Поиск авторов по алфавиту

Автор:Рождественский Н. П.

Рождественский Н. П. История отношений между богословием и естествознанием

Разбивка страниц настоящей электронной статьи соответствует оригиналу.

 

Христианское чтение. 1880. № 9-10. Спб.

 

Н. П. Рождественский

 

История отношений между богословием и естествознанием. 1)

(Библиографический очерк).

 

В виду споров, возбужденных в новейшее время по вопросу об отношении между религией и наукою вообще и особенно между богословием и естествознанием, получает большой интерес история этого вопроса. В нашей литературе вопрос этот, во всем его широком объеме, еще ни однажды не ставился на историческую почву и в иностранной литературе, насколько нам известно, первая попытка такой его обработки явилась лишь в нижеозначенном труде немецкого ученого теолога. Сообщим сначала сведения о главном содержании этого труда. История отношений между богословием и естествознанием подразделяется у автора на 6 периодов, обнимающих: I) древне-церковную эпоху (90—750 г.); 2) средние века (750—1492 г.); 3) время реформаторских движений на Западе (1492— 1675); 4) период господства натур-философского догматизма, при застое опытного исследования (1675—1781 г.); 5) новое время—развития естественно-научного универсализма (1781—1859 г.) и 6) самый последний промежуток, открывающийся с начала дарвинистских споров (1859—1877 г.). Труд автора распадается на два тома. Первый том (780 стр.) обнимает время от начала христианской церкви до Ньютона и состоит из четырех частей. В первой части этого тома излагается сущность христианского воззрения на

1) Geschichte der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaft von Zöckler 1877—1879 гг.

219

 

 

— 220 —

природу в том его виде, как оно выражается в св. Писании; во втором представляется раскрытие этого воззрения в древней святоотеческой письменности; в третьей характеризуется отношение между богословием и естествознанием в период господства средневековой схоластики; в четвертой очерчивается положение дела в реформаторский период — с Лютера до Ньютона. Второй том заключает в себе три отдела, в которых описывается отношение между богословием и естествознанием а) в период, предшествовавший знаменитым открытиям в области естествознания Лаузьера и Гершеля и др., b) в новое и с) в самое новое, ближайшее к нам время.

Главное значение труда автора состоит в собрании и группировке огромной мамы материала, относящегося к предмету исследования. Что касается обработки собранного автором материала, то в этом отношении труд автора, подобно многим другим трудам, издаваемым в таком большом изобилии немецкими учеными, оставляет желать многого. Некоторые части сочинения автора скорее напоминают подготовительную, черновую работу, чем вполне обработанное исследование. Многое в нем изложено тяжело и не всегда достаточно стройно, по местам изложение слишком растянуто, обременено излишними подробностями и вообще в значительной степени отзывается сырым материалом. Автор может быть не имел времени достаточно позаботиться о форме своего труда, о стиле, стройности и изяществе изложения, а может быть и не обладает хорошею писательскою способностью. Многое, без всякого ущерба для полноты и обстоятельности исследования, могло бы быть изложено в труде автора гораздо короче, а нечто и совсем могло бы не иметь места. Сюда относится например встречающееся нередко двойное изложение выдержек из разных ученых сочинений,—в подлиннике и в переводе. Подобные выдержки, не редко довольно длинные и притом часто помещенные автором в самом тексте его сочинения, иногда на значительные промежутки прерывают изложение соб-

 

 

— 221

ственных его мыслей. Этого неудобства, казалось бы, можно было избежать чрез помещение таких выдержек под строкою текста. Затем и самые цитаты тех или других сочинений приводятся по местам у автора уже слишком с большими и для существа дела излишними подробностями. Цитируя напр. в сущности ничем особенным незамечательное сочинение немецкого пастора Шмидта о дарвинизме, автор считает нужным пояснить при этом, что упомянутый пастор—не сельский, а городской пастор, что он пасторствует именно в Фридрихсгафене, что он вместе с тем виртембергский теолог, что книгу свою о дарвинизме он посвятил виртембергскому королю Карлу и проч. Подобные подробности, представляя совершенно лишний балласт, только без нужды увеличивают объем книги. Можно было бы также избежать повторений, часто встречающихся в книге. Автор в нескольких местах возвращается к повторению раньше высказанных мыслей и замечаний, раньше упомянутых имен, лиц, названий разных сочинений и проч. Все это при лучшей, более стройной группировке подлежащего материала и при более тщательной обработке его могло бы быть устранено; за всем тем обширный труд автора представляет·, особенно по фактической своей стороне, ценный вклад не только в специально-богословскую, но вообще в ученую литературу. Предмет его в одинаковой степени интересен как для богослова, так для естествоведа и историка, следящего за развитием культуры. Нельзя сказать, чтобы по разработке отдельных частей своего предмета автор не имел себе предшественников в среде прежних ученых. Нов таком обширном и целостном объеме предмет этот никем не был исследован до появления труда автора. Не ограничиваясь очерками общих отношений между богословием и естествознанием в тот или другой период, он приводит все почти более замечательные опыты изъяснения библейского учения о творении, дошедшие до нас от разных времен христианской истории. Так как ни в какой другой отрасли богословской на-

 

 

— 222 —

уки так наглядно не отражается отношение ее к естествознанию, как в экзегетике, ближайшим образом в толковании библейского повествования о творении и о первых временах человеческого рода, то к общим культурно-историческим частям своего исследования автор присоединяет так называемые у него космогонические и литературно-исторические части. В этих последних частях подробно обрисовывается у него, как в известный период времени христианские толкователи библейского учения о творении мира и человека относились к новым открытиям в области естествознания, к господствующим взглядам в области астрономии, антропологии, геологии и других естественных наук, что воспринимали из их приобретений и к чему относились отрицательно. В конце каждой части, до изложения специального обзора дарвинистских споров, автор показывает отношение космогонических воззрений известного периода к дарвинизму, как к воззрению претендующему на значение последнего слова в области космогонии. Изложению и критике самого дарвинизма посвящен целый последний отдел рассматриваемого нами труда. Цель сочинения автора, по его собственным словам, «историко-дидактическая» и состоит главным образом в том, чтобы содействовать распространению верных сведений относительно частью недостаточно известных, частью ложно понимаемых и превратно объясняемых фактов из истории отношений между богословием и естествознанием (T. I, стр. VII).

Появление труда автора нельзя не признать как нельзя более своевременным в виду развития в новейшее время крайне предзанятых взглядов на отношение богословия к естествознанию, распространению которых особенно много способствовали новейшие историки культуры, принадлежащие к отрицательной школе: Гартполь Лекки, Дрэпер и др. Отсутствие подробного и обстоятельного исследования истории действительных отношений между богословием и естествознанием в значительной степени содействовало успеху упомянутых предзанятых взглядов и их

 

 

— 223 —

влиянию на современное общество, падкое вообще на отрицания. Выходя из наперед составленного понятия о непримиримом противоречии между религией и наукою, библией и естествознанием, тенденциозные историки культуры старались представить ее несовместимою по самому ее принципу с верою, всячески усиливались выставить на вид задерживающее влияние богословия в ходе развития естествознания, проходя полным молчанием его благотворное влияние и содействие успехам этой области. Подобные теории легко принимались на веру значительною частью общества за отсутствием достаточно полновесного противодействия им со стороны ученой литературы. В критических статьях, являвшихся и в нашей, и в западной богословской литературе по поводу этих предзанятых теорий, высказывались иногда прекрасные мысли и совершенно верные замечания касательно ненаучности приемов, поспешности выводов, вообще научной несостоятельности подобных построений. Но те взгляды на отношение между богословием и естествознанием, которые противопоставлялись в подобных случаях предзанятым воззрениям на этот вопрос, не всегда оправдывались достаточным количеством фактических данных. Между тем по самому существу дела вопрос этот может быть решен беспристрастно только при свете исторических фактов. В виду этого было весьма желательно, чтоб кто-нибудь, взял на себя труд воспроизвести на основании исторических документов всю историю отношений между богословием и естествознанием от первых веков христианства до наших дней. Задачу эту взял на себя автор рассматриваемого труда и выполнил ее если и не во всех отношениях с желаемым совершенством, за всем тем с значительным успехом. Он не выступает односторонним защитником богословов в том случае, когда они становились в неправильное отношение к. тем или иным новым открытиям в области природы, как это иногда бывало на западе, но он не останавливается на одних недоразумениях, возникавших по временам между богословами и естество-

 

 

— 224 —

ведами, как это делают обыкновенно упомянутые историки культуры. В его труде обращается должное внимание на важные заслуги представителей богословия в отношении к науке вообще и в частности к естествознанию. Вопреки более или менее распространенному мнению о «тормозящем» влиянии богословия на прогресс естествознания, автор, на основании неопровержимых фактических данных, доказывает, что богословы не редко стояли во главе завоевательного движения науки, часто выступали в качестве глашатаев новых весьма важных открытий в области математических, физических, филологических и историко-археологических изысканий, и если иногда приходили в столкновение с естествознанием до поводу тех или иных новых открытий, то, вообще говоря, скорее оставляли свои противоречия доказанным фактам, чем ученые корпорации и партии самих специалистов естествоведов. Автор приводит на память заслуги для естествознания великих астрономов в монашеской и священнической одежде, проповедников веры, подвизавшихся в качестве пионеров цивилизации, проникавших пустыни неисследованных континентов и бывших одновременно мучениками религиозной миссии и науки. По данным, приводимым автором, этнография, география, лингвистика, даже зоология и ботаника не стояли бы на той высоте, на какой они находятся в настоящее время, если б христианские богословы, особенно миссионеры не делали от времени до времени весьма важных вкладов во все эти области естественной науки (см. т. I, стр. 553—568). Уже в виду таких важных заслуг христианских богословов для естествознания оно не может относиться враждебно к богословию и видеть в нем своего противника; оно напротив вынуждается силою самих фактов признать в нем одного из самых деятельных и полезных союзников.

Но еще гораздо важнее то, чем естествознание обязано самому христианству. Только под его благотворным влиянием естествознание возвысилось на степень науки в истинном значении

 

 

— 225 —

этого слова. Следя за развитием натур-философских умозрений и точных естественно-научных результатов вне христианского мира, автор показывает, как неблагоприятны были для развития естествознания фатализм китайцев, пессимизм и квиетизм индусов, фанатизм мусульман, искаженный супранатурализм талмудистского новоиудейства и даже греко-римское язычество с массою его суеверий и предрассудков. Христианство напротив в высшей степени благоприятствовало изучению природы. По самому своему принципу оно отличается теплым сочувственным отношением к природе, как к творению Божию. Великие естествоиспытатели (даже сам Александр Гумбольдт) преклонялись пред глубиною и красотою христианского воззрения на природу. Для глубокого разумения и любящего сердца, по словам Шуберта, известного немецкого поэта-естествоиспытателя, природа является именно такою, какою она изображается в полных силы, любви и жизни притчах Спасителя и вообще в Библии. Только естественно-научный атомизм новейшего времени может высказывать равнодушие или даже пренебрежение к библейскому воззрению на природу. Подобно тому как мелкий фабричный рабочий, вся деятельность которого сосредоточена на починке замков или на выделке булавочных головок, теряет чутье к высшей сфере деятельности, и натуралист, избравший целью всех своих занятий один какой-нибудь этом науки, затерявшийся в дробностях и частностях своей специальной работы, может потерять вкус к возвышенной библейской точке зрения на творение и не приметить ее благотворного влияния на прогресс естественной науки. Не так относятся к этой точке зрения более глубокие естествоиспытатели. Недавно умерший знаменитый естествоиспытатель, русский академик, бывший профессор Дерптского университета К. Э. Бэр в своих трудах по вопросам, относящимся к области естественных наук, высказал признание, что нам ничего не завещано от древнего времени более возвышенного, чем библейское учение о

 

 

— 226 —

творении 1). Другой не менее известный естествоиспытатель, американский ученый Даусон, выражается в том же смысле еще решительнее. Он говорит, что когда бы и кем бы ни была сделана попытка представить в более или менее наглядном виде дело мироздания, — которое в сущности своей навсегда должно остаться тайной для человека,—попытка эта не может представить чего-нибудь более возвышенного и достойного, чем библейское повествование о творении 2). Здесь мы находим полное отсутствие того суеверия древнего мира, которое одушевляло и олицетворяло предметы природы и нередко обоготворяло их наравне с богами. Библия осуждает все виды идолослужения, и все те творения, которым язычники поклонялись в своем ослеплении, повергает к подножию их Творца. Освобождение человека от унизительного рабства суеверию, от подавляющего влияния природы и превратных взглядов на ее явления составляет великое дело Библии. Если бы священное писание не научило нас, что языческое обоготворение природы и одушевление ее бездушных сил есть грубое суеверие, то, более чем сомнительно, выпуталась ли бы естественная паука к нашему времени из грубых нелепостей языческих космогоний и освободилась ли бы она когда-нибудь от влияния ложных языческих воззрений на природу. Из истории древней философии известно, что самые великие умы древности не могли освободиться от этого влияния. Для примера можно указать на то, как неотразимо влиял сабеизм (обоготворение звездного неба) на философские учения древнего мира. Даже великий Платон считал небесные светила одушевленными и даже божественными существами, которые он представлял постоянно погруженными в созерцание высшего мира. Подобного же мнения не чужд был и Аристотель—этот знаменитый философ и естествовед классической древности. Он учил, что первый двигатель или Бог нахо-

1) «Studien auf dem Gebiete der Naturwissenschaften», Petersburg, p. 465.

2) Dawson: Die Natur und Bibel, 1877 г.

 

 

— 227 —

дится в постоянном непосредственном соприкосновении с крайнею сферою мира, т. е. с сферою неподвижных звезд и чрез ее посредство приводит в движение все мировое бытие. Та же мысль не чужда была и древним стоикам, которые, предполагая одушевление всей природы непрерывно простирающимся в ней божественным духом, особенное сосредоточение божественной силы признавали в небесных светилах. Не удивительно, что под влиянием подобных воззрений астрономия во все время существования древнего язычества не могла освободиться от примеси астрологии и связанных с нею суеверий. Только благодаря учению священного Писания, безусловно осудившего астрологию и звездопоклонничество, как заблуждение человеческого ума, астрономия могла стать на строго научную почву и постепенно вытеснять из своей сферы астрологический элемент. Осуждая вместе с тем все виды волхвования и чародейства, священное Писание за несколько тысячелетий до настоящего времени пролагало путь к устранению из естественно-научной области магии, теургии, в сетях которых запутывалась языческая наука и от которых даже в настоящее время не могут освободиться многие натуралисты, примыкающие к суеверным бредням спиритизма и стологаданий вместо того, чтобы вникать, как должно, в учение слова Божия и руководиться его воззрением.

Новейшее естествознание хвалится, как своим приобретением, установлением твердых понятий о единстве сил природы, о постоянстве действующих в ней законов и проч. Но едва ли многопрославленное стремление современного естествознания к так называемому монизму, к сведению всего разнообразия сил, явлений и законов природы к одному началу получило бы такое широкое развитие в области новейшего естествознания, если б Библия не ввела в сознание человечества монотеизм вместо древнего политеизма, дробившего силы природы и подчинявшего их отдельным божествам. Священное Писание раньше всех монистических теорий возвестило учение о единстве творения, об одном плане миро-

 

 

— 228 —

здания, об одном Творце мировой вселенной со всем бесконечным разнообразием ее явлений. Если б приверженцы новейшего монизма то высшее «единое», которое дало начало всему, искали не в материи и ее бесчисленных атомах, но по указанию слова Божия поднимали бы свои взоры выше, к истинно единому Виновнику мира, их монистические теории тогда были бы гораздо совершеннее чисто в логическом отношении и не имели бы тех существенных пробелов, которые они по необходимости допускают в своих объяснениях мироздания, чуждаясь признания в Боге истинного источника и начала всякого бытия. Поборникам учения о постоянстве и неизменяемости законов природы не мешает также иметь в виду, что и это учение, притом в истинном его значении, есть достояние священного Писания. В противоположность языческим космогониям, где управление миром приписывалось нередко капризному произволу богов, в священном Писании проводится взгляд на мироправление, как на мудрое приспособление Творцом системы законов, положенных Им в основание Своего творения. О Творце мира в слове Божием говорится, что Он положил закон для дождя и указал путь для молнии, что Он утвердил порядок неба, основал небо навсегда и устроил землю, так что она во век не поколеблется. Во всем этом выражается мысль о постоянстве порядка природы. Тут не дается никакого места игре случайностей, произволу или капризу. Верховный Управитель вселенной представляется свободно ограничивающим Себя чрез закон, мудро начертанный Им Самим. Кажущееся уклонение от постоянного порядка природы, допускаемое в сверхъестественных событиях, возводится в Библии также к законам, к высшим требованиям нравственного миропорядка. Нельзя наконец не обратить внимания, как на существенно важное дело Библии, на решительное устранение ею превратных представлений древнего мира о материи, как злой сущности или нечистой силы. Представление это в большей или меньшей степени отражалось во всех почти древних космогониях, где если не

 

 

— 229 —

все, то известные явления физического мира (тьма) и известные виды творения (хищные животные, вредные растения и т. под.) или прямо производились от злых демонов или по меньшей мере подчинялись их преимущественному влиянию. В Библии вся природа, со всеми ее существами, силами и явлениями, с ее светом и тьмой, с чистыми животными и пресмыкающимися гадами производится от одного благого Творца и ни одно творение, относящееся к области физического и духовного мира, не представляйся в ней произведением какого-нибудь злого начала. Чрез это светлое миросозерцание с одной стороны устранен был суеверный страх древнего человека пред многими явлениями природы, как пред носителями враждебных для человека сил, и проистекавший отсюда почти повсюдный в древнем мире обычай заклинаний и разного рода чародейств, с другой—естественная наука поставлена в гораздо более свободное и независимое отношение к изучению природы, чем в каком она находилась в древности, будучи почти на каждом шагу стесняема целою массою господствовавших в то время предрассудков и суеверий относительно природы, худых предзнаменований, зловещих примет и проч.

Отцы церкви, заимствовав из св. Писания основные черты воззрения на видимую природу, унаследовали из того же источника трезвое отношение к ней—чуждое как мрачного пессимизма, так и мечтательного оптимизма. Как высоко отцы церкви ценили исследование природы — это показывают творения Василия Великого, Григория Нисского, Афанасия Александрийского, блаженного Иеронима и др. Не чуждаясь философских умозрений о природе, они однако же избегали праздных прений о предметах, недоступных человеческому Познанию и с другой стороны не преувеличивали до излишества значения космологических исследований в ущерб и на счет других познаний. Блаженный Августин, не опасаясь упреков со стороны односторонних приверженцев внешнего опыта в деле познания, христианское самопознание называл

 

 

— 230 —

делом более важным, чем «исследование неизвестных путей планет, основ земли и высоты неба». За всем тем в своих частных мнениях о природе церковные писатели не были свободны от ошибок своего времени. Так как они касались всех областей современного им естествознания, то не удивительно, что нередко передавали при этом общепризнанные в их время мнения наприм. касательно неба, формы земли, антиподов, землетрясений, вулканических извержений и т. под. Мнения эти не были их изобретениями, но высказывались гораздо раньше их Плинием, Полибием, Страбоном, Плутархом и не встречали опровержений, основанных на достаточных данных, до новейшего времени. Ез недостатков древне-отеческой экзегетики у автора рассматриваемой нами книги особенно выставляется на вид подражание Филоновскому аллегоризму и учению Оригена о трояком смысле св. Писания. Говоря о противоположности христианского воззрения на природу античному и эллино-иудейскому, в частности филоновскому, автор замечает, что именно то, что из упомянутых внехристианских источников перешло в поток развития церковно-богословской мысли, составляет в нем более или менее мутную примесь к чистой христианской истице. Отсюда он изводит и аллегорические излишества в объяснении Библии вообще и в частности в толковании библейского повествования о творении, встречающиеся преимущественно у церковных писателей александрийской школы. Но вместе с аллегорическим объяснением шло рука об руку в истории древней церковной письменности более трезвое рассматривание и Библии и природы. Выспренний аллегоризм александрийской школы умерялся сдержанным и осторожным методом антиохийской, которая из познания природы мудро извлекала уроки Богопознания и смотрела на изучение фактов естественного сознания как на приготовительную ступень к восприятию откровенного Богопознания. Если бы и в той и в другой школе имелись свои относительные недостатки и слабые стороны, то «кто не снесет несколько атомов дыма там, где горит такой блестящий свет истины».

 

 

— 231

Не лишены интереса замечания автора, направленные против тех натуралистов новейшего времени из Дарвиновой школы и против тех, хотя и немногих богословов, которые хотят найти у древних отцов церкви нечто в роде дарвинизма. Основанием для подобных открытий служит то, что у некоторых отцов церкви встречаются выражения о происхождении всех животных видов из одной формы, об общем происхождении всех птиц (плавающих и живущих на суше), о переходе первых в последние и т. под. Но причислять отцов церкви, в виду подобных отдельных выражений, к «дарвинианам до Дарвина»— может только крайне предзанятое исследование. Ни один из отцов церкви не заменял учения о творении учением о самопроизвольном, постепенном развитии и, следовательно, ни один не учил в смысле дарвинизма, сущность которого состоит именно в замене означенных понятий.

Больше 400 страниц автор посвящает обзору отношений между богословием и естествознанием со времени Карла Великого до Ньютона и Лейбница. Здесь он вводит читателей в круг воззрений западных схоластиков на природу, приводит значительные по объему выдержки из средневековых сборников по естествознанию, из космогоний арабов, иудеев, касается споров между номиналистами и реалистами и проч. Особенное внимание автор обращает на тот период, к которому относятся знаменитые открытия Коперника, Галилея, Кеплера и др. и столкновения по поводу этих открытий между представителями западного богословия и естествоведами. Причины этих столкновений кроются во взаимных недоразумениях и увлечениях обеих сторон. Что касается ходячего мнения, будто бы в этих столкновениях обнаруживался антагонизм церкви к новым открытиям и ее стремление задержать прогресс естествознания, то мнение это оказывается все более и более несостоятельным пред судом беспристрастной критики. Автор доказывает на основании фактических данных, что против естественно-научных стремлений, обнаруживавшихся в

 

 

— 232 —

ХVІ-м и ХVII-м веках на западе, вооружалась не церковь, а собственно схоластика, не хотевшая расстаться в виду новых открытий с излюбленной ею натур-философией аристотелевского направления и с теориями ее собственного измышления. Корда церковь вмешивалась в эту борьбу, то поводом к этому в большинстве случаев служили не вновь открытые факты в области изучения природы и не новые взгляды на тот или другой вопрос, с необходимостью вытекающие из тех или других открытий, а совершенно произвольные выводы из них в пользу фантастических теорий, иногда прямо противоположных и враждебных христианскому учению. Некоторые из тогдашних поборников нового мировоззрения ратовали за пантеизм (Джиордано Бруно), материализм, даже за коммунизм (Кампанелла) и за эти-то именно их тенденции, как опасные и вредные для церкви и государства, привлекались церковною властью к ответственности. Подобные мнимые сторонники новых открытий оказывали плохую услугу их действительным изобретателям, навлекая и на последних иногда подозрение в религиозном неправомыслии. Даже многопрославленный Галилей, как видно из исследования автора, не чужд был значительной двусмысленности в его образе действий и не всегда руководился одними строго-научными целями. Главные богословско-естественно-научные столкновения в означенный период происходили сначала по поводу открытия Коперника и известных теоретических выводов и натурфилософских воззрений, построявшихся на основании его солнечной системы. Потом открытие Америки и Австралии,—ближайшим образом теория о происхождении обитателей вновь открытого мира подали повод к новым спорам. Далее прения вызваны были новыми открытиями в области физики, достигнутыми благодаря изобретению микроскопа, а также магнетическим, электрическим и химическим опытам. Наконец к тому же повели и открытия в области анатомии и физиологии.

Борьба за свободу естественных наук, насколько она имела

 

 

— 233 —

законное основание, происходила не из стремления к разрыву всякой связи между наукою и религией и к освобождению естествознания от влияния христианства и его учения. Этого стремления были чужды по крайней мере наиболее замечательные корифеи естествознания, как напр. Коперник, Кеплер, Ньютон, и др., которые все относились с глубоким уважением к христианству. Они боролись только против известных мнений и учений, получавших в западной схоластике авторитетное значение и действительно тормозивших иногда прогресс естественной науки. Что касается представителей церкви на западе, то нельзя отрицать, что в некоторых отдельных случаях они вооружались не только против поспешных выводов, но и против точных результатов естествознания, казавшихся им несогласными с учением св. Писания 1). Но не следует опускать из виду, что подобные явления обнаруживались на западе в темные века его религиозной жизни, разобщенной от единения с вселенской церковью, и, что особенно замечательно, шли рука об руку с предпринятыми там мерами к ограничению употребления св. писания в среде членов церкви. Запрещение мирянам чтения св. писания и запретительные интердикты римской курии, направленные против знаменитых открытий Коперника, относятся к одному и

1) Относительно православной церкви даже представители рационализма признают, что она никогда не выступала неприязненно против прогресса науки. Так напр. Дрэпер, в известном сочинении «История борьбы между религией и наукою» *), переведенном на русский язык под редакцией г. Цыпина в 1876 году под заглавием: «История отношений между католицизмом и наукой», на стр. VI своего предисловия **) говорит следующее: «Греческая церковь со времени восстановления наук никогда не становилась враждебно к успехам знания. Напротив, она всегда относилась к нему благоприятно. Она сохраняла уважение к истине, с какой бы стороны она ни приходила. Замечая противоречия между своими истолкованиями откровенной истины и открытиями науки, она всегда ожидала, что явятся удовлетворительные объяснения и примирения, и в этом она не ошиблась. Для новейшей цивилизации было бы полезно, если бы римская церковь поступала таким же образом».

*) History of the Conflict between Religion and Science.

**) По русскому переводу.

 

 

— 234

тому же мрачному периоду средневековой истории. Оба эти печальные явления представляют симптомы одного и того же поврежденного состояния западной церкви, оба они служат выражением принципа римского католицизма, представителям которого в одинаковой мере не нравились исследования и изыскания в книге природы, как и непосредственное знакомство с книгою откровения людей, не принадлежащих к римской иерархии. Но было бы крайне несправедливо все это связывать с существом самого христианства. Напротив все, что ближе стояло к источникам истинного христианства, к учению слова Божия и к преданиям древней вселенской церкви, и в средние века было чуждо предубеждений и духа нетерпимости в отношении к новым открытиям в области естествоведения. Все благородные умы, говорит Бернард Клервосский, которые с истинно-христианским расположением, с просвещенным христианским чувством, с верою и благоговением внимали учению слова Божия, относились с теплым сочувствием к изучению природы. Таким образом при всем мраке средних веков, там, где сильнее сравнительно горел светоч христианства, в тех кружках, где больше было христианского настроения, больше высказывалось и сочувствия и даже содействия успехам естествознания. У автора приводятся довольно пространные выдержки из сочинений Франциска Ассисского, Бернарда Клервосского, Раймунда Сабундского, Николая Кузы, Фомы Кемпийского и др., показывающие, что они глубоко сочувствовали прогрессу естественной науки, а некоторые из них, как напр. Раймунд Сабундский, принимали и деятельное участие в ее развитии. Вообще средневековые мистики более умеренного направления, по исследованию автора, относились с большим сочувствием к изучению природы, чем крайние схоластики. Бернард Клервосский, ссылаясь на собственный опыт, говорил, что в лесах больше поучительного, чем во многих книгах, что деревья и камни научают нас тому, чему не научит никакой учитель. Впрочем, нельзя сказать, чтобы и между

 

 

— 235 —

схоластиками не было любителей естествоведения. Альберт Великий был глубоким наблюдателем природы. Он занимался наблюдением вулканических явлений землетрясения, изучал рыб, ботанику, астрономию, влияние луны на землетрясения и наводнения, Рожер Бэкон предвидел действие пороха, пара, даже возможность железных дорог и пароходов. Скотт Эригена раскрывал учение об общей основной силе органического мира («vita communis»), имеющее некоторые точки соприкосновения с новейшею естественно-научною теорией единства сил природы. Даже многие средневековые папы, напр. Иннокентий IV, Климент IV и V, Урбан V, Сикст IV и др., оказывали покровительство успехам естествознания и его наиболее замечательным деятелям. Таким образом и из тьмы папских булл, осуждений и кар, направленных против движения вперед естественной науки, просвечивают по временам довольно яркие лучи света, разгоняющие эту тьму. Монастыри на западе не редко были рассадниками естественно-научных сведений. Альберт Великий, Рожер Бэкон, Коперник, Кеплер и многие другие знаменитые естествоиспытатели вплоть до знаменитого патера Секки были монахи разных орденов.

Общий вывод из всего исследования автора сводится к тому, что богословие и естествознание и исторически и самым существом своим поставлены в необходимое тесное взаимоотношение и тем самым обязаны к взаимной помощи друг другу, а не к борьбе между собою. Поэтому на дарвинистское направление в области новейшего естествознания, стремящееся к разрыву естественной науки с богословскою, автор смотрит как на временное и притом антиисторическое явление.

В заключение несколько слов о богословских воззрениях самого автора. Цель его сочинения, как выше было замечено, «историко-дидактическая», ко по местам в его труде заметным образом выступает богословско-апологетический элемент. Справедливость однако же требует сказать, что кроме критики дарвинизма,

 

 

— 236 —

которая опирается большею частью на суждения замечательных естествоиспытателей о значении дарвиновой теории и по многим отношениям заслуживает вникания, апологетика автора не отличается достаточною силою и твердостью. Его защита библейского повествования о творении скорее имеет вид сделки с теориями новейшего естествознания, чем действительной и строгой защиты. Примыкая по своим воззрениям к партии так называемых конкордистов (Рейш и др.), имеющих в виду соглашение учения св. Писания с теориями новейшего естествознания, он довольствуется лишь самым общим согласием естественно-научных гипотез о мироздании с библейским учением. Ему кажется наприм. достаточным, что громадные эпохи в истории мироздания, допускаемые естественными гипотезами, и библейские дни творения соответствуют друг другу в отношении к их преемственной последовательности. Вопрос же о продолжительности тех и других для него безразличен (стр. 546). На библейский потоп он смотрит, согласно с мнением некоторых геологов, как только на частное большое наводнение, происшедшее будто бы долго спустя после так называемого геологического дилювия и имевшего главным образом место в западной Азии. При этом автор хочет однако же защитить и всемирность библейского потопа. Ему думается, что всемирное значение библейского потопа будет в достаточной степени оправдано, если признать, что он простирался на все современное ему человечество, которое в то время не успело еще далеко распространиться за пределы своего первоначального обитания, т. е. западной Азии. Сообразно с этим автор ограничивается доказательством всемирности библейского потопа лишь в отношении к предпотопному человеческому роду. Вопрос же о том, был ли библейский потоп повсеместным на земном шаре, точно так же как и вопрос о продолжительности дней творения автор считает безразличным (стр. 785 и дал.).

В другом своем сочинении («О первоначальном состоянии человека» 1) автор идет еще дальше. Он задается вопросом:

1) Die Lehre vom Urstand des Menschen. 1879 г.

 

 

— 237 —

«Необходимо ли признавать за библейским потопом вообще всемирное значение в каком бы то ни было смысле; нужно ли настаивать на том, что чрез потоп пресеклось историческое развитие всех безусловно народов земли за исключением одного только Ноева потомства?» Автор решает этот вопрос так: «Если гипотезе о частном космологическом характере библейского потопа не может быть противопоставлено ничего основательного (?) с экзегетической точки зрения, помимо очевидно гиперболических библейских выражении, как наприм. покрылись водою «все горы», погибли «все животные» и т. под., то не видится достаточных оснований для отрицания гипотезы и о сохранении некоторых отдельных допотопных ветвей человеческого рода, кроме семейства Ноева от разрушительного действия потопа». Здесь уже высказывается не только попытка на «соглашение», но прямая уступка распространенным в новейшее время мнениям о невсеобщности и незначительности библейского потопа. Нам кажется, что справедливые предостережения автора против поспешных попыток со стороны некоторых западных богословов к соглашению богословия даже с дарвинизмом (стр. 736, 781, 797) имеют некоторое применение и к собственным копкордистским приемам автора. Его исторический обзор отношении между богословием и естествознанием был бы объективнее и имел бы больше достоинства, если бы к нему не примешивались субъективные и по местам слишком уступчивые мнения автора в пользу еще далеко небесспорных естественнонаучных гаданий и предположений относительно истории мироздания. Автор думает достигнуть чрез подобные сделки и компромиссы полезных результатов для богословской пауки. Нам кажется это больше, чем сомнительным. Что в самом деле выигрывает богословие от конкордистских теорий, подобных теориям автора? Библейское повествование о творении ими нисколько не защищается. Теории эти превращают библейское повествование в нечто совсем иное сравнительно с тем, каково оно на самом

 

 

— 238 —

деле. Когда теолог, как напр. автор, говорит, что библейские дни творения—то же, что многовековые теологические эпохи, что третий день творения—то же, что в геологии называется эпохою каменно-угольной формации, пятый день то же, что многовековая эпоха появления млекопитающих и т. под. (стр. 548), вся прибыль остается на стороне естествоиспытателей, которым конечно приятно видеть в подобных теологических теориях возведение своих гипотез на степень критерия для толкования самой библии. Нельзя отрицать, что слишком поспешное усвоение со стороны так называемой либеральной западной теологии, в качестве последнего слова пауки, иногда очень шатких гипотез современного естествознания в значительной степени способствовало подрыву достоинства я авторитета богословской науки на западе. В то время, как сами более осторожные естествоиспытатели, как напр. Вирхов и др., советуют даже адептам естественной науки не относиться слишком доверчиво к разным гипотезам в области естествознания, необоснованным на твердых данных, богословам тем более не приходится подчиняться подобным гипотезам и особенно руководствоваться ими при объяснении слова Божия. Та готовность, с какою новейшая либеральная теология, как протестантская, так и католическая, открывает доступ в свою область модным естественным гипотезам, вызывает нередко высокомерное пренебрежение к богословию со стороны его противников. Эта услужливая готовность подала повод Гартману, известному германскому философу-пессимисту, к резкому сравнению либеральной западной теологии новейшего времени с «Одиссеевым Терситом». Независимо от резкости этого сравнения, в нем однако же заключается известная доля правды в отношении к характеристике упомянутой теологии. Вместо того, чтобы заимствовать из области естествознания лишь точные и вполне проверенные данные в подтверждение библейских истин, она напротив в Библии ищет подтверждений для ходячих гипотез и теорий естествознания и таким образом,

 

 

— 239 —

вместо того, чтобы служить интересам религии и богословской науки, она состоит как бы в услужении у естественной науки. Подчиняясь иногда до рабства влиянию той или другой естественно-научной гипотезы в толковании самого св. писания, она впадает в величайшую ошибку, какую только может допустить библейская экзегетика, забывая, что естественные гипотезы весьма переменчивы, между тем как библейские истины вечны. Библейская экзегетика не должна связывать участь библейских истин с тем, что завтра же может быть признано величайшею ошибкой человеческого ума и устранено из области даже самых естественных гипотез, как опровергнутое заблуждение. Если богословие не может взять на себя задачи учить естествоведов физиология, химии, геологии, ботанике, то с другой стороны и естествознание не может претендовать на то, чтоб учить богословов-экзегетов правильному пониманию и толкованию священного писания. Что следует разуметь под тем или другим словом в св. писании, как понимать то или другое место, находящееся в нем—это чисто экзегетический вопрос, который должно решать на основании филологии и святоотеческих толкований священного писания, а никак не на основании гипотез и теории естественных наук, совершенно не компетентных в области библейской экзегетики.

Н. Р.


Страница сгенерирована за 0.37 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.