В эпоху борьбы из-за учения о Св. Троице с арианством незаметно назревала новая тема для богословского обсуждения—христологическая. Эта новая тема дала содержание истории следующих трех столетий. По своей исторической значительности она превысила самый спор с арианством, так как в своем развитии этот второй спор послужил поводом к отделению от церкви нескольких ересей с ясным национальным оттенком, не исчезнувших до настоящего времени.

1) Ср. Β. В. Болотов, Отзыв о сочинении А. Спасского: «Историческая судьба сочинений Аполинария лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни. Сергиев Посад 1895» (написан в 1898 г.), в «Христ. Чт.» 1908, № 8—9, 1253—1275, № 10, 1400—1420. В западной литературе имеются труды: G. Vоisin, L'Apollinarisme. Étude historique, littéraire et dogmatique. Louvain—Paris 1901. H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule. Texte und Untersuchungen. I. Tübingen 1904. Относительно греческой формы имени «Ἀπολινάριος» (не «Ἀπολλινάριος») ср. Th. Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur. V. Erlangen u. Leipzig 1893, S. 99—109: «Apollinaris, Apolliuarius, Apolinarius». A. Б.

134

Переход из стадии чисто богословского спора в стадию спора христологического совершился незаметно. Для христологии в древней церковной письменности сделано было меньше, чем для раскрытия учения о Троице. Против докетов утверждали факт действительного существования человеческой стороны во Христе, но мало разъясняли его. Лишь Ориген с особенным ударением говорил, что Λόγος принял не только тело человеческое, но и душу.

Ариане христологический вопрос оставляли в тени. Но для них он не представлял такой трудности, как для православных: соединение конечного Божества с конечным человеком мыслится легче, чем соединение бесконечного Бога с конечным человеком. Конечный человеческий дух подле конечного же божественного духа—Логоса—Сына не представлял в Лице Христовом и особенной надобности: человеческую разумную душу во Христе с удобством можно было заменить конечным божеством Христа. Так арианствующие и сделали, быть может, не сознавая всей исторической важности своего решения (как импульса к христологическому спору). Во всяком случае, Афанасий В. совершенно определенно говорит, что у ариан человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом божества, которое заменяло в Нем душу. И в самом деле, ариане первой генерации свою полемику с православными вели так, как будто о человеческой душе Христа не могло быть и речи. Во всех местах Св. Писания, где православные видели указание на человечество Христа, ариане видели указание на ограниченное божество. А какова была христология ариан второй генерации, это известно, напр., из символа Евдоксия и отрывков Лукия александрийского. Евдоксий говорит: «веруем во единого Господа воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что не душу человеческую принял Он, но стал плотью; не два естества, потому что Он не был совершенный человек, но вместо человеческой души Бог во плоти». Лукий писал: «Поэтому и вопиет Иоанн: Слово плоть бысть, т. е. сложилось с плотью, но не с душою. Если же Он имел и душу, то движения Бога и движения души были бы противоположны друг другу; ибо и Тот, и другая—самодвижны и определяют себя к различным действиям». Таким образом, ариане высказались в смысле будущего монофизитства.

135

Со стороны православных уклонение в эту сторону первый сделал еп. лаодикийский Аполлинарий младший (называемый так в отличие от своего отца Аполлинария, пресвитера в той же Лаодикии сирийской), высокий литературный талант которого признавали и его догматические противники. Филосторгий ставит Аполлинария наряду с Василием В. и Григорием Назианзином, признавая в них такие знаменитости, что и сам Афанасий В. в сравнении с ними—просто дитя. Аполлинарий получил многостороннее образование и писал и в прозе, и почти во всех родах поэзии, и в эпоху гонения Юлиана на литературу пытался Гомера заменить стихотворными переложениями из Библии. По чистоте жизни он представлял одно из светлых явлений на востоке, поэтому и православные долго оставались в дружеских отношениях с ним, хотя чистота догматических воззрений его была уже омрачена; как догматический противник ариан, он был давно известен. Два арианские епископа Лаодикии, Феодот и Георгий, относились к нему и отцу его неблаговолительно, а последний кончил даже тем, что лишил его церковного общения. Когда-то прежде 362 г. Аполлинарий сделался епископом Лаодикии, и на соборе Александрийском 362 г. были и монахи, посланные Аполлинарием, которые и подписали от его имени, что Христос принял человеческое тело не бездушное и безумное.

Лишь в 373 г. Василий В. говорит о ереси, распускаемой Аполлинарием. Слухи доходили до Афанасия и раньше. Первые обнаружения ее предшествуют 362 г.; в следующее десятилетие аполлинаризм усиливается. Но Афанасий относился к Аполлинарию снисходительно, как и к Маркеллу 1). Вскоре затем аполлинариане выделились как особое общество. В Антиохии к Аполлинарию примкнул мелетианский пресвитер Виталий. Когда его добрые отношения к Мелетию были порваны, он отправился в Рим в конце 374 г. и возвратился оттуда с рекомендательным письмом от Дамаса к Павлину. Но соединение Виталия с павлинианами не состоялось; Дамас видимо усомнился в православии Виталия

1) Афанасий В. полемизировал против Аполлинария не называя его по имени ок. 372 г. Заглавие «κατὰ Ἀπολλιναρίυ» (могло быть) дано двум книгам Афанасия В. уже после его смерти [но вопрос о принадлежности этих книг Афанасию возбуждает весьма сильные сомнения и обычно решается отрицательно].

136

и прислал Павлину особую программу для выяснения убеждений этого пресвитера. Кончилось тем, что Виталий был рукоположен Аполлинарием во епископа антиохийского. Учение аполлинариан с их различными разветвлениями осуждено было на нескольких соборах, между прочим, на соборах: римских 376, 377 и 382 г., и вселенском 381 г.

Уже в более раннюю эпоху, эпоху борьбы с арианством (до 362 г.), Аполлинарий сделался знаменем раздора. Хотя с одной стороны он был предметом уважения со стороны многих православных (напр., даже Афанасий В. относился к нему с благоволением), но с другой—в его талантах были черты, которые должны были вызвать и другое отношение.

Замечательно, что Филосторгий, характеризующий всегда только тот род деятельности, в котором данное лицо стоит первым, говорит, что Аполлинарий имел перевес в так называемом ὑπομνηστικόν, т. е., при переводе на современный язык, это значит, что Аполлинарий признается великим мастером писать передовые статьи, заставлять что-нибудь держать в памяти. А и у нас от передовой статьи требуется—обратить внимание на какой-либо вопрос и подольше удержать его в памяти; особого [знания] здесь не требуется. Действительно, характеристичною чертою Аполлинария является то, что он был ум чрезвычайно смелый. Он колебался между точками зрения Афанасия и Василия В., по вопросам догматического характера, в главном, все-таки, примыкая к Афанасию; а отклонялся [от него] потому, что брался за неразрешимые вопросы.

Особенно ярко отличительные черты способностей Аполлинария выделяются при сопоставлении его с Василием В., с которым он по особым обстоятельствам некоторое время состоял в переписке. Василий В. был такой серьезный ученый, что, казалось, он прямо создан для науки. Он, напр., произвел. такой труд, как трактат о Св. Духе, состоящий почти из одних цитат, взвешенных с такою подробностью и объективностью, к какой стремятся в наше время. Он требовал законченности истинно классической до формулировки включительно, и все, что отзывалось только цветами красноречия и намеками, не удовлетворяло его. Между тем Аполлинарий именно и предлагал только такие цветы. Мастерством, с каким он пользовался греческими оборо-

137

тами, он напоминал Григория Богослова, так что мог очаровывать и увлекать слушателей, но не напоминал его серьезностью. Он только играл этими выражениями и блестел ими, пытаясь разъяснить даже то, что неразъяснимо по сущности. Он никогда не прочь был высказаться с рискованною смелостью, βιαιότερον, хотя бы его резкое новаторство здесь могло вызвать антипатии в лицах более строгого умственного склада.

Когда Василий В. прибыл из Афин, полемика с арианами уже вполне определилась, именно она сводилась к слову ὁμοούσιος, которое православные прилагали к Сыну Божию.

1) Сущность доказательств ариан состояла в следующем. Слово οὐσία не встречается в Св. Писании ни разу в приложении к Богу, а отсюда они делали тот вывод, что и ὁμοούσιος нельзя прилагать к Нему. Правда, православные ссылались на выражения «ἄρτος ἐπιούσιος» (хлеб насущный) и «λαὸς περιούσιος» (люди избранные), в которых греческие эпитеты заключали корень οὐσία, но ариане требовали подобных выражений о Боге и без этого считали себя победителями в споре.

2) Философский смысл слова ὁμοούσιος для Василия представлял также трудности. Как классически образованный, св. Отец должен был более глубоко решите вопрос об ὁμοούσιος, решить его с философской точки зрения. А современная философия учила, что сначала существует материя, как субстрат, ὑποχείμενον, а потом—вещи, сначала высший род (γένος κοινὸν ὑπερκείμενον), а потом его species. Очевидно препятствие в приложении этих начал к учению о Лицах Св. Троицы. Ясное дело, что нельзя говорить в отношении Лиц божественных о каком-то genus superius, как прежде данном (προῦπάρχον), которому бы подчинялись и в котором бы объединялись Отец и Сын Божий.

3) Смысл понятия ὁμοούσιος в применении к учению о Св. Троице, по Василию В., сводился к следующему: все то, что предполагается (καθ’ ὑπόθεσιν) как существо (οὐσία) Отца, с необходимостью мыслится и в Сыне. Если Бог Отец по существу есть вечный нерожденный свет, то и Сын по существу есть вечный рожденный свет. Но тут возникал для Василия другой вопрос: точно ли выражает слово ὁμοούσιος эти отношения Отца и Сына? не целесообразнее ли было выразить

138

их термином: «подобный до безразличия» (ἀπαραλάκτως ὅμοιος или ὅμοιος κατ’ οὐσιαν ἀκριβῶς ἀπαραλλάκτως)? Ведь между «светом» и «светом» нет количественного различия, но нет и тождества: каждый свет имеет свое конкретное очертание (ἐν ἰδίᾳ περιγραφῇ τῆς οὐσίας ἐστὶν ἑκάτερον).

Эти-то недоумения, занимавшие глубокий ум Василия, и побудили его обратиться к «достопочтеннейшему владыке Аполлинарию», как «мудрому врачу», «точному в разуме и слове».

На письменное обращение Василия В. Аполлинарий отвечал также письмом, характерно рисующим интеллектуальную личность епископа лаодикийского. Начинает он свое послание похвалами Василию за его твердость в вере (φιλοθέως πιστεύεις) и любовь к занятию богословскими вопросами (καὶ φιλολόγως ζητεῖς). Для Аполлинария, как и для Афанасия В., было несомненным, что арианские возражения против οὐσία направлялись собственно против ὁμοούσιον; что и ὅμοιον вводилось в подрыв понятию ὁμοούσιον 1); что ὅμοιον употреблялось не правильно, потому что не решало вопроса о самом «οὐσία», так как ἡ ὁμοιότης τῶν ἐν οὐσία ἐστὶν τῶν οὐσιωδών. «Ὅμοιος по самому существу дела есть понятие вторичное, когда первый вопрос есть вопрос об οὐσία (и он-то решается словом ὁμοούσιος). Равным образом он похваляет Василия и за то, что тот не допускает ничего предваряющего Св. Троицу, как genus superius. Сын то же по существу, что и Отец, говорит Аполлинарий, и Василий мудрствует правильно.

Его сомнения Аполлинарий отстраняет так. а) Для «единосущия» не требуется, чтобы «единосущные» представляли из себя конкретное единство (τὸ ἐν μια περιγραφῇ): все люди ταὐτὸν κατ’ οὐσίαν, тождественны по существу, хотя различны между собою как личности. б) То представление об ὁμοούσιος, по которому предполагается genus superius, не приложимо не только к Богу, но даже и к людям. Оно вообще не выражает собою τῆν γεναρχικὴν ἰδιότητα, особенности генетических отношений. Ведь и между Адамом, как богосозданным, θεόπλαστος, и нами, как человекородными, ἀνθρωπογέννητοι, существует различие, исключающее genus superius, как прежде

1) Крайняя цель ариан, отстаивающих «подобие» Сына, по мнению Аполлинария, состоит в том, чтобы понятие о Сыне более приблизить к понятию о тварях.

139

данное. Мы единосущны с Адамом, но не потому, чтобы до Адама существовал какой-нибудь общий субстрат, объединявший нас, как сущности. Таково же отношение к Давиду сына Давидова.

С своей стороны Аполлинарий пытался разъяснить понятие ὁμοούσιος эффектною игрою словами и противоположениями: это ταὐτὸν ἐν ἐτερότητι καὶ ἐτερον ἐν ταυτότητι. «Инаковость» просто (ἁπλῶς, сама в себе) не выразит истины сыновства, «тождество» просто не выразить нераздельности ипостаси (τὸ ἀμέριστον τῆς ὑποστάσεως—Аполлинарий, очевидно, признает в Троице одну ипостась—существо). Нужно поэтому мыслить ταὐτὸν ἐτέρως, καὶ ἐτερον ὡσαύτως. Нужно представлять Сына как ὁμοειδές μὲν, ὑφεμένον δὲ φῶς, свет одновидный, но подчиненный, чтобы мыслить Его равным Отцу и в подчинении, а Отца—бòльшим Сына и в равенстве.

В воззрении Аполлинария были элементы, с которыми Василий В. не мог согласиться. Ему недостаточно было игры словами и выражениями, а требовалась самая сущность дела. Игра местоимениями ταὐτὸν—ἑτερον и наречиями ἐτέρως —ὡσαύτως в светлом и ясном уме Василия без сомнения вызывала один настойчивый вопрос: κατὰ τί; «в каком отношении?» Василий В. требовал ответа в определенных терминах—существительных (как οὐσία с одной стороны, ὑπόστασις с другой). Вследствие этого, сношения с Аполлинарием совсем прекратились и сам Василий В. воздерживался от них. Однако бывшие сношения не остались, без следа.

Противники Василия В., зная о бывшей переписке его с Аполлинарием, всякие воззрения Аполлинария, стали выдавать за воззрения Василия В. Так было, когда последний сделался епископом. Напр., однажды пошли слухи, что Василий учит странно. Оказалось, что причина подобных слухов — это ходившее по рукам в Севастии сочинение, выдававшееся за принадлежность Василия В. Но достаточно было взглянуть на это сочинение, чтобы узнать его действительного автора. Здесь встречаются те же термины, что и в письме Аполлинария к Василию, те же ταὐτότης и ἑτερότης... Даже более того,—тут разъясняется, что «соединено с инаковостью нужно мыслить первое тождество и это же тождество называть и вторым и третьим, так как то, что есть Отец во-первых (в первой инстанции), πρώτως,—то же самое есть Сын δευτέρως и Дух Святой—τρίτως. И с другой стороны,

140

что Дух в первой инстанции (как Πνεῦμα по преимуществу), то Сын во второй (ибо Господь же ест Дух) и Отец— в третьей (ибо Бог есть Дух). И чтобы энергичнее (βιαιότερον) выразить неизреченное, Отец (ό Πατὴρ) есть отчески Сын (πατριῶώς ϒἱός), а Сын (ό ϒἱός) есть сыновне Отец (υἰϊκως Πατήρ). Так же следует мудрствовать и о Духе, поскольку Троица есть един Бог».

Можно судить, как антипатично было Василию подобное учение, где игра слов доведена до последней степени. Из указанного отношения между Лицами Св. Троицы выходило, что учение о личных особенностях Отца, Сына и Св. Духа подсекалось в корне: Отец здесь перестает быть первым Лицом Св. Троицы, началом, потому что в известном отношении можно мыслить первым и Св. Духа, а Отца— третьим. Поэтому Василий В. в письме к Мелетию антиохийскому и пишет, что человек, о котором он говорит, т. е. Аполлинарий, приближается к ереси Савеллия.

Еще характеристичное выражение Аполлинария, навлекшее на него укор в арианстве, это то, где он в учении о Св. Троице говорил о «великом, большем и высочайшем» (слова сохранились лишь в указаниях полемистов). Нужно думать, что Аполлинарий был далек от того, в чем его обвиняли, от учения о неравенстве Лиц. Он хотел лишь сказать, что как в этих трех терминах понятие величины остается то же, а лишь форма выражения различна, так и Лица Св. Троицы между собою различаются, но Божество у них одно и то же.

Из приведенных примеров можно судить, как должен был богословствовать Аполлинарий по вопросам христологического характера, представляющим еще новую область. Тут он повел свои рассуждения чрезвычайно смело. Система его вызвала восторг в его учениках, которые говорили: «только один отец наш Аполлинарий первый объяснил сокровенное для всех таинство воплощения». Из произведений его одни сохранились в отрывках, напр. Περὶ πίστεως, περὶ σαρκώσεως, другие—в полном виде—Ἡ κατὰ μέρος πίστις.

Из того, что уцелело, можно видеть смелость взятой им на себя задачи: он хотел дать веру, разумно обоснованную, доказать ее так, чтобы сила доводов равнялась принудительной силе геометрической аргументации. Учение, что Христос воспринял целого человека, было конечно

141

Аполлинарию известно, но он находил, что на этом пункте нужно уступить арианам и лишь исправить их конструкцию.

А) Высочайший интерес христианства—вопрос о самом искуплении—стоит в зависимости от правильной постановки данного пункта: для нашего действительного искупления нужно, чтобы истинный Бог воплотился действительно; но этого-то и невозможно достигнуть при теории единения во Христе божества и полного трехчастного человечества: духа, души и тела.

Во-1) оно представляет такую непреодолимую метафизическую трудность, что скорее можно скалу пробуравить пальцем, чем конструировать одно Лицо Христа при двух умах, божеском и человеческом. Всякий ум по природе самодержавен, обладает способностью самоопределения (ἀυτοκίνητον) производит в душе те или другие действия: как же человечество могло существовать во Христе при двух умах, из которых каждый мог определять его по своему, к действиям даже прямо противоположным? Сосуществование двух умов в одном лице, ὑποκείμενον, только разрушило бы действительное единство этой личности. Сосуществование двух умов в одном лице так же невозможно метафизически, как физически невозможно существование двух тел в одном пространстве.

2) Истинное воплощение при этом было бы не достигнуто: это было бы подлеположением двух умов, божеского и человеческого, как это было во пророках: получился бы только «ἕνθεος ἄνθρωπος», и христианство не возвышалось бы ни над иудейством, ни над язычеством. Иногда Аполлинарий называл такое соединение «ἀνθpωπόθεoς» - человeкoбoгoм, что представлялось ему столь же чудовищным, как мифические минотавры.

3) Если бы с целым человеком соединился совершенный Бог, то было бы два Сына, один бы был Сын по природе, а другой по усыновлению, было бы и две природы, одна покланяемся, а другая непокланяемая, в одного Сына мы крестились бы, в другого нет. Но если бы мы стали покланяться целому Христу, по божеству и человечеству, то пришли бы к идолопоклонничеству.

4) Вместо Троицы мы пришли бы к четверице.

Итак, из двух совершенных существ целого быть не может.

142

Б) Но при такой постановке вопроса не достигалась бы и цель воплощения.

Во-1) цель воплощения—уничтожение греха я победа над смертью. Для осуществления этого необходимо, чтобы Бог умер, как человек. Но если у Христа две полные природы, то значит субъектом страданий и смерти был бы полный человек, и к божеству они не стояли бы ни в каком отношении. А смерть человека, конечно, не могла бы иметь искупительного значения.

2) «Где полный человек, там и грех». Это основывается на оригинальной теории о грехе. Закваска греха, по Аполлинарию, лежит в душе человека, которая не имеет ни ума (ἄλογος), ни самоопределения (ἑτεροκίνητον): она всегда определяется другим. Ум державен (ἀυτοκίνητον), но слаб: он сам аффицируется противоположными хотениями души и сообразно с ними направляет и всю человеческую деятельность. Чтобы победить грех, нужен для человеческой личности ум настолько мощный, чтобы он не поддавался греховным хотениям души. А этого можно достигнут двумя путями: а) можно, оставив ум, отнять способность его самоопределения, но тогда Бог-творец был бы разрушителем созданной им природы ума; во-вторых, б) можно было бы ум возвысить до неподвижности ума Божеского, но тогда бы был ум обожествленный, и Троица перешла бы в четверицу.

Выход из всех этих христологических и сотериологических (А и Б) затруднений Аполлинарий видит только в своей теории. Существует совершенный Бог во плоти и совершенный человек в духе. Христос принял плоть и душу, но не человеческий ум. С привычной нам точки зрения это означало бы как раз то, чего хотел Аполлинарий избегнуть: Творец разрушает созданную Им человеческую природу, устраняя из нее ум. Но Аполлинарий смотрел под другим углом зрения. Допустим, что природа человека походит на химически сложное образование, напр. воду. С нашей точки зрения выделение из воды кислорода есть разрушение природы воды, так как она после этого перестает быть водою. Аполлинарий видит в этом разделении процесс не противный природе: разрушение природы начиналось бы тогда, если бы химия разложила и водород или кислород на величины еще более элементарные, или отняла

143

бы от них их специфические признаки (напр. вес). Христос принял тело и душу, но человеческого ума не воспринял. Он был истинным (совершенным) человеком, так как имел одушевленное душою тело и разумную человеческую плоть, хотя разум Его не был разумом человеческим, а вместо духа человеческого был дух божественный. Противоречия природе в этом не может быть: душе по природе своей свойственно всегда управляться чем-либо другим. Следовательно, этим не нарушается естественное состояние души: для нее безразлично, будет ли ею управлять дух человеческий или дух божественный.

В лице Христа Спасителя человеческой душе дан ум непреложный, поэтому Он, естественно, безгрешен. В лице И. Христа, следовательно, нет аскета, нет нравственной борьбы, прогресса; нет в Нем и раздвоения. Он не просто сосуд Божества, но органическое единство человека и Бога. Христос—μία φύσις, μία ὑπόστασις, μία ἐνέργεια, ἕν πρόσωπον, ὅλος θεός, ὅλος ἄνθρωπος, αὐτὸς ὅλος Θεός. Никак нельзя говорите о Нем, как о двух лицах, или как о двух естествах: но Он—одна природа Бога Слова воплощенная, μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, покланяемая вместе с плотью единым поклонением. Мы имеем дело с одною природою, сложною, смешанною, σύνθετος, σύγκρατος. «Ο, новая вера! о, божественное смешение: Бог и плоть составили (ἀπετέλεσε) одну природу!» восклицает Аполлинарий в восторге от такого вывода.

Таким образом, Аполлинарий вводит в свое учение о Лице Христа понятие смешения (μίξις). Но он протестует против всех, кто хочет видеть в его учении мысль, будто бы божество претворяется в человечество или человечество в божество, так, чтобы они стали единосущны. Железо, проникаемое огнем, превращается в жидкое состояние, но и при этом действии железо остается железом, а огонь огнем. Точно тоже видим и в человеке: душа и тело совершенно различны между собою, но при соединении в одно органическое целое та и другая сохраняют свои отличительные свойства. Так и в Лице И. Христа божество и человечество составляют в Нем одну природу, но они пребывают, и не сливаются (διαμένοντα καὶ οὐ συγχεόμενα), и не переходят друг в друга. Христос, таким образом, является и иносущным, и единосущным в отношении к человечеству. Поскольку он есть Бог, Логос, Он ино-

144

сущен человечеству, а поскольку Он плоть, Он нам единосущен. Этот двойственный характер природы в И. Христе заявляет себя на протяжении всей Его земной жизни: Он рождается, алчет в пустыне, искушается от диавола — обнаружение человеческой природы; Он отгоняет диавола, принимает служение ангелов, насыщает народ в пустыне — проявление божества. Как человек, Он предлагает вопрос об умершем Лазаре: «где положили его?» Как Бог, Он восклицает: «Лазарь! иди вон!» Во Христ человечество было покровом, под которым хранилось сокровище—Его божество.

Конечно, сам Аполлинарий не допускал и мысли о страдании Божества, которую приписывали ему его противники. Правда, он выражается о Лице Спасителя, что «Бог пострадал», но это выражение у него надо понимать не буквально. Божество страдало добровольно, не по необходимости, не по принуждению своей природы, а по последованию своей природы (в силу обратного действия на Него того факта, что Он—μία φύσις с страдающим телом). Когда мы слышим Павла, говорящего о Христе пострадавшем, мы понимаем это не μερικῶς (т. е. не так, чтобы только и исключительно одна сторона Христа страдала, а для другой это было совсем безразлично) и не считаем Божество подлежащим страданию: одной сложной природе приписывается и бесстрастие Божества, и страдание человечества. Мы исповедуем страдание Господа по плоти. Здесь для Аполлинария шла речь, следовательно, об ἀντιμεθίστασις ὀνομάτων, по которой и возможен этот обмен определений; иначе, при разделении природ, сошедшего с небес приходилось бы называть лишь Сыном Божиим, а никак не Сыном человеческим, и рожденное от жены—только Сыном человеческим, а никак не Сыном Божиим.

Против системы Аполлинария противники его делали различные возражения. 1) Указывали, что человечество Христа не есть истинное человечество. Христос человекоподобен, а не человек, и так как душа и тело без ума есть не только у человека, но и у животных, то воплощение Логоса по системе Аполлинария не представляет даже ручательства за Его действительное вочеловечение, за то, что он воспринял душу действительно человека, а не какого-нибудь животного.

145

Но Аполлинарий предвидел это возражение и хотел обратить его в честь и славу своей системы. Действительно, Христос не есть человек, но есть «как человек» (οὐκ ἄνθρωπος, ἀλλ’ ὡς ἄνθρωπος), ибо Он не единосущен человеку по главной стороне человека—по духу, уму. Поэтому Аполлинарий дает очень точные надписания своим сочинениям, напр.: «доказательство о божественном воплощении по подобию человека». Здесь доказывается, что Христос воспринял плоть, т. е. «человековидное сложение» (πρόσληψις σαρκός), а возвышение к Божеству полного эмпирического человека (ἀνάληψις ὅλου ἀνθρωπου) совершается лишь в душах верующих. Но приняв возражение, как свой собственный тезис, Аполлинарий хотел оправдать его и учением Св. Писания (апостол Павел говорит о Христе, что Он образом обретеся якоже человек), и философии (природа всякого смешения в том и состоит, что смешиваемые элементы не остаются в смешении в своей целости, но только отчасти, οὐκ ἐξ ὁλοκλήρου, ἀλλὰ μερικῶς). И во Христе не целый человек и целый Бог, а смешение и того и другого, подобно тому, как и в природе физической синий цвет, напр., ость смешение белого и черного.

2) Другое возражение делали против системы Аполлинария с точки зрения последствий искупления. Его учение носит характер пелагианства: человеку придается слишком большое значение в искуплении, вопреки смыслу самой системы. Ум человека, по Аполлинарию, настолько слаб и так сильно поврежден, что если бы он остался во Христе, то даже и Ему он воспрепятствовал бы побороть грех, и потому для господства над грехом приходилось отнять от человеческой природы такой существенный элемент ее, как ум, и заменить его божественным Духом. Между тем, после искупления человеку оставлен его естественный, неосвященный личным единением с Λόγoς’ом, ум, да дана еще душа с ее греховными вожделениями, и с такими силами ему предоставлено восторжествовать над грехом. Задача далеко не легкая! От нее отстранился Сам Христос, а человек, предполагает Аполлинарий, может «по подражанию Христу» усвоить себе плоды искупления и побороть грех в своей личной жизни. Искупления всего человека система Аполлинария, во всяком случае, не предполагает.

3) Аполлинарию приписывали еще мысль, что Христос

146

воспринял человечество не от Св. Девы. Действительно, на почве ἀντιμεθίστασις ὀνομάτων Аполлинарий построил оригинальное учение о небесном человеке. Слова апостола Павла с Христе Спасителе—«вторый человек, Господь с небесе» (1 Кор. XV, 47), Аполлинарий понимал в их прямом смысле: так Христос называется не по предведению Его
вочеловечения, как будущего факта, а как Логос, потому что Он составляет высшую часть в человечестве Христа. Высшая часть человеческой природы, таким образом, существовала в Лице Христа предвечно. Однако Аполлинарий раскрыл это учение крайне темно, что видно уже из самого разнообразия возражений против этого пункта со стороны противников. Одни из них указывали Аполлинарию на то, что из его учения о небесном человеке вытекает то следствие, что Христос плоть принес с неба и чрез Деву Марию прошел, как чрез трубу; другие,—что из этого следует, что человечество единосущно с Божеством; третьи,— что будто бы человек Христос не сотворен. Аполлинарий находит все эти возражения не основанными на его системе, тем не мене учение его оставалось темным, так что даже ближайшие его преемники утверждали то, что Аполлинарий отрицал. Одни из аполлинаристов говорили, что Бог воспринял плоть, а не душу (здесь видно влияние аристотелевских элементов в системе Аполлинария, который не всегда выдерживал трехчастный состав человеческой при» роды, а иногда под душою разумел и дух и душу). Другие (полемиане) утверждали, что Христос принес плоть с неба, и даже шли дальше и говорили, что и самая плоть Христа единосущна Божеству.

Учение Аполлинария в истории догматов имеет значение, как первое и подробное построение христологической системы, а в патрологии ему суждено было приобрести фатальное значение. В новейшее время сделано несколько любопытных открытий норвежским профессором, известным знатоком древних символов, Каспари [С. Caspari. Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel. Christiania 1879]. Оказывается, что, после серьезной борьбы с аполлинаристами на догматической почве, началась более легкая борьба полицейскими средствами: велено было истреблять их сочинения. Чтобы не потерять своего духовного достояния, аполлинаристы начали прибегать к та-

147

кому средству: они сочинения Аполлинария, Полемия и Тимофея надписывали именами уважаемых отцов церкви. Аполлинаристы древнейшие знали, кто были истинные авторы таких ψευδεπίγραφα, но последующие генерации стали принимать эти надписания за чистую монету. Напр. Ἡ κατὰ μέρος πίστι; долгое время в литературе ходило под именем пространного изложения веры Григория неокесарийокого Чудотворца (inter spuria). Но Феодорит приводит из него цитату как из произведения Аполлинария, и эта цитата помогла Каспари указать действительного автора. Точно также аполлинариане немало сочинений приписали Юлию римскому, имя которого было известно, как ревностного борца « за никейскую веру, а произведения, конечно, мало были знакомы на востоке (известны 4—5 посланий Аполлинария под именем Юлиевых). И [относительно того], действительно ли принадлежит Афанасию (а не аполлинарианам) тот отрывок, где читаются слова: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη, [нужно считать теперь доказанным, что и это есть аполлинарианский подлог] 1).

ХРИСТОЛОГИЯ ПРОТИВНИКОВ АПОЛЛИНАРИЯ. ФЕОДОР МОПСУЭСТИЙСКИЙ.

Первые произведения православных полемистов против аполлинарианства, как и всякие новые богословские опыты, представляют некоторое колебание в приемах защиты, в

1) Немецкий ученый Дрэзеке [J. Dräseke, в Zeitschrift für Kirchengeschichte, VII, 1885, и в Apollinarios von Laodicea, 1892, Texte und Untersuchungen hrsg. von Gebhardt und A. Harnack, VII, 3—4] открыл, что сочинение, приписываемое Иустину Философу под названием «Увещание к язычникам», есть ни больше, ни меньше, как сочинение «Об истине» Аполлинария, которое Созомен (h. е. V, 18) знал еще, как произведение Аполлинария, [что он же есть автор книг 4 и 5 «Опровержения» на Евномия св. Василия В., не принадлежащих на деле Василию. Но эти открытия встретили опровержение со стороны других исследователей. Между прочим,] проф. московской духовной академии Спасский [Историческая судьба сочинений Аполлинария лаодикийского, 1895, стр. 362—373) и проф. тюбингенского университета Функ [F. X. Funk, Die zwei letzten Bücher der Schrift Basilius' des Grossen gegen Eunomios, в Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen. II. Paderborn 1899, S. 291—329, ср. III, 1907, S. 311—323] нашли [независимо один от другого), что 4 и книга против Евномия с именем Василия составляют произведения Дидима александрийского.

148

выборе технических слов. Поэтому у одних и тех же отцов встречаются выражения, которые впоследствии сделались характеристикою различных направлений.

Наприм., Афанасий В. (оставляем в стороне вопрос о μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη) говорит о Христе: ἵνα εἷς ( = мужеский род для выражения ипостаси) ᾖ τὰ ἑκάτερα (= средний—для природы), «да будет один — оба, совершенный Бог, Он же и совершенный человек». Он говорил также о «целой природе Слова (ὅλη φύσις τοῦ Λόγου), не в разделении лиц (προςώπων), но в бытии (ὑπάρξει) Божества и человечества». Образ соединения: ἡ ἀσύγχοτος φοσικὴ ἕνωσις, ἕνωσις κατὰ φύσιν; но употребляется также и название «συναφή»; Божество и человечество во Христе действуют συνημμένως, соприкосновенно, в общении столь полном, что Христос плюнул, как человек, но и плюновение Его было божественно. Однако, с другой стороны, и действительное различие Божества и человечества выдерживается иногда с антиохийской строгостью, — человечество называется домом, органом, храмом Божества: «прокаженный, как в созданном храме, покланялся Творцу всего».

Григорий Богослов дал классически точное христологическое выражение: «две природы, Бог и человек, не два Сына и не два Бога; ибо то, из чего Спаситель, есть «другое и другое», но не «другой и другой», да не будет!» (φύσεις μὲν δύο, Θεὸς καὶ ἄνθρωπος, υἱoὶ δὲ οὐ δύο, οὐδὲ Θεοί ἄλλε μὲν καὶ ἄλλο τὰ ἐξ ὦν Σωτὴρ,—οὐκ ἄλλος καὶ ἄλλος, μὴ γένοιτο!). Вообще слову φύσις соответствует средний род прилагательного, мужеский род—понятию ипостаси (впрочем: τὰ γὰρ ἀμφότερα ἐν τῇ συγκράσει). Образ соединения: а) μίξις, σύγκρασις, b) συνάφεια κατ’ οὐσίαν.

У Григория Нисского также встречается непоследовательность в языке с точки зрения позднейшей терминологии. а) С одной стороны: «восприявшая природа, десница Божия, возвысила соединенного с нею человека (ἄνθρωπος) до своей собственной высоты». б) С другой стороны, образ соединения—μίξις, ἀνάκρασις, и в самых сильных выражениях излагается обожествление человека во Христе, как μεταποίησις.

Но особенно сильное сопротивление вызвало учение Аполлинария в Сирии, где в борьбу с ним вступили Диодор тарсский и Феодор мопсуэстийский.

149

Энергия этой борьбы объясняется особым положением сирийской церкви. Сирия находилась на границе с Персией, на окраине востока—страны дуализма и фатализма. Здесь манихейство настолько сильно было распространено, что Диодор опровергал его в 25 книгах; в сочинении «Против рока» (εἱμαρμένη) он опровергал и дуалистов. Феодор писал против магов и против августиновского учения о предопределении (этот спор на окраине востока только и сделался» известен из сочинения Феодора: в Chronicon Edessenum под 428 годом замечено: «сделалась известна ересь тех, которые говорят, что грех лежит в самой природе человека»). Еще держались на востоке и маркиониты: Феодорит кирский в своей парикии обратил 8 маркионитских селений в православие. Таким образом, восточные учители должны были энергично отстаивать: а) учение о действительности человеческой природы в Христе (против докетического дуализма), и б) о высоком достоинстве свободы человека (против фатализма).

Учение о высоком достоинстве человека они старались раскрыть и в антропологии, и в христологии.

а) В антропологии. Человек сотворен по образу Божию, но образ Божий заключается не в духовности человека, потому что и ангелы духи, но о них не сказано, что они сотворены по образу Божию. Образ Божий состоит, прежде всего, в преобладании человека над природой, над всеми тварями, а это имеет свое основание в отношении человека к миру. Человек является венцом мира; в человеке дано гармоническое объединение духа и материи, и он, как микрокосм, обладает над материальной природой.

б) В христологии. Поэтому и в Лице И. Христа человеческая сторона имеет высокое значение. Он имел все человеческое и самую свободу. Афанасий В. и Григорий Богослов прямо утверждают, что во Христе была «свобода Божия», допускающая избрание только благого. Григорий Нисский, признавая, что в человеке «свобода» есть великое благо, полагает, что в Лице Христа она была бы только недостатком, «изменяемостью», τρεπτόν; в Лице Богочеловека он понимает ее не как вообще способность человеческой природы. Антиохийские писатели признают, напротив, полную человеческую свободу в Лице Христа. Христос, по их системе, является человеком—аскетом. Пред Ним

150

реально лежала страшная возможность выбора между добром и злом, и Он реально избрал только доброе. Действительное различие естеств выставлено было на вид так выпукло, что единство Лица Христа выступало уже тускло. Это можно показать на вопросе, напр., о поклонении Христу.

Аполлинарий, в своей критике православного учения, относил поклонение к естествам, которые он представлял в резкой обособленности, как несходящияся две параллельные линии, начинающиеся от зрителя.

Афанасий Β. разбил это возражение простым заявлением, что поклонение относится к ипостаси, как тому пункту, где два естества объединяются, и к которому устремляется мысль зрителя, с какого бы пункта он ни смотрел.

Феодор мопсуэстийский возвратился опять к точке зрения Аполлинария, лишь модифицируя ее. Поклонение относится к естествам, но «идолопоклонство» отстраняется тем, что и, поклоняясь человечеству, кланяющийся видит за ним и сквозь него Божество (Дюдор: «adoramus purpuram propter indutum»). Графически это будет:

Резкой раздельности природ такое «относительное» поклонение конечно не примиряет.

Особенности сирийского богословского направления сказались полнее в системе Феодора мопсуэстийского 1), может быть потому, что она нам лучше известна (сохранилось значительное количество отрывков и символ, рассмотренный и осужденный Ефесским I, вселенским III, собором), чем учение, например, Диодора.

1) Город назывался «Μόψου ἔστια». [Поэтому, нередко встречающееся название «мопсуетский» неправильно].

151

Для изображения догматического учения Феодора мопсуэстийского мы имеем важный документ; это—символическое изложение его учения, направленное против четыренадесятников, где широко поставлен вопрос о Божестве и человечестве Христа. Вот наиболее важные места. Господь Бог Слово воспринял совершенного человека (ἄνθρωπον) от семени Давида и Авраама, неизреченно соединил (σονῆψεν) его с Собою, воскресив его из мертвых и посадив одесную Бога, так что этот человек, имя неразлучное соприкосновение (ἀχώριστον συνάφειαν) с божескою природою, вследствие этого приемлет поклонение от всей твари, которая воздает это поклонение ему по отношению к Богу и с мыслию о Боге. Когда мы мыслим о И. Христе, то, прежде всего, разумеем Бога-Слово; но вместе с ним мы мыслим (σονεπινοοῦντες) и воспринятое: Иисуса человека из Назарета, которого Бог помазал, так что он, вследствие συνάφεια с Богом-Словом, причастен наименованию и чести Сына и Господа.

Таким образом, воспринятого в Божество человека Феодор рассматривает, как совершенного человека, и рассуждает, что Бог-Слово, обитающее в нем, воскресило его из мертвых. Одного называет Богом-Словом, а другого—человеком Иисусом из Назарета. Разность обоих естеств высказывается вполне ясно.

Но каким началом Феодор объединяет их? Феодор рассматривает различные мыслимые способы соединения Божества и человечества. Таких способов он насчитывает три: 1) единение по существу, 2) обитание Бога-Слова κατ’ ἐνέργειαν, 3) единение по благоволению.

Но 1) первый способ соединения естеств невозможен, потому что единение κατ’ οὐσίαν мыслимо лишь там, где соединяемые природы единосущны (ομοούσια). В отношении же к иносущным [—Божеству и твари—] это значит, что Бог вездесущ и не объемлется каким-либо местом. Сказать, что Бог обитает в И. Христе по существу, значит сказать или слишком много, или слишком мало, т. е. или сказать, что Бог обитает только во Христе и нигде больше,—но это невозможно, или высказать общую мысль, что Бог вездесущ, следовательно обитает и в И. Христе,—но в этом смысле Бог присущ даже неодушевленной природе.

2) Второй способ соединения естеств, κατ’ ἐνέργειαν, возбуждает те же недоумения, что и первый. Бог везде действует,

152

и сказать, что Он действует во Христе,—значит или ограничить божеское действование одним местом, если Он действует только во Христе, что противоречит абсолютности Бога, или уравнять И. Христа со всеми другими предметами мира, где действует Бог.

3) Остается третий способ—обитание по благоволению,—способ, о котором говорится и в Св. Писании: «вселюся в них и похожду» (Левит XXVI, 12, ср. Пс. CXLVI, 11). Здесь мы стоим на верной догматической точке зрения и в то же время самой высокой. Если бы Бог обитал только по Своему вездесущию, то Он был бы связан необходимостью, лежащею в Его существе, Он обитал бы и в добрых и злых; но обитая по благоволению, Бог является совершенно нравственно свободным. Под этою категорией должно мыслить и соединение двух природ в И. Христе. Феодор видит, что «соприкосновение естеств» здесь мыслится аналогичным с обитанием Бога и в прочих святых людях; он сознает, что modus единения во Христе не различается toto genere от формы пребывания Бога во святых; но он признает несомненное (в сущности количественное) различие—по виду. Благоволение Божие способно разнообразить форму своего пребывания. «Мы не до такой степени сошли сума», говорит Феодор, «чтобы думать, что и во Христе Бог обитает лишь в том же специфическом смысле, как и в пророках. Нет, Он обитает во Христе, как в Сыне».

В своем послании к Домну, [потом] еп. Антиохийскому, составляющем своего рода compendium его богословия, он указывает важные следствия «обитания по благоволению». Это обитание, это единение (ἕνωσις) природ, усвояет обеим природам одно название, одно хотение и действование, авторитет, власть, господство и достоинство, и это единение никоим образом не раздельно, ибо обе природы составляют одно лицо (πρόσωπον) и называются единым лицом. Способ единения по существу имеет приложение по отношению к единосущным, а в приложении к иносущным такой способ невозможен, так как он повел бы к слиянию их. Таким образом, по способу благоволения соединились два естества от матерней утробы, имеют одно лицо, оба сохраняются неслитно и нераздельно, и обнаруживают во всем тождество воли и действия, и теснее этого соединения невозможно что-нибудь представить (ὧν οὐδέν ἐστιν συναφέστερον).

153

Итак, мы видим, что догматический язык Феодора опирается на особую теоретическую подкладку, с которою нельзя не считаться. Ему, напр., нельзя предложить прямо требование, чтобы он признал ἕνωσιν κατ’ οὐσίαν, когда с этим термином он соединял совсем не тот смысл, какой усвояет ему православная догматика. Нельзя также бить его систему на простом этимологическом основании, что συνάφεια означает не единение, а внешнее и самое поверхностное соприкосновение, когда сам Феодор полагает, что его система говорит о единении столь полном и тесном, что за ним стоит уже прямо единосущие или слияние.

Но теоретические предположения Феодора были несомненно ошибочны. Он, сравнивая воплощение с облагодатствованием пророков, опустил то очевидное различие, что в пророках Бог обитает по существу, т. е. Отец, Сын и Св. Дух (факт, для древнего богослова затушеванный, правда, распространенным тогда θεολογούμενον, что Бог откровения есть— почти исключительно—Бог-Слово), а во Христе вочеловечилась не вся Св. Троица, а исключительно Бог Слово; так что сходство в этой аналогии крайне невелико, а различие (toto genere) вполне существенно.

Выдвинув на первый план нераздельность и неслиянность двух естеств, Феодор на выяснение этого пункта затратил все средства богословского лексикона. Во-первых, φύσις в его системе имело значение, равносильное ὑπόστασις, так что δύο φύσεις=δύο ὑποστάσεις. Во-вторых, хотя это различие природ приводится к единству тем, что они составили одно лицо, ἐν πρόσωπον, но сила этого единства ослаблена другими разъяснениями Феодора.

а) Это единство он не затруднился пояснить ссылкой на Мф. XIX, 6, где о муже и жене сказано: «ктому неста два, но плот едина». «Как в данном случае действительное двойство не препятствует их единству, так, когда мы различаем естества, то говорим о совершенной природе Бога Слова и о совершенном лице: ибо невозможно говорить об ипостаси безличной (ἀπρόσωπον); равным образом говорим и о совершенной природе человека и о совершенном лице. Но когда мы рассматриваем природы с точки зрения их соприкосновения, то говорим об одном лице. Одно лицо теперь объемлет две природы, и человечество приемлет честь, воздаваемую тварью Божеству, и Божество совершает в че-

154

ловечестве все должное». Следовательно, Феодор на стороне того воззрения, что невозможна природа неипостасная, а для ипостасной природы он непрестанно требует и представления о лице. Ясно, что главное для Феодора мопсуэстийского двойство, а не единство.

б) Признавая право рассматривать человеческую природу как особое лицо, Феодор с удобством мог представить земную жизнь Христа именно как человеческую и следить за отношениями Иисуса к Богу Слову. Для истории земной жизни Христа Феодор берет точку зрения, несомненно, арианскую: «Бог от вечности предвидел высоконравственную жизнь Иисуса и в виду этого избрал Его органом и храмом Своего Божества». И. Христос родился сверхъестественным образом и с самого момента Его зачатия в Нем стал обитать Бог Слово. Но тем не менее на первых порах земной жизни «соприкосновение» Бога Слова и Иисуса было относительно незаконченное.

По человечеству в период отрочества Христос производил впечатление гениального ребенка; Христос поражал Своими знаниями, Своим умом и нравственным развитием. Он имел и естественную возможность к этому, будучи чистым от греха человеком в силу сверхъестественного рождения; но сверх этого обитавший в Нем Бог Слово содействовал Его преуспеянию. Жизнь Иисуса имела характер постоянного нравственного усовершенствования; прежде чем в обыкновенных детях замечается различение добра и зла, Он обнаружил стремление исключительно к добру.

До крещения И. Христос жил как подзаконный; Он в совершенстве исполнил закон и, таким образом, оправдал Себя чрез закон. Когда пришло время, Он явился ко крещению, которое было для Него духовным возрождением: Он и по человечеству делается Сыном Божиим. С этого времени начинается второй период Его жизни,—жизни под благодатью. Он является нравственно абсолютно совершенным, но не потому, что Он не подлежит искушению, но потому, что геройски выносит искушение. По мере того, как Он совершенствуется, Ему все более и более облегчается путь к совершенству, еще высшему, и Он являет в себе идеал нравственной жизни: συνάφεια с Логосом осуществляется все полнее и полнее.

Наконец, после крестной смерти наступает третий пе-

155

риод Его существования—период прославления, обожествления. Однако Феодор и этому обожествлению находит аналогию: и мы в будущей жизни будем и по душе, и по телу водиться духом. Итак, Христос является как величайший аскет, и Его «единение» или «соприкосновение» с Богом Словом возрастало по мере Его реального нравственного усовершенствования.

в) По вопросу о том, насколько было полно личное единство во Христе Бога и человека, важен перифраз на Иоан. V, 30: «Не могу Аз о Себе творити ничесоже. Якоже слышу, сужду: и суд Мой праведен есть: яко не ищу воли Моея, но воли пославшого Мя Отца». Для нас немыслимо, чтобы И. Христос в своем самосознании отличал Себя, как «я», от Логоса. Феодор мопсуэстийский это допускает. Он так перефразирует слова И. Христа: «Я, Которого вы видите, ничего не могу творить, как человек, по собственной природе, но творю, ибо Отец во Мне пребывает; Бог же Слово, единородный Бога,— во Мне, а, следовательно, и Отец с Ним во Мне пребывает». Таким образом, во Христе Его человеческое «я» могло противопоставлять себя Божественному «Я» Слова, и следовательно единство лица не заключало в себе даже единства самосознания. Неудивительно после этого, если Феодор различает Бога Слова и Иисуса, как «спасающего» и «спасаемого», как «благодетельствующего» и «благодетельствуемого».

Имеет значение для истории ответ Феодора на один частный вопрос: Св. Дева Мария Θεοτόκος или ἀνθρωποτόκος?—Она и то и другое (ἀμφότερα): Она человекородица—по при роде факта (τῇ φύσει τοῦ πράγματος), так как бывший во чреве Марии был человек; Она Богородица, так как Бог был в рожденном от Нее человеке.

ЭКСКУРС: ОРИГЕНИСТИЧЕСКИЕ СПОРЫ В КОНЦЕ IV И НАЧАЛЕ V ВЕКА.

Феодор мопсуэстийский выразил особенности своего воззрения по христологическому вопросу полнее Нестория. Далее естественно было бы перейти к изложению учения Нестория и истории его дела. Но история Нестория не есть лишь догматическая, но в ней были затронуты вопросы и канонические. Поэтому необходимо некоторое intermezzo, важное не

156

по существу (в смысле выяснения бывшего предметом спора догматического учения), а для выяснения характера лиц, которые приняли участие в этом споре (поскольку был затронут вопрос о кафедрах). В виду этого следует сказать о предшествовавших несторианскому спору оригенистических спорах.

Различают три стадии в оригенистических спорах этого времени: палестинскую, александрийскую и константинопольскую.

1) Порвавший нравственные связи с римским духовенством, Иероним в 386 г. поселился близь Иерусалима в Вифлеемском монастыре. В Иерусалиме находился и Руфин аквилейский. Союз их с Иоанном иерусалимским был тесный: их связывали и научные стремления, выражавшиеся в изучении сочинений Оригена. Иероним самые невзгоды и несчастия Оригена понимал как следствие злобы и зависти к Оригену, и потому о нем отзывался с похвалой. Он с гордостью указывал на то, что он пользовался трудами Оригена: гексаплами и тетраплами.

Все, казалось, обещало прочный мир. Но в 393 году прибыли с запада паломники в Иерусалим во главе с Атербием. Они были прототипами того, что представляли потом собою испанские инквизиторы. Атербий был человеком, но любившим долго рассуждать над вещами; он начинал заключениями, затем высказывал суждения (посылки), а наконец—уже понятия,—ο чем рассуждали. Он был недоволен тем, что западные люди занимались изучением Оригена, о котором он слышал как об еретике, и требовал осуждения заблуждений Оригена. Иероним, чувствительный к своей репутации, как человека строго православного, поступился своим уважением к Оригену, осудил его; Руфин же заперся в своем доме и не видался больше с Атербием, чрез что и не отрекался от Оригена и оставался православным. Уже это обстоятельство произвело некоторое раздвоение. Иероним стал вести себя так, как будто никогда и не питал уважения к Оригену. Руфин же по-прежнему относился к памяти Оригена.

Но вот является в Иерусалим (в 394 г.) св. Епифаний, епископ Константии кипрской, сделавшийся епископом, по-видимому, с 367 года. Он долго жил в Египте и был противником оригенизма, откуда-де, по его мнению,

157

вышло арианство. Сам Иероним смотрел с уважением на Епифания, как говорящего на 5 языках—πεντάγλωσσος (сам Иероним знал 4 языка). Епифаний прибыл в Иерусалим для поклонения святым местам. У него был и свой монастырь в Палестине, в Елевферополе. Встречен он был хорошо Иоанном иерусалимским, Иеронимом и латинянами. Епифанию, по обычаю, было предложено священнодействовать, равно и проповедовать. Во время богослужения Епифаний начал говорить против Оригена. Клир чуть ли не во всем составе был на стороне Оригена; он начал роптать, и закончилось дело тем, что со стороны епископа не было допускаемо даже в отношении к подчиненному пресвитеру: Иоанн послал к Епифанию своего архидиакона сказать, чтобы тот перестал говорить на эту тему. В тот же день затем шли на Голгофу с целью служить в бывшем там храме. Сопровождавшие процессию запрудили Епифанию дорогу, прося его благословения и желая прикоснуться к сандалиям и воскрилиям одежд его. По необходимости Епифаний остановился на некоторое время. Иоанн не воздержался и вслух сказал, что Епифаний сделал это по честолюбию, чтобы овация дольше продолжалась. Затем в храме, после; богослужения, когда уже народ достаточно утомился, Иоанн иерусалимский начал длинно-предлинно разглагольствовать против тех, кто представляет Бога с ушами, глазами и пр. (т. е. антропоморфично). У Иоанна, наконец, во рту пересохло, а народ, ожидавший конца службы, чтобы получить благословение от Епифания, сильно утомился. После Иоанна вышел Епифаний. «Мир всем», сказал он: «все, что вы слышали от возлюбленного брата по сану и сына по возрасту, все это справедливо, и я с ним вполне согласен; но пусть и Иоанн анафематствует Оригена...» Раздался громкий хохот и рукоплескания. Все поняли, что Иоанн в состязании убит. Отношения между Иоанном и Епифанием сделались настолько натянутыми, что последний принужден был отправиться в Вифлеем, где он говорил, что напрасно вступил в общение с еретиком оригенистом—Иоанном иерусалимским. Но его уговорили пойти помириться и под вечер он отправился в Иерусалим, но Иоанн его так встретил, что он в ту же ночь воротился назад.

Решено было порвать связи, но нужно было достать пре-

158

свитера для Вифлеемского монастыря; [сам Иероним и другой пресвитер Викентий приняли раньше решение не совершать пресвитерских действий]. Выбор пал на Павлиниана, брата Иеронима, не имевшего и канонического возраста (30 лет) и не бывшего еще свободным от воинской повинности. Посвящение совершилось в монастыре около Елевферополя. Епифаний приказал зажать рот брату Иеронима, чтобы тот не произнес заклятия именем Христовым и не воспрепятствовал посвящению. Произошло посвящение рукою Епифания. Это было нарушением прав иерусалимского епископа, т. е. Иоанна. Однако Епифаний нисколько не старался скрыть этого факта и—в письме к Иоанну—сам рассказывал подробности события, убеждая Иоанна осудить Оригена. Епифаний скоро удалился и положение оставшихся в Вифлеемском монастыре, было не совсем хорошо. Нужно было искать посредства для примирения с Иоанном.

Попыток к примирению было две. Первая принадлежала комиту Палестины Архелаю. Он для этой цели призвал к себе обе стороны (396, пасха). Но вифлеемляне прождали в доме Архелая трое суток, а Иоанн все не хотел явиться, ссылаясь на то, что болезнь одного человека задержала его. Затем, чрез два месяца Феофил александрийский послал для прекращения распри пресвитера Исидора, по желанию Иоанна. Но Исидор примкнул к стороне Иоанна. Следствием неудачи было то, что выступил Иероним, пытаясь уладить дело письмами. Примерился один Руфин, отправлявшийся из Иерусалима на Запад (397); с Иоанном же примириться было трудно.

Когда Руфин прибыл в Рим, он встретился здесь с Макарием, который предполагал писать сочинение против математиков (занимающихся астрологией). Макарий, много слышавший об Оригене, хотел узнать о нем мнение Руфина. По его просьбе, Руфин перевел книгу в защиту Оригена Памфила, а затем, по просьбе его же, принялся за перевод сочинения самого Оригена «Περὶ ἀρχῶν». Но он понимал, что запад не в состоянии будет отнестись к этому произведению исключительно с исторической точки зрения, а потому, воспользовавшись заметкой, сделанною им в предшествовавшем переводе, что сочинения Оригена искажены в некоторых местах еретиками, он некоторые пункты переправил. В предисловии он имел неосторожность

159

с похвалою отозваться о пресвитере Иерониме, как почитателе Оригена.

Последствия этого не заставили себя долго ждать. Даже и в переправленном виде многое в переводе отзывалось решительною ересью. Западные, прочитавши, встревожились, заподозрив православие Иеронима. Иероним вспылил, сделал буквальнейший перевод «Περὶ ἀρχῶν», где в предисловии решительно отказывался от всякой солидарности с Оригеном. Вследствие этого инцидента, завязалась полемика между прежними друзьями. Они принялись взаимно разбирать прошлое и унижали друг в друге все высокое. Дело дошло до того, что Иероним издевался над акцентом Руфина и называл его свиньей (grunnitus хрюканье). Руфин платил тою же монетою. За то, что Иероним имел смелость ознакомиться с еврейским языком от иудея — некоего Барханина, Руфин назвал его учеником Вараввы.

Таким образом, видно, что этот спор возгорелся по западным проискам и объективного базиса не имел. Дальнейшее развитие его на западе не представляет для нас интереса, Наиболее важный вопрос представляют те осложнения, которые произошли в Египте.

2) Известно, что в Египте, в скитской пустыне, было много монашествующих, которые представляли Бога в телесном виде. В 11 год своего управления, в 399 году, Феофил в пасхальном послании разразился против тех, которые представляют Бога в чувственном образе (в то время» он стоял на стороне оригенистов). Это послание вызвало волнение. В один прекрасный день огромная масса монахов, с жезлами окружила Александрию и потребовала Феофила для объяснения. В минуту опасности Феофил нашелся, вышел к ним и сказал: «Отцы, я смотрю на вас, как на образ Божий». Препиравшиеся были удовлетворены, увидели, что Феофил признает образ Божий, приняли благословение и ушли успокоенные. Феофил примкнул теперь к стороне антиоригенистов и стал громить Оригена. Но здесь дело осложнилось его столкновениями с Исидором и нитриотами.

Исидор пресвитер был посвящен при Афанасии. Он занимал место главного начальника, заведующего церковною благотворительностью. Феофил был многим ему обязан по следующему делу. В 394 году император Феодосий отправился на войну против узурпатора Евгения. Сражение

160

предполагалось в Италии. Феофил отправил Исидора в Италию, чтобы тот от его имени приветствовал победившего, как императора. Исидор приготовил два послания и взялся выполнить это деликатное поручение, которое могло стоить ему головы. Его секрет был открыт и Исидор спасся постыдным бегством. Тем не менее, Феофил не мог не оценить преданности этого человека и в свое время думал отблагодарить. В 397 г. сделалась вакантною кафедра константинопольская. При дворе решили не избирать из местных кандидатов, а последовать совету евнуха Евтропия, который указывал на пользовавшегося известностью Иоанна Златоуста. Иоанна тайно похитили и привезли в Константинополь и здесь решили посвятить во епископы в присутствии целого сонма епископов, в числе которых был приглашен и Феофил. Но он хотел предоставить это место Исидору, имея более широкие виды. Он хотел иметь на константинопольской кафедре людей преданных себе, и таким образом ослабить возрастающее влияние константинопольского епископа. Но тут столкнулся с волей Евтропия, который дал ему понять, что он должен согласиться с избранием нового епископа. Феофил подчинился, и Иоанн, пресвитер антиохийский. сделался епископом константинопольским (398).

Прекрасные отношения между Исидором и Феофилом, наконец, прервались и, как всегда бывает в подобных случаях,—из-за пустяков. Феофил вспомнил, что 18 лет тому назад Исидор взял у одной женщины 1000 червонцев, не заявив об этом Феофилу. Исидор открыто заявил, что он взял 1000 червонцев, но не сказал Феофилу потому, что давшая их женщина закляла его не говорить о них Феофилу, чтобы он не истратил деньги на церковные нужды, не давая ничего нищим. Открылось следствие, на котором обнаружились такие грязные дела, что Исидор принужден был бежать в Нитрию, к четырем знаменитым монахам, известным за свой высокий рост ἀδελφοί μακροί: Диоскору, Евсевию, Евфимию и Аммонию.

Отношение к ним Феофила видно из следующего. Монахи вообще больше всего боялись женщин и епископов, потому что ни те, ни другие не давали им покоя. Епископы старались назначать монахов на высшие церковные места. Так, Диоскор был назначен во епископы Гермополя, а Евсевий и Евфимий были пресвитерами. Потом выбор пал

161

и на Аммония. Но когда посланные от Феофила пришли за ним, то решительный Аммоний выхватил ланцет, отрезал себе левое ухо и воскликнул: «теперь я корноухий и—по закону Моисееву—не имею права на епископство!». Посланные с унынием возвратились к Феофилу, но последний заявил, что он посвятил бы Аммония, если бы он был даже без носа. Посланные снова пошли за Аммонием, но последний пообещал вырезать себе язык и—таким образом—сделать для себя невозможным епископство.

Теперь Феофил разослал послания, в которых заявлял, что трех лиц в Нитрии следует выгнать. Аммоний с двумя братьями пришел к Феофилу, спрашивая о причине его гнева, но Феофил набросил на шею Аммония свой омофорий и бил его, приговаривая: «еретик, произнеси анафему на Оригена». Собран был собор Феофилом (в начале 400 г.). Заседания собора были очень бурны. Выло приведено очень много мест из Оригена, которые нельзя было защищать. Одни из отцов считали эти места подлинными, а другие говорили, что из-за этих мест нельзя отвергать все сочинения Оригена, в которых есть, бесспорно, много хорошего. Однако соборное осуждение состоялось, и Феофил обратился к светской власти для выполнения приговора. Следствием этого было сперва нападение на Диоскора, и затем ночное нападение на Нитрию и разграбление. До 300 монахов бежало в Палестину.

3) Впечатление нападения и отлучения за оригенизм для монахов было столь громадно, что они шли все дальше и дальше, и наконец, пятьдесят из них прибыли в Константинополь и обратились к Иоанну Златоусту, который был тронут их несчастным положением. Монахи, «длинные братья», просили рассудить их и говорили, что если Иоанн их не рассудит, то они обратятся к императору. Иоанн осведомился о них у александрийских пресвитеров, бывших в Константинополе, которые признали длинных братьев невинными, но просили не раздражать Феофила и не принимать их, как отлученных, в общение. Иоанн не принял их в церковное общение, но дал им убежище» и написал Феофилу.

Последний неблагосклонно принял вмешательство Иоанна и прислал в Константинополь монахов, которые пред императором обвиняли Иоанна в нарушении церковных

162

правил, в принятии еретиков. Длинные братья обратились к Иоанну с формальною просьбою, а Иоанн снова написал Феофилу, но получил ответ резкий и холодный. «Ты должен знать писал он Иоанну, постановления вселенского собора; не ты будешь судить меня, но епископы Египта: дела должны решаться в пределах обвиняемого». Изгнанники подали прошение августе. Таким образом, светская власть вмешалась и принялась за расследование дела в претории, при чем открылись такие злоупотребления и так много грязи, что многие из присланных Феофилом достойны были смерти. Правда, они признавали себя только орудиями в руках Феофила, но все же некоторые умерли в тюрьме. Епископ Феофил вызывался на суд константинопольского епископа, потому что константинопольскому епископу принадлежало первенство чести.

Таким образом, de facto епископ александрийский подчинился епископу Константинополя. Иоанн сделал все, чтобы предотвратить это, но не успел. На деле оказалось совсем иначе: судьей сделался Феофил, а подсудимым Иоанн.

Чтобы понять это странное обстоятельство, надо обратить внимание на личный характер Иоанна и способ его избрания. Иоанн был избран по влиянию Евтропия. Иоанн оказался в городе смешанного религиозного верования и должен был считаться с лицами, находящимися на высоких общественных должностях. Предшественник его Нектарий весь был из такта, чего недоставало Иоанну. Избиратели Иоанна желали иметь в нем красивую декорацию, красноречивого проповедника для торжественных дней, но встретили иное, т. е. истинного пастыря. Иоанн соединял в себе черты двух знаменитых отцов: Василия В. и Григория Богослова. Натура Василия В. была властная, но его действия умерялись чрезвычайным спокойствием. Григорий Богослов представлял идеальные требования, во всей порывистости его чувствовалась созерцательность; но столкновения его с мрачными явлениями времени и обличения умерялись его возвышенным богословствованием: Григорий сталкивался с ними только боком, а не лицом к лицу.

В настоящем случае мы имеем дело не с догматистом, а с учителем практической нравственности. Иоанн с самого раннего детства предавался чрезмерным аскетическим подвигам, расстроившим его здоровье. Когда он

163

явился в Константинополь, то был совершенно больным и не мог ничего есть, кроме рисового супа, и пил только слабое разогретое вино. Отсюда—замкнутость в жизни и отсутствие на общественных обедах. Обеды, таким образом, прекратились. Константинопольцы должны были познакомиться с таким епископом, который сам нигде не бывал и не приглашал к себе. Многие епископы, приезжавшие в Константинополь, были недовольны тем, что им не устраивали достойных встреч. Если мы вообразим Иоанна в Константинополе возле монарха восточной половины империи, тο поймем, какая бездна затруднений возникала для него при проведении своих идей. Иоанн был человеком идеи и проводил свои идеи неуклонно, не останавливаясь ни перед чем. Многие находили, что он говорит чрезвычайно резко; в его обличениях видели намеки довольно ясные, чтобы знать, на кого они направлены. Иоанном были недовольны. Даже Евтропий, призвавший Иоанна, был недоволен на него за обличения.

Таким образом, в Иоанне Златоусте разочаровались представители власти, потому что он был не только блестящим оратором, но и пастырем, защищавшим интересы церкви. Загадочными представляются отношения к духовенству Златоуста. Его отверженные соперники могли помириться на избрании третьего лица, но могли и соединиться вместе против нового епископа. Как сложились их личные отношения к Златоусту, неизвестно; только среди константинопольского духовенства было немало лиц, недовольных новым епископом.

Пресвитеры и диаконы в лице нового епископа получили автора книги о священстве, который идеал священства развил до такой высоты, что оп мог быть осуществлен только ангелами; а между тем, в константинопольском клире было немало лиц немощных, раздражавших Златоуста своими явными недостатками. Были в константинопольском клире, конечно, и лица, ему преданные. Таков был одушевленный идеалами Златоуста архидиакон Серапион. Но для исторического хода вещей и для личного человеческого счастья Златоуста было бы хорошо, если бы с ним сошелся человек противоположного ему характера, который умерял бы его порывы. Ничего этого не случилось. В Серапионе Златоуст встретил человека, сочувствующего ему даже в его резких

164

приемах,—который говорил о константинопольском духовенстве: «всех бы их погнать одною палкой». И сам Златоуст называл клириков людьми негодными, стоящими три медных гроша. Разумеется, всем этим Златоуст раздражал духовенство. К тому же—Златоуст не был проникнут клерикализмом. Он не заступался пред светскою властью за духовное лицо, если оно было виновно. Был случай, когда он выдал власти двух виновных пресвитеров. Это ставило его среди духовенства в очень невыгодное положение. Златоуст был под глазами бесчисленных шпионов, которые наблюдали за каждым его шагом, перетолковывали его слова в дурную сторону, читали между строками его сочинений тот смысл, какого они не имели.

Агитировать пресвитерам и диаконам было тем удобнее, что Златоуст был натура автократическая. Против Златоуста не без основания могли выставлять такое обвинение, что он самовластно распоряжается церковным имуществом. Указывали факты, Завещаны были, напр., па украшение церкви мраморы, а Златоуст их продал (разумеется, для вспоможения бедным). Далее Златоуста обвиняли, что он не совещается с клиром при хиротонии епископов, раз известное лицо правилось ему своими достоинствами. Златоуст свободно смотрел и на местную литургическую практику. Однажды, как говорили его обвинители, он четырех епископов рукоположил за одной литургией, а диаконов рукополагал даже и не за литургией. Так широко смотрел он на благодать священства. Было подмечено, что раз он вошел в церковь и вышел из нее не помолившись, что имел обыкновение разоблачаться, сидя на горном месте, и есть пастилу (Иоанн действительно требовал, чтобы после причастия или заедали пастилой или запивали теплотой).

Если теперь посмотреть на среду, более отдаленную, то здесь было не совсем гладко. Выплывало дело Антонина, епископа ефесского, против которого заявлялись обвинения в святокупстве. Произведенное следствие выяснило, что было шесть асийских епископов, которые купили свой сан; да семь таких было в Лидии. Это отчасти зависело от экономических причин. Люди шли в епископы, чтобы избавиться от податей и обязанностей декурионов. Златоуст не замаскировывал этого факта; он, не притесняя лиц, старался

165

смягчить их вину. Но все-таки остался факт, что он лишил сана тринадцать епископов.

В самом Константинополе появились два сирийские епископа—Антиох птолемаидский. и Севириан гавальский. Последний вошел в славу своим красноречием. Во время отсутствия Златоуста в Ефес для расследования дела Антонина, Златоуст даже оставил его своим заместителем в Константинополе. Но у него вышло дело с архидиаконом Серапионом. Когда однажды Севириан проходил мимо архидиакона Серапиона, последний не встал, потому, как оправдывался он после, что не заметил его. Златоуст сделал Серапиону выговор и на время запретил ему служение. Однако Севириан не довольствовался этим и требовал, чтобы ему запрещено было служение навсегда. Златоуст заявил, что, как лицо заинтересованное в этом деле, отказывается от суда над Серапионом и передает дело собору. Он встал и вышел. Вышел за ним и собор, признавая тем самым дело Серапиона правым. Севириан остался один. Таким образом, между ним и Златоустом возникло крупное пререкание. Тогда Златоуст предложил Севириану оставить Константинополь и отправиться на свою епархию, потому что церкви неудобно долго оставаться без пастыря. Примирение между Севирианом и Златоустом состоялось только при посредстве самой императрицы. В церкви св. Апостолов, во время служения Златоуста, императрица положила последнему на колени младенца Феодосия, будущего императора, крестника Златоуста, умоляя примириться с Севирианом.—Таким образом, между Иоанном и епископами завязались отношения, которыми впоследствии могли воспользоваться его враги.

Если посмотрим теперь на константинопольскую интеллигенцию, то и здесь пятен было не мало. Интеллигенция затронута была резкостью его языка. Златоуст действительно не смотрел на лица. Наиболее затронутыми почувствовали себя три вдовы—Марса, Кастриция и Евграфия. От Палладия еленопольского мы знаем, что Златоуст и в проповедях и при личном посещении домов не стеснялся обличать вдов, которые молодились. «Зачем вы завиваете кудри? говорил он; почтенным женщинам смотреть на вас стыдно». Стрелы Златоуста стали относить к себе названные вдовы, и особенно Евграфия. Но и другие лица, не особенно

166

высокостоящие, были затронуты Златоустом. В Константинополе славилась благотворительностью вдова одного знатного гражданина, Олимпиада. Пока жил Нектарий, всякий, кто нуждался или показывал вид нуждающегося, мог получать от Олимпиады щедрую помощь. Златоуст, присмотревшись к этой благотворительности, сказал, что благотворить так— значит бросать деньги в воду. Щедрая рука Олимпиады тогда стала более осторожною, и против Златоуста стали раздаваться обвинения, что он препятствует благотворительности. Дело доходило до курьезов. Говорили, что для Златоуста приготовляют отдельно баню. В этом усматривали также что-то нехорошее. Затворничество Златоуста подало повод к диким подозрениям, что он постится только на глазах, а тайно проводит время в пиршествах циклопов. Перетолковывали отношения Златоуста к Олимпиаде, искавшей в нем руководства. Тесный кружок преданных ему лиц и вся масса константинопольская глубоко любила Иоанна, но, тем не менее, враждебного элемента было не мало. При таких обстоятельствах пришлось Златоусту вступить в дело с Феофилом александрийским.

В это время один из длинных братьев—Диоскор, был уже низложен. Александрийский собор составил грозное определение против оригенизма. Желая приобрести себе пособника в лице Епифания кипрского, ревностного поборника православия и врага оригенизма, Феофил послал ему извещение, что в Константинополе Златоуст вводит оригенизм. Старец Епифаний прибыл в Константинополь. Златоуст хотел оказать ему почтение, но Епифаний, уже заранее предубежденный против Златоуста, не хотел вступать с ним в общение, как еретиком. Он в загородной церкви Иоанна Предтечи совершил литургию и рукоположил даже диакона. Канонические правила были нарушены; однако Златоуст отнесся к этому благодушно, и пригласил Епифания к себе. Но Епифаний потребовал, чтобы Златоуст осудил длинных братьев и подписался под определениями против оригенизма. Златоуст не видел оснований к такому поступку. Тогда Епифаний начал ратовать за православие. Враждебные Златоусту лица побуждали Епифания явиться в церкви св. Апостолов, произнести анафему на оригенистов и высказать порицание Златоусту, не хотевшему осудить длинных братьев. Но среди епископов были и такие, которые

167

заявили протест против порывистости Епифания; во главе их встал Феотим, епископ г. Томи. Он говорил, что не следует осуждать человека, которого при жизни не судили отцы. Но Епифаний хотел настоять на своем. Однако и Златоуст был предупрежден. Он в назначенный день прислал в церковь св. Апостолов диакона сказать Епифанию, что он производит смуту, которая не может принести церкви добра. Епифаний (в чем должно отдать ему справедливость) сознал свою ошибку и удалился из храма. При отъезде из Константинополя он сказал: «я оставляю вам столицу, двор и лицемерие».

После Епифания прибыл в Константинополь и Феофил. Когда александрийский папа прибывал в какой либо город, или торговый порт, то он умел устроить себе почетный прием. Александрийцы—это англичане нашего времени; они находились во всех портовых городах. Немало было их и в Константинополе. Они, понятно, встретили своего папу торжественно. Как много успел Феофил сделать в свою пользу, можно судить потому, что, прибыв в качестве обвиняемого, он был помещен в одном из дворцов. С Златоустом он не хотел входить в общение и не виделся с ним в течение двух недель. Нужным людям Феофил раздавал подарки, которые на языке того времени назывались «благословениями» [εὐλόγια]. Светскому лицу нельзя было отказаться от такого подарка, ибо то было епископское благословение. Но и епископу нельзя было отказать в подарке, когда таковой у него просили, ибо, то значило бы отказать в благословении. На низших лиц Феофил действовал пышными обедами. Вскоре он достиг того, что лица, посаженные Златоустом в тюрьму, были отпущены. Между тем на собор стали собираться епископы, и в числе их 28 египетских епископов.

Златоуст знал, что творится у Феофила, и все-таки оставался заседать только с преданными ему епископами. Вдруг однажды он получает от Феофила приглашение явиться на собор [в предместье Халкидона Руфиниану, «при Дубе» ἐπιδρῦν, куда переправился Феофил из Константинополя]. Приглашение было выражено в такой форме: «святой собор епископов—Иоанну. Против тебя подано много обвинительных заявлений; поэтому приходи на собор и захвати с

168

собою Серапиона и Севириана». Епископы, заседавшие с Иоанном, заметили, что Феофил не имеет права так поступать с Иоанном. С ним заседают 40 епископов и в том числе 7 митрополитов, а с Феофилом—только 36. К тому же лучше собраться собору в Константинополе, чем в Руфиниане. Златоуст благодарил собор и — с своей стороны — заявил, что он готов идти на собор Феофила, только чтобы исключены были из числа судей его явные враги—Феофил, который еще по пути рассказывал, что едет низложить Иоанна, Акакий верийский, который, недовольный приемом Златоуста, говорил: «я ему заварю кашу» (ἐγὼ αὐτῷ ἀρτύω χύτραν), также Севириан и Антиох. Эти требования не были уважены, и отцы приступили к суду в отсутствие Иоанна.

Дело тогда поставлялось так. Если обвиняемый не являлся, то он, хотя еще не оказывался чрез то виноватым, но тем самым создавал для себя новый пункт обвинения. 13 заседаний держал этот собор при Дубе (403), 12 заседаний против Златоуста и одно против Ираклида ефесского. Главными обвинителями были диакон Иоанн и монах Исаак сириец. Диакон Иоанн был низложен Златоустом за убийство; но на соборе, обвиняя Златоуста, он заявил, что епископ, лишив его сана, поступил с ним слишком строго. Подобного рода обвинения были вполне законны на соборе, уже заранее решившемся осудить Иоанна. Златоуст был обвинен этим собором по всем тем пунктам, которые были представлены, и объявлен лишенным сана. А так как в числе обвинений было и обвинение в оскорблении величества (causa majestatis), то отцы собора предоставили расследование этого обвинения власти гражданской.

Роль свою Феофил провел мастерски. Судим был первый епископ востока, а Феофил поставил дело не так. С точки зрения Феофила выходило, что он только присутствовал с своими епископами на этом соборе, а судил Иоанна Павел ираклийский,—судил митрополит подчиненного ему епископа. Император имел слабость утвердить приговор собора при Дубе, и Иоанн присужден был к ссылке.

Но последовавшее вскоре за отъездом Златоуста землетрясение побудило императора, вследствие усиленных просьб императрицы, снова возвратить Иоанна в Константинополь,

169

и святитель торжественно вступил на свою кафедру. Иоанн получил собственноручное письмо императрицы, в котором она писала Златоусту, что у нее нет слов, чтобы выразить свое горе, что она нисколько не виновата во всем случившемся, что она не может забыть, как от Златоуста ее дети получили крещение. Таким образом, в верхних кругах горизонт расчищался.

Лишь только в Константинополе стало известно, что любимый пастырь возвращается, как устроено было блестящее торжество: Босфор, покрытый множеством судов, и ближайшие улицы города сияли бесчисленным множеством огней. Но Златоуст очень хорошо понимал свое затруднительное положение и не решился вступить прямо в город. Он послал от себя известие, что только тогда вступит в город, когда больший собор признает его невинность. Поэтому он остановился в своей пригородной даче. Но волнение народа возрастало. Златоуст был увлечен массою народа в город и принужден был вступить в храм св. Апостолов. Здесь он произнес блистательное слово, которое особенно известно многократным повторением слов «благословен Бог». Здесь Иоанн говорил, что он, в сущности, и не разлучался со своею паствою и что надо благословлять только Бога за все случившееся. «Что было хорошего—благословен Бог, что было худого—благословен Бог за то, что оно прошло». Разумеется, что все, что только осталось от собора, должно было разбежаться. Вопли народа раздавались против самого Феофила, что его надо спустить в Босфор. Феофил должен был искать спасения в бегстве.

Но прошло несколько месяцев—и опять начали появляться пятна на расчистившемся горизонте. Опять начали случаться различные недоразумения с аристократией. Случилось вскоре открытие статуи императрицы около храма св. Софии, где Златоуст совершал богослужение. Крики толпы слышны были в самом храме, и это дало Златоусту повод сказать слово, где давались намеки на императрицу: «опять Иродиада беснуется, опять пляшет, опять требует главы Иоанна Крестителя».

Между тем Иоанн настаивал, чтобы его оправдание совершилось на законном соборе. Собравшиеся на этот собор послали Феофилу известие, чтобы он или сам приезжал руководить действиями собора или прислал какого-нибудь

170

другого руководителя. Феофил очень хорошо понимал, как неудобно было бы ему самому опять явиться в Константинополе, а потому и послал сюда несколько молодых египетских епископов, дав им инструкцию, как надо действовать. Инструкция эта была очень проста. В ней Феофил обратил внимание на одно правило Антиохийского собора, 4-е, и этого, с фактической стороны, было вполне достаточно для осуждения Златоуста.

Епископы—из прежних врагов Златоуста—понимали, что они сделали бы большую ошибку, если бы прямо открыли заседания собора. Поэтому они вошли с Иоанном в общение и тем сняли с себя всякое подозрение во вражде к нему. Когда было преступлено к разбирательству на соборе, то дело не дошло до формальных обвинений. Все было построено на правиле Антиохийского собора. Златоуст был осужден на соборе, а гражданская власть исполняла только соборное определение, а потому он не имел права, без церковного решения, возвращаться только по приказанию гражданской власти. Правило Антиохийского собора гласит, что таковой епископ, если не будет наперед оправдан церковным судом, безвозвратно лишается права на занятие епископской кафедры. По смыслу правила, таким образом, выходило, что епископ, будь он невинен, как ангел Божий, не может быть восстановлен в сане, раз он самовольно занял кафедру. Правило было, следовательно, против Иоанна. Это хорошо понимали собравшиеся епископы, но они понимали, что тем не менее такое осуждение было незаконно. Прежде всего, Златоуст не признавал законности судившего его собора: на этом соборе председательствовал его подчиненный епископ—Павел ираклийский; во 2-х, он принужден был занять свое место силою обстоятельств; в 3-х, главное—не признавал самого правила Антиохийского собора. Его не признавали и другие епископы. Собору 341 г. правило это не принадлежит [а принадлежит, нужно думать, собору 333 г.] 1), и епископы смотрели на него, как на правило, направленное арианами против Афанасия. Как правило, арианское, оно не могло быть обязательно для православных. Противники настаивали на противоположном.

1) Ср. Β. В. Болотов, Лекции по истории древней церкви. III. Спб. 1913, стр. 218—220. А. Б.

171

Дело дошло до императора. Один из епископов, сторонников Златоуста, заявил императору, что если епископы противной стороны признают это правило вполне обязательным, то пусть они подпишутся, что они веруют точно так же, как и те отцы, которые издавали это правило. Прижатые [к стене] отцы обещали подписаться, но лишь только вышли от императора, как забыли о своем обещании. Епископ Константинополя, таким образом, был два раза осужден, и положение его становилось все труднее и труднее.

25 декабря император не явился в храм, говоря, что он не может вступать в общение с епископом, над которым тяготело церковное осуждение. Время шло, и партия противная действовала. Но все же еще надеялись, что над Златоустом назначено будет формальное расследование. В великий пост получено было, наконец, от императора приказание удалиться Златоусту из церкви. Епископ ответил, что своею волею он не может оставить церкви, которая ему вверена Самим Богом; если будет употреблено насилие, он должен будет покориться. Главные вожди враждебной партии говорили императору, что они берут низложение Иоанна на свою голову, и убеждали его убрать Иоанна и дать городу к пасхе нового епископа. Сторонники Златоуста, с своей стороны, просили императора—ради праздника не производить смущения в народе. Наконец, наступила великая суббота.

Кто с археологическим интересом присутствует на службе этого дня, того поражает богослужебная практика последнего. Но то, чтò сейчас неизвестно, было некогда самою настоящею действительностью. На службе читается 15 паремий; известно нам и то распоряжение устава, чтобы когда кончается служба, был второй час ночи. Почему это так? Археология отвечает, что в этот день совершалось крещение взрослых. Перед началом вечерни, после малого входа, епископ удалялся из храма в βαπτιστήριον, для крещения взрослых, а оставшиеся, естественно, навидались чтением паремий. Когда крещенные с зажженными свечами, в белых одеяниях, вместе с епископом входили в храм, то первая песнь, которую они слышали, была «Елицы во Христа крестистеся», и после этого привета они слушали апостол, начинающийся подобными же словами: «Елицы во Христа Иисуса крестихомся». Вот каким временем была для епископа

172

великая суббота. То же самое было и у Златоуста, и ему нужно было окрестить тысячи просвещаемых.

Был девятый час дня, как вдруг фракийские солдаты ворвались в храм, и началось избиение. Новокрещенные, едва одетые, бросив зажженные свечи, побежали вон из храма. Церковь была очищена от епископа, но она очищена была и от верующих. На пасху никто не явился в храм, а все верующие собрались в главной зале Константиновских бань. Но так как и здесь последовало нападение солдат, то верующие удалились в предместье Константинополя, отстоявшее на 5 миль. Противники Златоуста прилагали все старание, чтобы император не проведал о происходящем в городе и о горячей привязанности народа к епископу. (Когда Аркадий увидал множество новокрещенных в белых одеждах и спросил: «кто это?», ему ответили: «это— еретики»). Таким образом, Златоуст и пасху еще провел в Константинополе. Но было очевидно, что ему осталось только удаление.

Наконец, 9 июня 404 г., на пятый день после пятидесятницы, последовал формальный приказ об удалении. Пред удалением из столицы 20 июня, Златоуст дал заповедь своей пастве—не разрушать церковного мира ради Иоанна; он дал только совет не подписываться под его осуждением, но заповедал признавать законным его преемника. Простившись с епископами, он вошел в βαπτιστήριον, чтобы дать благословение диаконисам и, между прочим, Олимпиаде, и их он убеждал продолжать свою благотворительную деятельность, признавать законность его преемника и так же чтить его руководство, как они почитали и его собственное.

Изгнание свое Иоанн переносил с удивительною стойкостью. Как бы изъятый из мирской суеты, он весь предался наблюдению над церковными делами. Но он заявил о несправедливости своего низложения западной церкви и послал папе Иннокентию послание, раскрывшее перед западом правильный взгляд на дело. 11 надо отдать папе справедливость за то, что он сочувственно отнесся к делу Златоуста. Но сделать что-либо в пользу Иоанна папе не удалось. Одно выражение его заслуживает особенного внимания. Феофил ставил Иннокентию дилемму: признать мир или с Иоанном, или с ним—Феофилом и восточною церковью.

173

Иннокентий отвечал: «мы имеем и тебя и Златоуста братьями, а кто презирает наше общение, тому судья Бог».

Не велико было и торжество врагов Златоуста. Феофил издал сочинение, где он не находил слов, чтобы очернить Иоанна; он называет его гонителем, нехристианином, Валтасаром; он говорит, что Сам Бог глаголал к нему: «рассудите между мною и Иоанном», называет Златоуста хулителем Самого Христа (за то, что Златоуст говорил, что Христос молился и не был услышан, потому что не знал, как молиться). Иероним не замедлил своею деятельностью и скоро познакомил западную церковь с красноречием Феофила чрез латинский перевод его сочинения.

Между тем Златоусту пришлось перенести тяжелые испытания. Самым большим бедствием для него была трусость епископов. Неуверенные в правоте своего дела, они боялись иметь поблизости от себя Иоанна и потому старались напугать его рассказами о всевозможных ужасах, лишь бы удалить Златоуста. Местом его ссылки был назначен сначала город Кукуз в Малой Армении, но скоро было решено перевести его в Питиунт, на северо-восточном берегу Черного моря. Время было летнее. Лучи палящего восточного солнца пекли изнуренного Златоуста. Не будучи в состоянии продолжать путь, Златоуст остановился в храме мученика Василиска близ Команы и здесь удостоился видения; ему явился мученик и открыл, что недолго еще остается ему странствовать в этой жизни. Несмотря на это видение, грубые солдаты повлекли Златоуста на место его ссылки, но должны были скоро возвратиться к храму близ Команы, где 14 сентября 407 года и умер Златоуст. Еще ранее Златоуста умерла Евдоксия (6 октября 404) вскоре после него—Аркадий (1 мая 408).

Кафедра Златоуста перешла к его врагу Арсакию и вскоре затем—к Аттику (406). Между тем, все более и более выяснялось, что Златоуст дорог для всего христианского мира. Антиохийский епископ Александр восстановил имя Иоанна в диптихах своей церкви и старался побудить к тому же и других. На такой шаг решился и Аттик; неуверенный, впрочем, в правоте своего поступка, он оправдывался в последнем, когда извещал об этом александрийского епископа: ссылался на давление народа (417). Александрийский епископ осуждал поступок Аттика и написал

174

послание к нему в самом высокомерном тоне: «Если Иоанн в епископстве, то почему Иуда не с апостолами? Если есть место для Иуды, то где же место для Матфея?» Этим александрийский епископ хотел дать знать Аттику, что если признать Иоанна, то каковым надо будет признать предшественника александрийского епископа и его самого? Но послание не достигло цели.

Эти стороны в истории жизни и деятельности Златоуста и должны быть выставлены, потому что они бросают яркий свет на последующие отношения между Кириллом александрийским и Несторием 1).

1) Между прочим, L. Duchesne, Histoire ancienne de l'Eglise. IIΙ² Paris 1910, р. 106, как и Е. Ρreuschen в Hauck's RE³IV (1898), S. 101, замечает, что наименование «Златоуст» в приложении к св. Иоанну не встречается ранее VII века. Но Ch. Baur, S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l'histoire litteraire. Louvain-Paris 1907, p. 59, указал, что его можно находить уже в VI в. у латинских авторов— Факунда гермианского (ок. 547, «os aureum»), папы Вигилия (553, «Chrysostomus») и Кассиодория (563, «Chrysostomus»), следующих в этом случае, конечно, примеру восточных. К этому можно присоединить, что оно имеется и в греческом произведении VI века, которое без имени автора было издано Маи под названием «Panoplia dogmatica» и автором которого Dіecamp, Theol. Revue, 1906, S. 157, признал Памфила иерусалимского, друга Космы Индикоплевста. А. Mai,Patrum nova bibliothcca. II. Roma 1844, p. 622. о Памфиле cp. J. P. Junglas, Leontius von Byzanz. Paderborn 1908, S. 57-65. Встречается эпитет «Златоуст» также в так наз. церковной историиЗахарии Риитора II, 5, IV, 12 (Ahrens und Krüger, *42₁₈, 47₉). A. Б

Страница сгенерирована за 0.14 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com