“Радуйся, Божие к смертным благоволение — Радуйся, смертных к Богу дерзновение”, — эти слова акафиста Пр. Богородице могут быть поставлены эпиграфом, как к учению о. Сергия о Пресвятой Деве, так и ко всей его софиологии, находящей в мариологии и свою точку отправления, и свой духовный центр. Ибо в существе своем софиологии есть не что иное, как узрение и прославление связи Бога с миром — того моста, который внутренно соединяет Творца с творением; а именно об этом п говорят нам слова акафиста, живописующие Божию Матерь, как “лествицу небесную, ею же сниде Бог”, как “мост, приводящий сущих от земли на небо”. Понятным поэтому является то, что в православном почитании Божией Матери о. Сергий увидел осуществленную софиологию, церковное воплощение той истины, которая была альфой и омегой всего его религиозного миропонимания и мироощущения. “Я получил имя, был крещен и духовно рожден в Софийном храме Успения Пресвятой Богородицы (в городе Ливнах, Орловской губ.)... И в нем — в этом голубом софийном храме — уютном и теплом, с теплом намоленных икон — (около) чтимой иконы; Тихвинской Божией Матери... смотрела мне в душу Премудрость Божия в славе своей... Да, здесь я принял в сердце откровение о Софии, здесь в мою душу была вложена та жемчужина, которую искал я в течении всей своей жизни, искал умом и сердцем... и когда обрел, то узнал ее как сокровище, данное мне как дар Божий в духовном моем рождении” («Моя родина”, “Автоб. Зам.”, 12, 13, 14). Внешним выражением этой близости софиологии и мариологии — близости, граничащей иногда с отожествлением, — является то, что “храмы Премудрости Божией, которые в Византии имели христологическое значение, в России получили мариологическое истолкование. Они посвящались Богоматери, и их храмовые дни праздновались в праздники Богородичные (Рождество Пресв. Богоро-

184

дицы в Киеве, Успения в Новгороде и др. местах)”. («W.G.». 186). Этому церковно-историческому факту о. Сергий приписывает “первостепенное догматическое значение. Храмы, посвященные св. Софии на русской земле, приурочивают свое храмовое торжество в Богородичным праздникам, так что, по смыслу этого празднования, приходится заключить, что в молитвенном сознании наших предков с большой ясностью выступает именно ее богородичный лик... (Об этом же говорит н софийная иконография), ибо общей чертой всех переводов, изображающих св. Софию, является соединение небесного и тварно-человеческого мира, а также присутствие Богоматери наряду со Христом” (“Ипостась и ипостасность”, 371).

“Эта мысль о софийном почитании Богоматери, утвержденная русской православной Церковью, как куполом, увенчивает собою православное богословствование о Богоматери” (“К. Н.”, 192), — богословствование, которое не удовлетворяется софиологией христологической (традиция Византии), но дополняет ее наркологической софиологией, естественно занимающей в системе богословского мышления формально отсутствующее в нем догматическое определение о Божией Матери. Ибо православная догматика, в отличие от православного церковного сознания, такого догмата не знает (кроме суммарного определения о Богородице III Вселенского собора).

Таким образом, отличительной чертой мариологии о. Сергия является та многосторонность и многомотивность, которая характерна для его учения о Премудрости. Поэтому и в учении о Богоматери мы должны были бы различать главы, относящиеся к Ее небесному и земному аспекту, и рассматривать отдельно Ее отношение к каждой из ипостасей Св. Троицы. Однако, различение это оказывается чрезвычайно трудно проводимым на практике, ибо то, что в порядке дискурсивной проблематики предстоит разуму как постулат раздельности и различения, в живом, интуитивно воспринимаемом образе Богоматери сливается в единое сияние святости и славы. Все богословские истины, все догматические мотивы слиты здесь в конкретный образ, “нигде, кроме отдельных черт, не запечатленный, но входящий в сердце сам собой, как бы воссоздаваясь в нем... из его собственной ткани... Ибо почитание Богоматери имеет какую-то аксиоматическую очевидность, внедряется с неодолимой силой в христианском сердце, в меру его воцерковления” (“К. Н.”, 124, 123). Вследствие этого, и богословствование о Богоматери неизбежно превращается в Ее хвалу: любовь и преклонение перед Ней постоянно разрывают тонкую ткань диалектики и врываются в нее словами молитвы и хвалы... Этим, может быть, объясняется п то обстоятель-

185

ство, что в богословской системе о. Сергия нет общего труда о Богоматери. “Купина Неопалимая” ставит себе задачу “раскрыть, преимущественно, одну сторону учения о Богоматери, именно о Ее безгрешности” (стр. 6). Все же остальные истины мариологии раскрываются им в связи с учением о Св. Троице (в “Агнце Божием”, в “Утешителе”), о Св. Софии (в “Ипостаси и ипостасности”, «Wisdom of God»), о Церкви (в Orthodoxie», в “Невесте Агнца”). Вследствие такой разбросанности мариологического материала, приведение его в строгую систему является почти невозможным... Но зато практическая сторона мариологии — ее, так сказать, “особенная часть”, выражающаяся в начертании образа Богоматери, получает в писаниях о. Сергия огромную яркость н силу: глазами любви и благоговения он читает не только то, что о Богоматери написало, но и то, что о Ней умолчено, и дает дивный образ, сотканный из нитей Евангельского повествования и церковного прославления, — отвечающий на самые глубокие запросы, на самую сокровенную жажду человеческого сердца о явлении чистоты, духовности и красоты. Поэтому и мы, следуя за мыслью о. Сергия, вслед за изложением его мариологических учений, даем сводку того, что можно было бы назвать Евангелием о Марии.

К этому надо прибавить следующее. “Слава, которая дана Пресвятой Деве, (естественно) дана Ей в связи с Ее участием в боговоплощении” («W.G.», 175). Пресвятая Дева есть, первым долгом, Матерь Господа Иисуса Христа — Богородица. Основанием мариологии, «естественно, является поэтому христология. Однако, в отношении этой связи мы видим то же смещение духовной перспективы, которое характеризует собою все современное богословие: христологическая истина, понятая при этом, главным образом, сотериологически, становится в центре всей богословской системы, как бы вытесняет собою триадологию, и при том, как в отношении учения о божественных Ипостасях, так и божественной сущности. И Мария почитается, главным образом как Матерь нашего Спасителя, а остальные Ее аспекты — Жилища Св. Духа, Невесты Агнца, Царицы неба и земли и Матери рода человеческого — остаются как бы в тени, богословской мыслью не замечаются и получают свое выражение только в церковно-литургическом славословии. В этом отношении, о. Сергий, следуя общей задаче своей мысли — восстановлению правильной догматической перспективы, — обращает особое внимание на эти не-христологические аспекты мариологии. Они, однако, христологии отнюдь не противопоставляются, но являются ее раскрытием, предпосылками и дополнением. Ибо “слово плоть бысть” должно быть принято во всем объеме своего со

186

держания: и теологически, и космически, и антропологически, и христологически, и сотериологически” (“А. Б.”, 195). Это своеобразное положение христологического момента в марпиологии объясняет собою то обстоятельство, что в изложении о. Сергия он не занимает особого места, наряду с другими, но является необходимой частью, как бы общим коэффициентом каждого из них. Все они, в каком-то отношении, от него зависят, все они с ним связаны. Но он их в себе не растворяет и не поглощает, ибо сама христология и сотериология не исчерпывают собой всей полноты откровения, но являются только одним из его моментов. И, первым долгом, это относится к связи боговоплощения с миротворением.

“Пришествие Христа в мир, боговоплощение, по прямому свидетельству слова Божия, предопределено еще до сотворения мира... Можно сказать, что Бог создавал мир, имея воплотиться в нем, ради этого воплощения... Бог создал мир не для того, чтобы держать его от Себя в том непреодолимом метафизическом расстоянии, на которое Творец отстоит от творения, но чтобы преодолеть ото расстояние и совершенно соединиться с миром, не извне только, как Творец и даже Промыслитель, по и изнутри: Слово плоть бысть” (“А. Б.”, 192, 196). Поэтому “вочеловечение Логоса предполагает не только богоснисхождешие, но и богоприятие; боговоплощение есть и богоматеринство... (И весь) мир есть лоно, рождающее Богоматерь, все человечество есть в Ней становящееся богоматеринство, Мария преднамечена в нем, как правда и исполнение его (“прежде век пронареченная Матерь и в последняя лета явльшаяся Богородица” и “пронареченная Всецарица”— стих, на Литии службы Введения во храм)” (“Ипостась и ипостасность”, 365). Этим определяется космическое значение Богоматери. Она есть не только конкретное историческое лицо — дщерь Иоакима и Анны, дева, обрученная Иосифу, но все творение, весь мир, стяженный и воплощенный в единой личности Благодатной. “Богородица есть мать-сына-земля”, — вспоминает о. Сергий Достоевского (“Ф. X.”, IV, “К. Н.”, 161), раскрывая богословский смысл и богословское основание итого основного софийно-космического прозрения.

“Богоматерь есть Слава мира, мир прославленный в Боге и у Бога, и в себе имеющий и рождающий Бога... В славе Богоматери открыта слава творения” (“К. Н.” 137). “Богоматерь есть София тварная. В Ней осуществилась цель творения, совершенное ософиение Твери, полное соответствие тварного образа Первообразу, предельное его совершенство. Творение в Деве Марии совершенно прозрачно для своего первообраза. В ней Бог уже есть всяческая во всех” («W.G.», 188). Но София тварная

187

есть образ и инобытие Софии Божественной: посему Богоматери присуща та основная черта, которая отличает Софию как мир божественный. В этом последнем все находится в положительном, внутреннем, органическом всеединстве, как все во всем и через все, при чем каждая точка в нем является присущим п универсальным центром, что соответствует его цельности, целомудрию, как мудрости стой цельности... И как целомудрие есть совершенная обращенность к Богу, при отсутствии всякого многоцентризма, разрушающего цельность, ее разворачивающего, (развращающего), или сила предвечного Девства, то и Богоматерь есть воплощение Девства, не просто дева, но Присно-Дева (ἀεὶ παρθένος в которой девство уже стало самым существом, а не только состоянием” (“Ипостась я ипостасность”, 367). Поэтому м “церковное почитание Девы Марии относится не только к Ее богоматеринству, но и к Ней Самой. И на некоторых Ее иконах Она изображается не с Младенцем, но без Него, как “Невеста неневестная”, “Приснодева”. Таковы мозаика на алтарной абсиде древнего Софийского собора в Клеве — Стена нерушимая; такова икона Умиления, пред которой молился (и умер) преп. Серафим. Это изображение Приснодевства есть как бы ипостасный образ Церкви, Невесты и Жены Агнца, прославленного творения, к которому чаще всего применяются образы Песни Песней о мистическом браке Христа и Невесты-Церкви. Это есть икона тварной Софии, которая не напрасно находит себе место в храме Софии Премудрости Божией в Киеве” («W. G.», 185).

Космическая сторона мариологии находит себе естественное продолжение в ее антропологическом аспекте. Логос не только воплотился, но и вочеловечился, ибо “лишь в человеке..., как в микрокосме, в мире стяженном... полностью открывается тварная София... (Поэтому) Бог не может воплотиться и соединиться со всяким творением: ни ангел, ши животное, ши минералы, ни вещи не могут вместить Божества при всей безграничности Божьего всемогущества, ибо здесь оно молчит. Боговоплощение не есть акт Бога над миром, но в мире. В нем не одна, но две стороны: мир, приемлющий Бога в лицо человека, и Бог, ищущий итого приятия. Беспредельность самоотвержения Божия, Его самоуничижения перец тварью здесь доходит до того, что и само боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в Своей любви к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так и в ее свободе. Но человеческая природа не существует внеипостасно. Посему и Новый Адам мог прийти в мир не иначе, как через Новую Еву... Поэтому Богородица участвует в боговоплощении не только Своею плотню, что было бы актом природным,

188

инстинктивным, несвободным и нетворческим, можно даже сказать слепым, но и Своею ипостасью, духовно, сознательно вдохновенно, жертвенно” (“А. Б.”, 196, 225, 227).

Благодатная весть о боговоплощении должна была быть “принята и услышана человеком... Ибо Господь чтит свободу творения, и Благовещение было обращено к его свободе (и только) силою ее оно могло быть принято, услышано или не услышано... И когда обратился к Деве Марии со словами Архангел, пришло время решения судеб человеческих, судеб всего творения. В это мгновение, составляющее сердцевину человеческого времени, вечные судьбы человека определялись решением Вопрошаемой, незримым движением сердца, хотением воли Ее. Древле Адамом и Евой решались судьбы человеческого рода, им дано было послушанием заповеди удержаться на пути прямого движения к богосыновству или отвратиться от него в грехопадении. Ныне Новой Еве — Марии, Ее человеческому самоопределению дано было принять или отвергнуть боговоплощение; то, что предвечно решено на небесах, должно исполниться и на земле. Не было и не могло наступить в жизни мира другого мгновения, более решающего... Творец испрашивает у твари согласие на боговоплощение, ищет в ней волн к боговоплощению. Архангелу устами Марии ответствует человеческий род, как и Ветхий Адам вкупе с древней Евой за весь род свой отвечал искусителю. В Ней, Благодатной, сосредоточивается вся сила н вся воля человека к богоприятию, вся его возможность... Пречистая неблазненно прияла благую весть, Благовещение исполнилось, соединение небесного и земного, божественного и тварного, обожение человеческого естества и вочеловечение Божества совершилось. И тогда отыде от Нее Ангел” (“Архангельский глас”. Радость церковная, стр. 51).

Таким образом, на вопрос и призыв Божий в Благовещении — положительный ответ на него дает и человеческая природа, и человеческая свобода. Но каким образом “человеческая природа» нерушимая онтологически, но нарушенная в своем бытии силою первородного греха, могла быть принята в ипостась Логоса?.. Ведь Логос не мог принять плоть, запятнанную грехопадением, отягченную первородным грехом, как и эта греховная плоть не могла найти в себе ши воли, ни сил к приятию боговоплощения” (“А. Б.”, 225, 200). И откуда свобода Богоматери почерпнула силу для утвердительного ответа относительно богозачатия, — пред дерзновением коего немеют человеческие уста? Ибо, “согласно преданию, входящий Архангел застал Марию размышляющей над пророчеством Исаии о рождестве Эммануила от Девы... Решимость отдать себя безраздельно на служение боговоплощению (уже) горела в Ее сердце небесным огнем, дви-

189

жение навстречу Благовещению совершилось в духе Ее, когда слуха Ее коснулось архангельское приветствие” (“Радость церковная”, 52). На эти недоуменные, но естественные вопросы отвечает вся история ветхозаветной церкви, “главным делом коей и было (подготовление возможности) появления в мире Девы Мариш. В ветхозаветной церкви веками и тысячелетиями накоплялась вспомоществуемая благодатью Св. Духа наследственная святость, которая, будучи испытываема судьбами и искушениями и воспитываема всей благодатной жизнью церкви, все выше и выше поднималась над уровнем падшего человечества. Таким образом, с тварно-человеческой стороны, боговоплощение издревле подготовлялось вдохновениями Св. Духа, действием Третьей Ипостаси. Вершина этой святости достигнута в Пресв. Деве, чистота которой была уже такова, что Она явилась “благодатной”, осеняемой и до Боговоплощения непрестанными озарениями Духа Святого. В Ней-то и оказался обессилен первородный грех, как препятствие к боговоплощению. Будучи лично безгреховной, Она оказалась силе первородного греха неподвластна, хотя он п жил в Ней как общечеловеческий удел, как наследственная болезнь всего человечества, которое Она в Себе несла. Но он в Ней сведен был к чистой потенции, не оказывая влияния на Ее волю. Ее личная безгреховность открыла путь к непрестанному воздействию на Нее Духа Святого. В падшем человеческом мире Она уже являла первозданный софийный образ человека, хотя соединена была плотскими и духовными узами с падшим человечеством и в любви Своей к нему разделяла его греховную болезнь. Ее святая дута, от века предъизбранная в лове Господнем, вошла в мир, по воле Божией, принявши плоть от “богоотцев”, которые несли в своих чреслах преемственную святость всего Израиля. Ее пришествие в мир, от века предустановленное, и было явлением “Жены”, с которою вражда для сатаны положена Богом (Быт. III, 15). И когда Она достигла такой духовной крепости, что могла понести прямое и непосредственное осенение Духа Св., не в отдельных благодатных дарах, коими Она уже была преизобильно украшена, по в приятии Его Самого во всей полноте Его божественной природы, совершилось боговоплощение. Послан был Богом (конечно, Богом-Отцом, Началом) архангел Гавриил, возвестить Ей о божественном совете: “Дух Святый найдет на Тя, и сила Вышнего осенит Тя...”. И на вопрос Божий, предложенный Ей чрез Архангела, хочет-ли Она послужить боговоплощению, приять Бога, — Дева ответствует: “се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему”. “Новая Ева” не ищет скрыться среди дерев от лица Божия, но послушно исходит к приятию Господа. В ответе

190

Пресв. Богородицы проявилась та же самая человеческая свобода, которая, в лице Евы, а затем Адама, определилась против воли Божией. Но теперь тварь, в лице Пресв. Богородицы, эту свою свободу осуществляет не в своеволии, но в послушании в самоотречении.

“Богоматеринство есть человеческая сторона боговоплощения, условие, без которого оно не могло бы совершиться. Небо не могло бы преклониться к земле, если бы земля не прияла небо. Посему Пресв. Дева Мария есть предвечно усмотренный и предустановленный центр тварногомира... Как давшая Логосу человеческое естество, Она есть Его Пречистая Матерь, Благословенная Богородица. Как приявшая Его в совершенное единство жизни в самоотвергающейся любви “рабы Господней”, Она есть Невеста Логоса или Жена Его, Себя уготовавшая к браку (Откр. XIX, 7; XXI, 9). Как носительница тварного человеческого естества в его неповрежденности, восстановленной Духом Св., Она есть личное олицетворение Церкви н Она же есть Царица Небесная, которая уже не макет оставаться на земле после того, как вознесся на небо Ее Сын” (“А. Б.”, 201, 202, 227).

После этого понятно, что “Церковь почитает Божью Матерь, как “честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим”, как “Царицу Небесную”, которой “все стихии, небо и земля, воздух и морс повинуются” («W. G.», 173), понятно, что любовь и почитание Божией Матери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело... Ибо Православная Церковь одним дыханием призывает святейшее Имя Иисуса вместе с сладчайшим именем Марши и не разделяет их в любви своей. Кто не почитает Марию, тот не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери, есть иная вера, иное христианство, в сравнении с церковным” («Orthodoxie», 164).

Почитание Божией Матери не является, однако, только нормой православного благочестия, но выражает собою глубочайшую догматическую истину, согласно которой самое “воплощение Христово осуществляется не в одном Лице, но в двух — во Христе и в Деве Марии, почему и икона Богоматери с Младенцем есть истинная икона “боговоплощения” (“А. Б.”, 227). Богоматерь не просто родила Христа однажды, но и во веки рождает: боговоплощение не только единожды совершилось, но есть факт продолжающийся... Божия Матерь всегда пребывает зачинающей, чревоносящей и богорождающей..., почему и связь Ее с Сыном не исчерпывается одним Его рождеством, но остается пребывающей в той же мере, в какой нераздельно соединилось в Нем божеское

191

и человеческое естество” (“Евхаристическая жертва”, 98, 99; «Orthodoxie, цит. по русской рукописи,стр.185). А это последнее дано Христу Богоматерью. “В молитве св. Симеона Метафра ста (в приготовлении в причащению) читаем: “наше все восприемый смешение от чистых и девственных кровей паче естества Рождшия Тя...” (а это и означает), что человеческое естество Богоматери сделалось человечеством Христовым” («W.G.», 175). Но “человечество” (это) не есть только плоть в смысле физическом, но во всей полноте своего духовно-душевно-телесного бытия, живое человечество” (“А. Б.”, 228). Эго человечество “соединилось (в боговоплощении) с божеским естеством, приняло Божескую ипостась Логоса, включилось в Богочеловечество. В Богоматери же человечество Христово осталось в своей самобытности, имея для себя ипостась Девы Марш, освященной Духом и ставшей Духоносицей. Рождение Богомладенца от Девы не есть поэтому только отдельный эпизодический факт, но им установляется на веки пребывающая связь Матери и Сына, так что икона Богоматери, на которой Она изображается с Младенцем на руках, есть, в сущности, икона Богочеловечества... Таким образом, Христос имеет Свое человечество двояко: в Себе, включенное в Его собственную ипостась, и вне Себя, ипостасированное в женской ипостаси Марии... Дева Мария есть ипостасное человечество Христа, Его женский образ. И отделять Христа от Богоматери... значит посягать на самую тайну боговоплощения, его святыню” (“А. Б.” 228; «W. G.», 176,185). Соответственно этому, “почитание Богоматери в православии таково, что у посторонних может возникнуть вопрос: не есть-ли это прямое божеское почитание, и не вводится-ли им в христианское учение некое женское божество”? («W. G.», 182). Этот вопрос ставится о. Сергием (в его английской и французской книгах, написанных для инословных), имея в виду протестантские соблазны о Богоматери, к которым он относится с большой суровостью и непримиримостью. “Протестантское нечувствие Богоматери” он называет “непонятной слепотой”, доходящей иногда до прямого нечестия (“А.Б.”, 225, «Orthodoxie, 183)..., “загадочным отвращением от почитания Божией Матери, без которого не может быть воссоединения церквей” («Die Gottesmutterund die оесumеninsche Bewegung». 244). Ответом на эти соблазны является та истина, что “Богоматерь, как бы ни было высоко Ее почитание, не есть Божество, ибо Она не есть Богочеловек. Ее человеческая ипостась и природа остаются и при совершенном Ее обожении” («W. G.», стp. 183). Поэтому, “будучи свободна от всякого личного греха..., Она, по естественному происхождению от Адама, имеет в Себе всю силу первородного греха, как немощи..., каковая выра-

192

жается нагляднее всего в том, что Она подлежала естественному закону смерти, которую и приняла в честном Успении Своем” (“Н. К.”, 56). В этом отношении, Ее судьба неотделима от судьбы всего человеческого рода. Эта истина подробно разрабатывается о. Сергием в его полемике с католическим догматом о Непорочном Зачатии, устанавливающим свободу Богоматери не только от личного, но и от первородного греха. В отличие от этого, православная мариология утверждает, что, хотя “Дева Мария и стала храмом, в который вселился Дух Св. для воплощения Христа, но, как человек, для своего, рожденного в первородном грехе естества, Она, как и всякий человек, нуждалась в крещении и принятии Св. Духа... Как человек, отягченный первородным грехом, Мария нуждалась в искуплении кровлю Сына Своего и в усвоении этого искупления через дар Духа Св.; говоря языком таинств церковных, то было крещение (Духом Св. и огнем) н миропомазание (запечатление Духом)... Иначе для Нее не было бы основания присутствовать на Пятидесятнице. Эта совместимость Благовещения и Пятидесятницы — многозначительна, она свидетельствует, что даже самое полное приятие Духа Св. для Богоматеринства не устранило необходимости крещения н искупления, почему Матерь Божия н именует, не обинуясь, Сына Своего Своим Спасителем: возрадовася дух Мой о Бозе, Спасе Моем” (“Н .К”, 113). В этом отношении Богоматерь неотделима от всего человеческого рода, который является “Ее родом” не только по усыновлению (в лице Апостола Иоанна на Голгофе), но н по естеству.

Здесь мы непосредственно подходим к новому аспекту мариологии, имеющему первостепенное значение для понимания богородичного догмата. Это — учение об участии в боговоплощении Третьей Ипостаси Св. Троицы — о сошествии с небес и вселении в Пресвятую Деву Духа Св. “Никакая тварная святость не способна встретиться с Богом, не испепелившись пред Ним, а тем более понести богорождение. Лишь Сам Бог мог освятить и обо- жить тварь, чтобы сделать ее сильной и достойной боговоплощения” (“А. Б.” 202).

“Совершительной” ипостасью во Св. Троице является Дух Св., Который совершал это освящение и обожение твари в течение всей священной истории Ветхого Завета — в Пятидесятнице ветхозаветной. Однако, мы знаем, что дары этой предварительной Пятидесятницы были частичны и ограничены, и что полноты своей она достигла только в Благовещении, каковое “в отношении к боговоплощению явилось полным, а потому и ипостасным сошествием Св. Духа и вселением Его в Деву Марию... Сошествие ото не было ограничено каким-либо одним определен-

193

ным даром. Благодатная прияла полноту Духа Св. во всей совокупности и неразличимости Его даров... Оно (далее) не ограничилось богозачатием и богорождением, и, по совершении его, человеческое естество Марии не осталось обнаженным от благодати (что составляет главную ересь протестантизма). Дева Мария пребыла и после Рождества Христова в силе Благовещения, то-есть наития Св. Духа... (Таким образом) человек — Духоносица наряду с Богочеловеком свидетельствуют о том, что воплощение Логоса и вселение Духа Св. в человека лишь в совокупности своей составляютбоговоплощение. Оно не может ограничиться сошествием с небес Слова, но включает в себя и сошествие с небес Духа Св. и предполагает не только ипостасное соединение двух природ во Христе, но идву-ипостасное их взаимопроникновение в Деве Марии. Мария есть не только ипостасное человечество Христово, но Она же есть и ипостасное вместилище Духа Святого” (“У.”, 285). Сошествие с небес Третьей Ипостаси и пребывание Ее в Деве Марш онтологически коренным образом отличается от воплощения Логоса. Ибо — в отличие от Сына — “Дух Св., соответственно ипостасному Своему естеству, не воплощается. Он лишь осеняет, освящает, животворит. (Поэтому и жилище Его — Пресвятая Дева — не становится Богочеловеком, но лишь Духоносицей). И, однако, Она есть полнейшее и предельно-высшее Его явление... Она в Своем ипостасном образе есть человеческое явление Духа Св. Чрез Нее в Ее опрозрачненном для Духа Св. человеческом образе мы имеем Его явление, Его как бы ипостасное откровение. Ипостась Св. Духа остается для нас закрытой даже в схождении Его в Пятидесятницу, которая непосредственно дала нам лишь дары Духа. Однако, есть человеческая ипостась, которой дано явить Самого Духа Св., и это есть Пречистая Дева Мария”.

“Однако — подчеркиваем — это есть лишь явление Духа Святого, а отнюдь не Его воплощение ” «W.G.»,183). Для более полного и точного различения этих понятий: явления (Духа Святого) и воплощения (Логоса) о. Сергий пользуется несторианским термином συνάφεια — соединение, которое в данном случае обозначает такое соединение Божества с человечеством, в котором сохраняется и “двойство природ (Божеской и человеческой) и двойство ипостасей (Св. Духа и Девы Марии). Ипостаси Марии и Духа Св. — взаимопрозрачны в такой мере, что одна становится явлением и откровением другой. Понятие συνάφεια и было отвергнуто в христологии, так как оно удвояло единую ипостась Логоса и тем как бы ущербляло полноту Его воплощения. Но в отношении к Богоматери оно вполне уместно и применимо именно потому, что соединение Духа Св. с Присноде-

194

вой не есть Его воплощение, но только схождение, освящение, облагодатствование, вселение и обитание — и при том в высшей, превосходящей разум, мере (“радуйся, высото, неудобовосходимая человеческими помыслы”, “радуйся, глубино неудобозримая и ангельскими очима”). Подобно этому, к мариологии применима и схема адопциоинизма, согласно которой человеческая ипостась может быть усыновлена Богу и совершенно Им обожена. Ибо, если “Дух Св. не вочеловечивается (не воплощается), не сливается с человеческою ипостасью, то Он сливается с ней в единую жизнь, и сила этого обожения такова, что человек не теряет своей человечности и, оставаясь в огне и не сгорая, воспламеняется” (“Лекции... в Праге”): “огневи причащаюся, трава сый, и странно чудо, орошаемь неопально, якоже купина древле неопально горяще...” (Последование ко св. причащению. Молитва 7-ая — Симеона Нового Богослова). “Вселение Св. Духа в Деву Марию не было и не могло быть боговоплощением в отношении Третьей Ипостаси, ибо, во-первых, оно Ей вообще не свойственно в том смысле, в каком оно свойственно Логосу; а, во-вторых, Дева Мария уже имеет собственную человеческую ипостась. Поэтому вселение Духа Св. могло явиться лишь Его вхождением в Ее жизнь, но не в смысле ипостасного отожествления, но благодатного воздействия, которое сосредоточивается в богозачатии и богорождении, вообще в богоматеринстве” (“У.”, 24). Последнее, однако, понимается о. Сергием не как единственный в своей исторической конкретности акт рождения Богочеловека, во и как “на веки пребывающая связь Матери и Сына” («W. G.», 176).“В таинственный миг Благовещения Мария стала Материю Господа не внешне только, повинуясь телом Своим всемогущему слову Создавшего его..., но внутренне. В Ней совершилось непостижимое человеческому и даже ангельскому уму изменение всего Ее человеческого существа, которое из человеческого стало Богоматерним... Мария уже не просто человек, каким Она была до Благовещения, Она — Богоматерь... Она стала Богоматерью во времени, как во времени протекает все существование человеческого рода. Однако, это во времени начавшееся богоматеринство, от века предустановленное, имеет уже вечную природу, совершилось на все времена и для вечности... (В этом смысле) оно на все времена осуществляется как состояние обожающейся твари, как лествица обожения” (“К. Н.”, 174). Поэтому Приснодева Мария является не только определенной человеческой личностью, но и образом обожения твари, вместилищем всяческой святости, выражающей собою самую сущность отношения человеческой души к Богу. “Матерью Логоса (является) всякая благочестивая душа”, — говорит

195

блаж. Августин, (и ото значит), что все человечество, в каждой отдельной ипостаси своей, силою воцерковления... оказывается едино (не только) со Христом, но и с Богоматерью. В своем подлинном и сокровенном существе каждый человек есть Дитя-Мать, Христос-Мария... Как тварь приемлющая и вочеловечивающая Логос, всякая человеческая ипостась жаждет рождения Его в душе своей и в яслях сердца своего, хочет стать для Него матерью, приобщиться богоматеринства” (“Ипостась «ипостасность”, 367) ср. “и Слово вновь в душе твоей родилось, рожденное под яслями давно...” (Вл. Соловьев. “Имману-Элъ”. Стихотворения, стр. 135).

Этот общечеловеческий, универсальный характер богоматеринства связывает учение о Божией Матери с проблематикой агиологии. Святость Божией Матери является ключей к пониманию святости вообще. Ибо Приснодева есть не только личное воплощение и полнота святости, но и Предстоятельница святых, Начальница угодников, Царица неба и земли. Во образ Ее все святые причастны обожению, во всех обитает Дух Св. (“тем же и вселися в Тя Пресвятый Дух” — тропарь преп. Сергию), ко всем применимо понятие συνάφει’и. “Мы знаем ряд духоносных мужей, которые, сохраняя человеческое естество, принимали дар Св. Духа и отдавались Его воздействию. Но вершину такой духовности мы имеем в Деве Марии..., Которая, не будучи Богом иди Богочеловеком, причастна жизни Божественной во Св. Троице в совершенной духовности Своей” (“У.”, 284).

Это учение о Божией Матери, как о Духоносице, является косвенным объяснением того факта, что “молитвенное творчество (Церкви) в отношении ко Св. Духу развито в очень слабой степени и почти исчерпывается молитвой “Царю Небесный” (ибо огромное количество молитв о ниспослании Св. Духа обращено к Отцу и Сыну)”. (“У.”, 207). С одной стороны, это немотствование Церкви относительно Духа Св. (отсутствие обращения к Третьей Ипостаси Св. Духа в коленопреклоненных молитвах Пятидесятницы — несмотря на то, что третья из этих молитв начинается рядом эпитетов-прилагательных, свойственных Св. Духу; отсутствие литургического раскрытия праздника Св. Духа — после Пятидесятницы; наконец, весь характер службы Пятидесятницы — почти исключительно христологический) объясняется тем, что “ипостасного откровения Утешителя история Церкви не знает; лично Он еще не явлен, хотя и явлен в Церкви в дарах Своих новозаветных в Пятидесятнице” (“У.”, 207) (подробнее об этом см. выше — в главе о дарах Св. Духа). Но, с другой стороны, эта бедность и бессловесие относительно Св. Духа естественно сопо-

196

ставляются с тем безмерным богатством “молитв и чинов, которые восхваляют величие и славу” Той, Которая является Его жилищем и вместилищем. Отсюда сам собой напрашивается вывод о том, что церковное почитание Св. Духа получило свое адекватное выражение в почитании Божией Матери, что немотствование Церкви относительно сокрывающейся в Своем безмерном кенотическом смирении Третьей Ипостаси имеет свой эквивалент в полноте почитания и ублажения Св. Девы, — полноте, “к которой, кажется, ничего уже невозможно прибавить” (“К. Н.”, 5). Это одинаково относится, как к православному Востоку, так и к католическому Западу... Эта мысль о церковном почитании Св. Духа в лице Богоматери не получила в писаниях о. Сергия ясной формулировки (может быть, потому, что она является более психологическим домыслом, чем догматическим фактом), но в устных беседах о. Сергий неоднократно указывал на этот пневматологический характер почитания Божией Матери, возносящий наш ум от иконы Пречистой Девы к обитающей в Ней Ипостаси Св. Духа.

Однако, мы знаем, что, как “боговоплощение, так и богочеловечество, есть дело не одной, но обеих Ипостасей — Сына и Духа Св. в Их диадическом соединении; что, как “Христос никогда не отделяется от Духа Св.” (“У.”, 309), так и Дух Св. есть Дух Христов, дух сыноположения и не мыслим вне Логоса ; что, “говоря Сын, мы молчаливо примышляем: и Дух, как и наоборот” (“У.”, 216); и что “обе ипостаси соединены... нераздельно и неслиянно... и не могут открываться одна без другой, как не могут и соединяться до полного слияния или отожествления” (“У.” 210).

Эта связь, этот диадизм Логоса и Духа Св. имеет определяющее значение для правильного понимания догмата о Божией Матери и для неискаженного Ее почитания. Ибо именно отсюда следует невозможность видеть в Ней только Матерь Христа ИЛИ только жилище Духа: Богородица по самому существу Своему есть и Духоносица; сошествие и вселение в Нее Св. Духа внутренне и необходимо связано и с возрождением...

У о. Сергия эта истина получает и свое тринитарно-софиологическое истолкование, замыкающее цепь его софийных прозрений и в каком-то смысле увенчивающее его богословие. “Началом во Св. Троице и Творцом мира является Отец. Соответственно этому, и внутри-троичная жизнь Божества и сотворенный Богом мир суть откровения Отца: в Боге и в мире. Первое есть София Божественная — природа Отца, явленная в двуединстве Сына и Духа; второе есть София тварная, явленная в полноте идеального мира — Богочеловечества.

197

“Самооткровение Отца в Божественной Софии осуществляется как двуединство двух ипостасей: Отцом глаголемое Слово, на Котором почивает от Отца исходящий Дух Св.” (“У.”, 290). Откровение Отца в Софии тварной выражается в том, что “в мир посылается Отцом не одна, но две ипостаси — Сын и Дух Св..., что в тварной Софии совершается откровение троичного Бога в Слове Духом Святым” (“У.”, 308) (это относится, как к акту творения, так и промысла, и домостроительства, и боговоплощения, внутренне связанных друг с другом).

Таким образом, тварная София имеет для себя основание в Софии Божественной, есть Ее образ, Ее инобытие. Ибо “основная диадическая аксиома” о нераздельности и неслиянности открывающих (Отца) ипостасей Сына в Духа одинаково относится, как к Софии Божественной, так и к Софии тварной, — к самооткровению Отца в Боге и к богоявлению (Его присносущной силы и Божества) в мире.

“Отец открывается в двуединстве Сына и Духа Св., в Их нераздельности и неслиянности. Подобным же образом и в боговоплощения Сын воплощается Духом Святым — рождается от Духоносицы. (Субъектом боговоплощения является, таким образом, не только Христос, Который есть воплощение Логоса, но и Мария, Которая есть жилище Св. Духа). Богочеловечество на небе и на земле имеет не единичный, но двойственный образ...: Иисус – Мария – таково богочеловечество в его полноте” («W.G.»,184). И иконой его является поэтому Богоматерь с Младенцем.

Христос есть Сын Человеческий — Сын Божий, и Его земное сыновство есть образ небесного сыновства Логоса, являющегося характерной отличительной чертой, γνωρίσματ’ой Второй Ипостаси. Мария есть Матерь Христа. Естественно поэтому возникает вопрос: в каком отношении находится начало материнства к Духу Св., делающему Марию Материю Христа? Не есть ли Он Сам — по природе Своей — Мать, как об этом учит апокрифическое Евангелие от Евреев (цитируемое блаж. Иеронимом и Оригеном), в котором Своею Матерью называет Духа Св. Сам Господь?” (“У.”, 220, “К. Н.” 149).

Ответом на этот вопрос является учение о. Сергия об онтологической сущности рождения, отцовства и материнства.

Духовная природа рождения “падшему человеку вообще неведома. Рождение есть для нас всецело функция пола, предполагающее соединение мужского и женского, а чрез то, — некоторое упразднение и отцовства и материнства в их своеобразии!. (Вместо рождения)падший человек знает лишь половой акт,некоторый экстаз плоти, в котором содержится только возможность зачатия, и при том не как цель, но лишь как последствие... Мы,

198

земные отцы и дети, имеем лишь отраженный свет истинного и первообразного отцовства и сыновства. Нам недоступно духовное рождение, хотя все же в своем земном, человеческом отцовстве мы и приближаемся к нему” (“К. Н.”, 147; "Т. Р.” 197). “Духовное же отцовство, как откровение себя в другом, и духовное сыновство, как откровение в себе другого, — духовное рождение в собственном смысле, для падшего человека является неведомым. И, как ни парадоксально, духовная природа рождения яснее проступает не в физическом отцовстве, совершающемся, так сказать, через голову человека, но в духовном отцовстве: п Павел, например, в муках рождает духовных чад (Гал. ИT, 19) и сохраняет связь с рожденными. Посему связь духовная, отношения духовного родства, нередко бывают конкретнее, прочнее, осязательнее, а, главное, человечнее, нежели плотские связи, в которых примешивается немало себялюбия крови” (“К. Н.” 147). Таким образом, подлинное отцовство свободно от пола, хотя опытно мы можем познавать его только через пол, а о духовном отцовство говорим, восходя “от образа к первообразу” (“муки рождения” ап. Павла-). По то же самое — даже еще в большей степени — можно утверждать и о материнстве. “Мы знаем ныне материнство только чрез призму пола, то есть вовсе не знаем его по существу... Мать не рождает сама; она имеет во чреве уже рожденного (ибо рождает только отец). Но она чревоносит, являет рожденного, животворит... (Поэтому в существе своем) материнство есть ощутимость рождающегося или уже рожденного и радость об этой рожденности... Мать, как таковая, не зачинает..., но она имеет уже рожденное как свое, — свое и вместе не свое, себя и другое” (“К. Н”., 147, 148). И в этом смысле подлинное материнство тоже свободно от пола, хотя, так же, как и отцовство, познается человеческим опытом только через пол.

Но если, усилием ума, мы освободим эти понятия отцовства и материнства от всякой примеси пола и воспримем их в их небесном, вечном аспекте, то увидим, что они полностью применимы к внутри-троичной жизни Божественных Ипостасей. “Отец в отцовстве Своем рождает Сына и Он же, однако, уже не по отцовству, но в связи с отцовством, изводит Духа Св. Дух Св., исходящий от Отца к Сыну, находит уже рожденного Сына, но Его Для Отца Собою осуществляет (“Логос есть ипостась содержательная, Дух Св. есть ипостась совершительная”). И, в этом смысле, Он есть как бы ипостасное материнство, исходящее от Отца к Сыну, “животворение”, как нарочитое свойство Духа Св.” (“К. Н.”, 149).

Таким образом, если неверно сказать, что Дух Св. есть Мать

199

(поскольку понятие матери слишком тесно связано в нашем представлении с физическим чревоношением, то есть с полом), то неверно также отрицать, что та сила, которая делает мать матерью, сила животворения, самоотдания, совершения и явления рожденного —есть сила Св. Духа. В свете этих соображений, разрешаются те сомнения, которые встали перед Несторием, поскольку он “смущался тайной богоматеринства вообще, и в Марии в особенности... Как может Мария — человек — стать и называться Богородицей? — вопрошает он. Очевидно, как человек, Она и не могла сделаться Богородицей, а самое большее лишь Христородицей, то есть Матерью не Богомладенца Логоса, но только лишь телесной Его одежды: ибо подобное может родить только подобное... Это механическое понимание богорождения было отвергнуто и осуждено Ефесским собором, но (скрытое несторинство) продолжает удерживаться (в церковном сознании) в своих предпосылках. Согласно такому пониманию (несторианскому по существу, хотя и имеющему внешнее православное обличив), сила и действие Св. Духа заключаются в безмужности этого рождения и в бессмысленности этого зачатия, внимание привлекает лишь, так сказать, физическая сторона чуда, единополое или внеполовое рождение, девственное зачатие. Дело представляется таким образом, что, силою Духа Святого, во чреве Марии образовалась плоть, в которую и вселился Логос, в качестве души... (Однако) Церковь, осуждая учение о “Христородице” Нестория, осудила его во всяких формах, и догмат о Богородице нужно принять и усвоить во всем его значении. Рождение человека есть полное его рождение, нераздельно, как телом, так и душой, вместе и единовременно... И рождение Богомладенца в каком-то смысле было полным, истинным богорождением (за что, именно, и запнулся Несторий), почему Деву Марию воистину Богородицу непрестанно исповедует св. Церковь. Мария является не только по плоти Материю Господа, но и в отношении к душе Его. Это “таинство славное и преславное”, ото неизреченное чудо... непостижимо в своем осуществлении ни для человеков, ни для ангелов... Но на вопрос о том, как же вообще оказалось возможно Деве быть Богородицей, оставаясь в то же время человеком... и ни на миг не становясь Богочеловеком, явный ответ дается в словах ангела: “Дух Святый найдет на Тебя и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим” (Лк. И, 35). “Рождаемое Святое” “наречется” (т. е. будет) Сыном Божиим потому, что найдет на Марию Дух Святой и с Ним, в Нем и чрез Него осенит Ее сила Вышнего... Итак, нисхождение Духа Св. на Марию сделало то, чтоОна уже в

200

самом этом схождении стала Богоматерью. Это и выразила в пророческом озарении Елизавета: “и откуда мне сие да прииде Мати Господа моего ко мне” (Лк. И, 43). “Воистину Богородицей” Мария стала не потому, что Она телесно понесла во чреве; наоборот: зачатие и чревоношение стали возможны только благодаря тому, что Она в Своем духе соединилась с Духом Св., и потому стала Богоматерью. Богоматеринство явилось выражением того, что Ее собственная жизнь “рабы Господней” исполнилась Св. Духа, как бы отожествилась с Ним, а тем усвоила и то существенное отношение к Логосу, какое свойственно Третьей Ипостаси. Дух Св. исходит от Отца к Сыну διὰ του γίου — по причине Сына, на Сына, для Сына. Он объемлет, в Себе имеет и Отцу являет рожденного от Отца. И эта тайна богорождения печатается во образе “воистину Богородицы”... Здесь, и только здесь, ответ на недоумение Нестория и вместе отвержение хулы его... Марии, как человеку, стать Богородицей было невозможно, но как Духоносице, т. е. уже более, чем человеку, — именно ипостасному приятелищу Духа Св. — не только возможно, но и естественно” (“К. Н.” 150-153, 156-157).

В связи с этим, естественно может возникнуть вопрос об отношении Приснодевы к Первой Ипостаси Св. Троицы — Богу-Отцу. Будучи Матерью Его единородного Сына, не находится-ли Она к Нему в каком-либо особом отношении? На этот вопрос следует, однако, ответить отрицательно. Первая Ипостась Пр. Троицы — Бог “сущий на небесах” — открывается для твари только чрез Сына я Св. Духа, а Сам в Себе пребывает в миру трансцендентным и как бы закрытым. Пресвятая Дева,, хотя и является тварью, предельно обоженной, но все-же принадлежит тварному миру и человеческому роду и во всем разделяет его судьбу. Поэтому и отношение ее к Богу определяется общечеловеческим отношением к небесному Отцу, и если “в отеческой письменности Она именуется дщерию Божией..., то это именование должно быть понято в том общем смысле, что из всех сынов человеческих, становящихся чадами Божиими, Богоматерь есть первая и избраннейшая Дщерь, от века пронареченная. Из этой мысли должно быть, однако, отстранено то неверное толкование.... согласно которому у Отца, кроме Сына, есть Дочь, на которой почиет Дух Святый... Ибо, в таком случае, отношение Сына и Духа Св. понимается как брата и сестры... Такое учение (встречаемое в католической мариологии, но не чуждое и некоторым православным богословом) должно быть отвергнуто, как извращающее самое понятие отцовства во Св. Троице и упраздняющее “единородность” Сына” (“К. Н.”, 180). Этими соображениями вопрос об отношении Богоматери к Богу-Отцу исчерпывается,

201

ибо все остальные наименования, присвояемые Деве Марии, должны быть истолковываемы как Ее связь со Христом и с Духом Святым. Таковы наименования Богоневесты, Сестры, Жены, Храма, Сосуда и т. п. В истолковании всех этих речений мы неизменно сталкиваемся с той трудностью, которая связана с нераздельностью Слова и Духа — с их диадическим откровением. Ибо нераздельность Их легко закрывает от нас Их неслиянность, вследствие чего и оказывается возможным неправильное отнесение данного предиката к той или иной Ипостаси. Так, при истолковании понятая Богоневесты “нужно остерегаться соотнесения Богоматери не со Христом, но с Духом Св., который в таком случае рассматривается как Отец рождаемого Сына... Подобное толкование мы встречаем в “Камне веры” м. Стефана Яворского, в книге “Сказания о земной жизни Богоматери”... (“К. Н.”, 186). Но в других случаях одно и то же наименование требует двойного истолкования, ибо одновременно относится, как ко Христу, таки к Св. Духу: таковы эпитеты Храма, Чертога, Жилища и т. п… Все эти наименования являются по своему существу многообразным раскрытием вышеизложенных догматических истин и не нуждаются в более подробном рассмотрении. Существенным в них является то, что, будучи прилагаемы к Божией Матери, они одновременно несут в себе всю полноту троичного догмата, вне которого становится невозможным и понимание богоматеринства.

Однако, для более глубокого постижения всех конкретных черт в жизни Богоматери мы должны с особенным вниманием приникнуть к тем свойствам, которые отличают Третью Ипостась Св. Троицы — Духа Св. Ибо все существо Богоматери было пронизало сошедшим на Нее Духом Св., и Его основные черты определяют собою и Ее жизнь. К таковым в совершенно особом смысле относится любовь-смирение, благодаря которой Третья Ипостась “как бы сокрывается..., как бы самоупраздняется..., как бы теряет себя... (являясь) только живым мостом между Отцом и Сыном” (“У.”, 214, 213). В этом заключается предвечный кенозис Св. Духа, каковой имеет и свое временное выражение — кенозис Св. Духа в творении (гл. V, 1 “Утешителя”). От кенозиса Сына он отличается тем, что “может иметь разные меры и степени, допуская восхождение от силы в силу и от славы в славу... И, поскольку Богоматерь есть Духоносица, Ей также свойственно это кенотическое умаление и постепенность в Ее жизненном восхождении. “Вся Ее жизнь есть ряд ступеней в непрерывном восхождении от земли на небо” (“К. Н.’\ 110). Но именно “в этой постепенности и проявляется особый человеческий путь Богоматери — путь крестного подвига” (“Крест Богоматери, как кенозис Духа Св.”, стр. 2).

202

Крест Богоматери ведет, однако, к Ее прославлению, и это определяет две основные темы, составляющие существенную ткань всей Ее жизни. Крест и Прославление — этим проблемам посвящены те страницы о. Сергия, в которых он отдается не столько богословской проблематике, сколько благоговейному созерцанию пренебесного образа Пресвятой Девы. Первая тема разработана им в статье “Крест Богоматери”, вторая — в заключительной главе “Купины Неопалимой”, озаглавленной “Прославление Богоматери”. Однако, и над крестом, и над прославлением одинаково стоит знак кенозиса Св. Духа, знак любви-смирения, находящих в жизни Пресв. Девы свой земной эквивалент в той безвестности и молчании, которые окружают всю жизнь “смиренной рабы Господней” (“яко призре на смирение рабы Своея...”). “Всякого, приникающего умом и сердцем к чтению Св. Евангелия, нс может не поражать скудость сведший о Богоматери, которые в нем содержатся. Эта скудость прямо противоположна богатству сюда относящихся литургических, а также иконографических данных, которые Церковь имеет для восхваления Богоматери. Это несоответствие побуждает многих' в протестантском мире вовсе отрицать изначальность почитания Богоматери в Церкви, которое и признается поэтому позднейшим как бы приражением и замутнением чистоты Евангелия. Факт этот, во всяком случае, настолько разителен, что требует для себя нарочитого истолкования. Как могло статься, что Матерь Христова сосредоточивает на Себе меньше внимания, нежели некоторые другие евангельские лица: Предтеча, апостолы — не только Петр и Иоанн, но даже Иуда, — как и иные? Это представляется несообразным и непонятным даже с точки зрения полноты евангельского повествования, в котором, казалось бы, Матери Христадолжно быть отдано соответствующее внимание просто даже в силу особого Ее отношения к Сыну. Однако, этого нет, и как будто не случайной, но преднамеренной является эта скудость сведений о Богоматери, Которая остается в глубокой тени, выходя из нее лишь в краткие и исключительные моменты, как будто против воли уступая необходимости... Объяснения этому поразительному факту приходится искать как бы в некоем запрете молчания, наложенном смирением рабы Господней. Господь призрел на Ее смирение, так что Ее, хотя по слову Ее же Самой, ублажат все роды, однако, это как бы против Ее собственной воли. Ее смирение таится в этом Евангельском молчании: любящим и верующим сердцем, а не расчетливым и холодным умом надлежит постигать тайну Богоматерного служения. Но Церковь, как бы в ответ на это Евангельское молчание, развертывает ткань своего художества в прославлении Богомате-

203

ри, настойчивом, многообразном и непрерывном, нераздельном от прославления Самого Христа. Но еще с тем большей силой привлекает наше внимание то, что поведано нам о Матери Господа в Евангелии, и при том не только прямыми глаголами, но — н что даже не менее важно — своим умолчанием, которое порою вещает громовым голосом, властно заставляя к себе прислушиваться” (“Крест Богоматери”, стр. 5).

Смирение Божией Матери является, таким образом, основной трудностью, встречаемой богословом при попытке начертать исторический образ Пресв. Девы. Ибо эта работа требует от него не только общих предпосылок философского и богословского мышления, но и напряженного вслушивания в многозначительное Евангельское молчание о Богоматери и благоговейного приникновения к многоцветному ковру церковных чинов, песнопений и икон, содержащих в форме хвалы, благодарений и прошений все истины Православия, относящиеся к неформулированному Церковью богородичному догмату.

Но смирение Божией Матери определяет эту работу не только по методу, но и по содержанию. Ибо, будучи человеческим выражением кенозиса Св. Духа, оно неотрывно связано с кенозисом Христа. А, поскольку вся жизнь Христа есть выражение Его божественного кенозиса, постольку и жизнь Божией Матери — кенозис Св. Духа — следует в своем внутреннем ритме и значении за жизнью Своего Сына, является как бы ее отражением и сопереживанием в сердце Матери. “Все евангельское свершение совершается в сердце Богоматери, Она разделяет с Сыном каждую Его скорбь, всякий шаг Его пути к Голгофе. Она все ведает, всюду сердцем присутствует..., незримо страдает. Неужели же, в самом деле, мы, хотя и наученные Евангелием, больше Ее осведомлены о жизни Ее Сына, больше Нее знаем и сострадаем Ему? Или же Она оставалась в спокойном неведении и после отшествия Сына из тиши Назарета, и Ее нет уже с Ним во всем, что Он совершает? Или отделилась Мать от Сына, и та связь любви, заботы, самоотвержения, которая присуща не только человеческому материнству, но даже и животному, здесь совершенно упразднилась, уступив место, как думают тупые кощунники, новым семейным обязанностям и связям, новым радостям с забвением о прежних? О, человеческое неразумие, о, ослепление умов и окаменение сердец! Наоборот, надлежит содержать в уме в качестве аксиомы относительно Евангельского молчания: везде и всюду и во всем, что совершается с Сыном, или Сам Он совершает, вместе с Ним, явно или тайно, присутствует и Богоматерь, и нет ничего в Евангелии, что не было бы уведано и пережито и Ею, и на что бы Она не

204

отозвалась сердцем Своим. И каждый шаг в крестном пути Ее Сына есть и Ее собственный шаг с Ним и за Ним” (“Крест Богоматери”, 7, 8).

Эта мысль о соучастии Богоматери в подвиге Христа о “единстве жизни Матери и Сына — получила свое церковное выражение в той аналогии, которая существует между праздниками богородичными и господскими, и притом как в отношении их установления, так и их литургического чинопоследования. Благовещению (как празднику зачатия Христа) соответствует праздник зачатия Божией Матери (9 дек.); Рождеству Христову — Рождество Пресв. Богородицы; Сретению Господню — Введение во храм; Крещению – Благовещение (как осенения Духом Св. Христа и Богоматери). Страсти Христовы ее имеют себе богородичного аналога, потому что Сын и Мать переживают их одновременно и совместно: крест Христа есть и крест Богоматери; Воскресению и Вознесению соответствует Успение. Ту же аналогию (хотя и менее ясно выраженную) можем отметить и в литургических чиноиоследованиях праздников, в которых богородичная тема или составляет параллель господской (чин погребения Божией Матери и утреня Великой Субботы) или непосредственно за нею следует (плач Богородицы на вечерне Великого Пятка, все крестобогородичны).

Установив, таким образом, истины догматического учения о Богоматери ,мы можем перейти к обозрению тех исторических событий Ее жизни, из которых слагается Ее — если можно так выразиться — духовная биография. События эти весьма различны: некоторые из них рассматриваются как основоположные свершения в домостроительстве нашего спасения и неизменно вспоминаются и прославляются Церковью в посвященныеим чинопоследованиях богородичных праздников; другие остаются в тени евангельского умолчания или совершенно ускользают от внимания исследователя, или же до неразличности сливаются с соответствующими им событиями в жизни Христа. Но все они стоят под двойным знаком креста и прославления, — раскрывающих в своей антимоничности страдания и торжества — Ее божественно-человеческий кенозис.

В конечности исторического времени и человеческой жизни прославление естественно следует за крестом и является его следствием и увенчанием. И соответственно этому “совершение и полнота богоматеринства последовала за жертвенным служением Богоматери..., за Ее испытаниями, борениями, искушениями, страданиями” (“К. Н.”, 117, 116-. Благовещение и крестные мухи являются в этом смысле необходимыми предпосыл-

205

ками Успения... Но поскольку все события жизни “от века пронареченной всех царицы” изначала вписаны в книгу вечности, — постольку и связывающая их временная последовательность имеет для них только относительное значение и “тема креста содержится во всех свидетельствах об избрании и пути Богоматери, — даже тогда, когда они говорят о Ее славе”. (“Крест Богоматери”, 6); а крестность Ее любви продолжается и пребывает и в Ее небесной славе” (“Кенозис”, 5).

Исследования о. Сергия, посвященные, главным образом, проблемам догматики, нс содержат в себе систематического жизнеописания Пресв. Девы. Но в несвязанной и фрагментарной форме мы находим в них описание двадцати пяти моментов Ее жизни, которые в своей совокупности составляют как бы особое Евангелие Марии. Таковыми являются: Ее зачатие, Ее рождество; Ее младенчество (Введение во храм); время Ее пребывания во храме; Благовещение, Рождество Христа и Сретение (взятые с мариологической стороны); время забот о Христе-Отроке (Христос во Храме); Крещение Господне; Время общественного служения Христова; Брак в Кане Галилейской; Преображение; Вход Господень в Иерусалим, Тайная Вечеря, Стояние у Крестя, Субботствование Господне; Весть о Воскресении. Пятидесятница. Жизнь в доме Иоанна. Успение, прославление, одесную Сына сидение; Предстояниена Страшном Суде; Молитва за сущих во аде; Последнее свершение.

Церковь празднует “чистыя богоотроковицы преславное зачатие”, как “исполнение пророческих речений, как насаждение божественной лествицы, приуготовлениее царева престола и прозябение неопалимой купины”. “О самого Своего рождества Пресвятая Дева именуется (в церковных песнопениях) Святая святых, Небо одушевленное, Единая непорочная, Сущий божественный храм от младенчества чистый и т. д.. Этим православная Церковь... твердо и ясно учит о полной безгрешности Марии в Ее рождении, святом Ее детстве и отрочестве, в Благовещении, в рождении Сына и во всей жизни. (Безгрешность эта, однако, не является свободой от первородного греха, каковой в отношении в Пречистой и Пренепорочной сохраняет всю свою силу” (“К. Н.”, 18, 13, 19). В этом состоит основное отличие православного понимания безгрешности Богоматери от понимания католического, согласно которому Присподсва Мария была освобождена от всякого пятна греха именно с “первого мгновения своего зачатия, или (согласно толкованию папы Александра VII) в мгновении создания и влития души Марии в тело”. Это учение римской церкви получило свое окончательное оформление и утверждение в догмате 1854 года. О. Сергий подвергает его детальному раз

206

бору, который приводит его к выводу, что догмат этот является неправильным выражением правильной мысли о личной безгрешности Богоматери, причем он делает сто совершенно негодными средствами. Именно вводит в качестве основных элементов догмата проблематические, а то и прямо неверные учения. Такими предпосылками его являются: 1) учение о действии первородного греха в человеке в связи с учением о первоначальном его состоянии; 2) учение о происхождении человеческой души посредством нового творческого акта — креационизм” (“К. Н.” 80, 82). Соответственно этому сущность расхождения в учении о Божией Матери православной и католической церквей относится не столько к мариологии, сколько к ее антропологическим предпосылкам. И острие православной критики догмата 1854 г. направляется, главным образом, на католическое отрицание совершенства первозданного человека и на постулирование особого сверхприродного дара (donum superaddιtum), благодаря которому первозданный Адам обладал совершенством и бессмертием.

В отличие от этого в православном понимании “чрезвычайное, единственное в своем роде излияние даров Св. Духа и при зачатии, и в зачатии, и в рождении Пресв. Девы было (не новым творческим актом вопреки человеческой природе, а только) восполнением человеческой немощи. Оно было, во-первых, ради явленной уже праведности и святости “богоотец Иоакима и Анны и всего богоугодного ряда предков их, при чем святости родителей соответствует и святость рождения. Во-вторых, было ради святости и самой Пречистой Девы, явленпой еще при Ее земном рождении, в предвременном и премирном Ее самоопределении (см. об этом Антропологию). И насколько можно говорить о “непорочном зачатии” и рождестве Пречистой и Пренепорочной, то и здесь благодать не автоматически или механически избирает для себя объект, остающийся в этом избрании пассивным, но отвечает на встречное движение самого человеческого естества; Богоматерь приобретает свободу от личной греховности, сохраняя в своей природе всю силу первородного греха и ее немощи. И неправильно говорить об Ее крещении до рождения Ее и Ее Сына”... (“К. Н.”, 109).

Рождество Пресв. Богородицы празднуется Церковью как “радость всей вселенной”. Однако, “Господу и Самой Пречистой угодно было утаить от мира совершившееся рождество Ее..., и о событии этом в Евангелии умолчено. И только Церковь в богослужебных гимнах несколько поднимает этот покров, исповедуя силу и смысл совершившегося, хотя тоже не договаривая до конца всего, что совершилось... Ибо в песнопениях своих Церковь прославляет Бога, уготовавшего Себе Престол одушевленный —

207

грядущую в мир Богоматерь — так что все событие изъясняется в свете грядущего боговоплощения. Боговоплощение по своей важности и единственности, как солнце луну, собою угашает кроткий и смиренный свет рождества Самой Богородицы... Однако, во всей силе остается празднуемое событие Рождества Богородицы и само по себе — как явление в мир Приснодевы. Что же оно собою означает и какая хвала приличествует Ей Самой — Приснодеве Марии? Церковный чин праздника и на этот вопрос ответствует скупо в словах и сдержанно в выражениях, однако веских и многозначных, исполненных таинственного и богословского смысла... Приснодева Мария именуется “всемирною миру радостию”...и рождение Ее и радость о нем является от века предустановленною в очах Божиих... Эта радость миру и сила этого предъизбранныя — в совершенной святости и чистоте Богоотроковицы... При творении мира, после каждого дня, “виде Господь, что оно добро зело”, и о всем творении сказано: “и увиде Бог все, что Он сотворил, и вот хорошо весьма” (Быт.,И, 31); однако, средоточием его все-же остается то, что в нем заключено, и явление чего мы ныне празднуем: “о, ты прекрасна, возлюбленная моя, ты прекрасна” (П. П., I, 14)... (И в этом смысле) Приснодева Мария есть не только радость мира, но и его слава и его прямая цель. (Ибо Она являет в Себе) всю полноту и мудрость мира, всю силу целомудрия, которая имеет своим условием безраздельность и безграничность богоотданности, иначе говоря, чистота твари от тварности, ее послушная прозрачность для восприятия откровения Божественного, само приснодевство невесты. Церковь дает нам возможность — почти молчаливым движением уст своих, — дальнейшего постижения о “Пронареченной прежде чрева” в замысле Божием, прежде рождения в мире. Именно с празднованием Рождества Богородицы Церковь русская соединила и празднование Софии, Премудрости Божией, в Киевском соборе Софийском. Этот праздник в применении к данному его разумению относится к Богоматери, как средоточию и славе творения Божия, как к святости человека, призываемого и способного осуществить эту призванность к богочеловечеству через Богоматеринство. Но Богоматерь прежде своего Богоматеринства, как условие его принятия, должна была явить в себе всю силу совершенного целомудрия и приснодевства, как осуществление Премудрости Божией и Славы в творении. И как это живое и вечное явление Бога в творения и чрез творение, Она есть и радость мира, радость вселенская, дарованная всему творению, и этою радостию радуется Церковь земная и небесная в день Ее Рождества” (“Радость мира”. Проповедь (рукопись), стр. 1, 7).

208

“Следующей ступенью в освящении Богоматери является введение во храм живого Храма Божия — вохромление Девы Марии” (“К. Я.”, ПИ). “Это событие отмечено в Евангелии многозначительным молчанием..., и не имея о нем евангельского свидетельства, мы пророчественно призываемся очами духовными созерцать небожественное ее восхождение, в коем Ее провождает Церковь ветхозаветная и встречает ликами ангельскими Церковь новозаветная..., и первосвященник по чину Аарона передаст принятое сокровище грядущему в мир Первосвященнику по чину Мельхиседека”. (“Восхождение ко Христу” — Проповедь; рукопись, стр. 1). В чем же смысл и сила этого события? Это есть праздник детства. “Входя в храм, Пресвятая Дева принесла в него Свое чистое и святое детство”, (“Радость церковная”, 12), и “этот образ святейшего детства, посвященного Богу, во всей его беззащитности, но вместе и неотразимости, сладкою силой овладевает сердцем. От него отречься, ему изменить в забвении или слепотством, значило бы лишить себя святыни и своего собственного детства, которое помимо сознания хранится в глубине души. И эта святыня нашей собственной души связана таинственно и неизреченно с ведением о том, что ныне “в храме Божием ясно Дева является и Христа всем предвозвещает” (“Восхождение ко Христу”, 4). Но, “детская чистота и святость, связанная с неведением греха, должна закалиться, усовершиться и возрасти в силе, — отсутствие греха должно было замениться победным его одолением” (“К. Н.”, III). И вот, “восходящая во храм Отроковица оставляет мир со всеми его благами, чтобы отдаться жизни иной, чем в мире, и эта инакость есть Ее иночество, сначала с пребыванием во храме, а после и вне его... Однако, это вхождение в храм не есть лишь одно из ряда событий Ее жизни, но оно осуществляется вне времени, как исхождение из тьмы, укоренение творения в Боге. В нем заключена великая святыня человеческой детскости со всеми в ней таящимися возможностями и упованиями. Из недр прошлого, — от ограды Эдемского сада, который сокрывал первозданного человека..., путь восхождения во святая святых возводит к пещере Вифлеемской, к месту Богорождения. Завершается он обетованным грядущим храмом и “святым Иерусалимом, который нисходит с неба от Бога, он имеет славу Божию (Откр., XXI, 10-11)”. (“Восхождение”..., 3).

Соответственно этому, в домостроительстве нашего спасения “со времени введения во храм Пресвятой Девы начинает упраздняться сила ветхозаветного храма, как единственного места встречи человека с Богом. Мария становится Храмом храма и приемлет на Себя силу храмового освящения. Значение храма

209

уже исчерпано, и ему остается лишь быть местом молитвенной встречи до того момента, когда раздерется церковная завеса и упразднена будет ветхозаветная храмовая святыня” (“К. Н.”, 112). Ибо ветхозаветный храм “представлял собою лишь преобразовательное предварение грядущего богоявления в мире... и истинным местом богоявления, храмом Божиим имел стать сам яловок, и этим священным храмом, вмещающим Невместимого, явилась Дева Мария в богоматернем рождении Сына Своего... Явление Девы во храме есть поэтому конец и исполнение Ветхого Завета... Ее введение во храм знаменует грань обоих заветов, Ветхого и Нового, ибо оно, исполняя, завершает первый и собою открывает последний. Входящая в храм Дева сама уготовляется в небесное жилище, в Ней обретается такое место на земле, куда может приклониться небо” (“Радость церковная”, 13).

“Мир создан ради человека, человек же создан к обожению. Все, в жизни мира совершающееся, имеет значение как приготовление к полному облагодатствованию человека. Но эта полнота исполнилась, облагодатствование осуществилось в тот день и час, когда послан был с небес Архангел к Благодатной с вестью Благовещения, когда в голубом покрове сверкнула белизна небожителя, когда весть Благовещения была услышана и принята Благословенной. Тогда исполнилось изначала предустановленное, — еже от века таинства явление: Дух Св. нисшел на человека в лице Пречистой, и сила Вышнего, Слово Божие осенило Ее, в Нее вселившись. Лествица между небом и землей установилась, человек получил силу стать богом по благодати, ибо в чреве Благодатной зачался Богочеловек” (“Радость церковная”, 50).

О догматическом значении Благовещения, как начале бого- воплощения, было уже говорено выше. Но событие это имеет и другую сторону, — так сказать, личную, субъективную и психологическую, и на ней следует остановиться, говоря о Благовещении, как о событии в жизни Богоматери. О. Сергий раскрывает это сторону Благовещения в двух своих проповедях: “Архангельский глас” (1925) и “Страстное Благовещение” (1929). Что содержит в себе с этой точки зрения благовестив архангела и как оно было принято Приснодевой? Ответом на этот вопрос является то понимание Благовещения, согласно которому оно есть начало “крестоносного кенотического служения Богоматери . “Эта мысль получила свое (церковное) выражение в одном из древне-русских изводов иконы Благовещения. Архангел Гавриил является с крестом (осьмиконечным) к Богородице, держащей в руках Младенца, Который от этого явления как бы отбрасывается... (В этой иконе) естественно видеть раскрытие того смысла Благовещения, который обычно остается сокрытым от

210

внимания. Он ускальзывает, как тень, таящаяся в лучах Благовещения. Это есть Благовещение как крестная весть.

Благовещение есть пряное свидетельство и любви Божией к миру. Любовь жертвенна по природе своей, сила любви есть мера жертвенности. Любовь Божия безмерна и неизъяснима в жертвенной крестности своей... Бог есть Любовь и “непостижимая божественная сила честного и славного Креста” есть сила жизни Божией... в недрах Самой Пресвятой Троицы. Но Бог — Любовь — предвечно крестная, — подъемлет новый крест ради любви к творению. Он дает бытийное место миру наряду с Собою, самоотвергается ради мира..., подъемлет крест жертвы любви в боговоплощении ради спасения мира. И то, что являет силу Креста в небесах, есть на земле, в сынах человеческих, радость Благовещения, ибо нет в не может быть истинной радости бескрестной. Но и само Благовещение содержит весть о кресте, и тяжким крестом оно ложится на Пресвятую Деву, “рабу Господню”, Которая ныне отрекается от всего самоличною и Себя вверяет власти Господней. Она приемлет оружие, пронзающее Ее сердце..., и крестный путь Ее Сына (становится) и Ее собственным путем... Радость Благовещения совершается чрез крест и в нем находит свое основание. Но где же эта радость? — усумнится малодушное сердце, — когда единственным непосредственным исполнением вести Благовещения является крест... И однако, крест вольно и даже невольно принимаемый, есть единственный прямой путь к радости спасения... Скорби его уже нет в побеждающей радости, по в ней последняя имеет силу и правду свою” (“Радость церковная”, 56).

Такова крестная весть, принесенная архангелом. Как же приняла ее Благодатная? Как ответила Она на вопрос Божий о принятия крестной радости Благовещения?

“В Ее ответе взвешены и определены судьбы всего мира... Был лишь один, единственно истинный ответ, который должна была избрать Пречистая из неисчислимых возможностей разных ответов. Все искушения человеческой природы — от ее немощи и ограниченности, от гордости и самообольщения, вставали здесь на пути, пораждая эти возможности для всякого человека. И прежде всего — искушение маловерия: разве легко человеческому естеству восхотеть веры в безмужное рождение, не усумниться, что не изнеможет у Бога всяк глагол? Но и малейшего сомнения, почти неодолимого, было бы достаточно, чтобы оказалась непринята Благая Весть и не совершилось бы Боговоплощение. И далее, искушение гордости: если Денница возгордился близостью к Богу, не в силах явился перенести преизобильные дары свои и пал с неба, то сколь естественно было изнемогать и немощному

211

человеческому естеству под тяжестью дара единственного сего избрания, “без сравнения” превосходящего серафимское. Но достаточно было бы хотя только незримого движения сердца обратить этот дар на себя, собой залюбоваться в нем — и благая весть не была бы уже принята, не совершилось бы Благовещение. И далее, искушение немощи: разве не естественно человеческому естеству хотеть для себя покоя и благополучия, отвергаясь страшного сего избрания, в котором вся жизнь есть подвиг самоотречения, крестный путь? Но достаточно было только в мыслях своих убояться подвига или восхотеть для себя самого преимуществ от своего служения — и благая весть не была бы принята, не совершилось бы Благовещение. Но оно совершилось. Ответ Марии оказался тем единственным истинным ответом, который соответствует вопрошению. Пречистая рекла: “се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему”. Благая весть стала действительностью. Не может быть сказано больше, чем сказано в этих немногих словах, не может быть сказано вернее, точнее и кратче, с устранением всего лишнего, ненужного, несоответствующего, нежели изглаголано Пречистою. Но Ею рекла и с Нею рекла это слово и радующаяся о Ней тварь, ангельский собор и человеческий род, и.месте со всей тварной природой, чутко приникающей н затаившейся в слышании тайны Благовещения (“птица гнезда не вьет” в этот день, по свидетельству русского православного народа). С Нею рекла и изрекает ныне и всякая человеческая душа, открывающаяся к принятию Святого Духа и обретению рождающегося Христа. Мария вся до конца отдала Себя Богу, Она стала вполне прозрачною для Духа Святого, открыта для Его вселения, для обожения в Ней твари. И в огустевшей голубизне тварного неба воздвигся пренебесный престол Славы Божией, и чрево Марии быстьпространнейшее небес. И отыде от Нее ангел” (“Радость церковная”, 53).

Но отсюда во всей силе начинается кенотическое служение Богоматери — слава Ее креста и крест Ее славы. Оно, первым делом, проявляется во всех обстоятельствах, окружающих Христово Рождество. “Рождество Богочеловека, прославленное ангелами с небес и восточными мудрецами от человеков, было, конечно, неизреченной и непостижимой славой и радостью для Богородицы. Однако, и эта слава и радость были крестные. Нс говоря уже о внешней убогости и нищете рождения в скотской пещере в зимнюю ночь, вообще вся эта внешняя униженность Сына. Которого пели в небесах ангелы, страданием отзывалась в сердце Матери. Но Ей пришлось пройти еще и чрез нарочитое унижение от праведного Иосифа, которому неведома оставалась крестная слава избрания Богоматери. Видя Ее “непраздну”, он

212

хотел отпустить Ее, как нарушившую супружескую верность, Ее, честнейшую херувим Приснодеву. И только божественное знамение чрез ангела, во сне явившегося Иосифу, остановило его в этом. Далее следует беснование преследования Иродова, зверское умерщвление младенцев, с целью убиения среди них и Младенца Божественного, бегство в Египет — вот чем осеняется для Богоматери Рождество Христово, которое не напрасно в чине проскомидии и в службах предпразднества Рождества Христова столь настойчиво сближается с Гефсиманским и Голгофским истощанием” (“Крест Богоматери”, 7). Но это есть только начало того “материнского самораспятия”. к которому была призвала Пр. Дева. Ибо “Ей приходилось непрестанно жертвовать природными чувствами человеческого материнства для служения Своего Сына, которое требовало полного самоотречения. И эти жертвы давались нелегко и не даром, непрестанно проходило оружие чрез сердце Матери и ранее Голгофы; ибо вся жизнь до нее была, ведь, путем к Голгофе, ее предначатием” (“К. Н.”,12). “И даже во время младенчества Христа, когда, казалось бы, ничто не должно было смущать сердце Матери, прозвучали слова пророческого вещания об оружии, имеющем пройти душу... Да, оружие ото пронзало сердце Матери уже в самом рождении Его, обетованного архангелом Спасителя, в этой убогой скудости, в пещере среди животных, когда люди отказали в жилище Сыну Человеческому, как бы знаменуя, что во всей жизни Своей Он не будет иметь места, где преклонить главу. Это сердце страдало и от вещего приношения волхвов, которые со златом и Ливаном соединили надгробную смирну, и от слов праведного Симеона, обрекших Ее на крестный путь вместе с Сыном”.. (“Радость церковная”, 15, 16). Но если во время младенчества Христова Мария только “слагала слова сии в сердце Своем”, то “вскоре значение стих слов раскрылось уже в суровой действительности, когда Сын оставил Мать, чтобы отдать Себя Своему служению... (Но еще во дни Его отрочества) во время путешествия в Иерусалим Деве-Марии дано было как бы преобразовательно испытать материнское горе утраты Своего Сына, потерявшегося на пути (“с великою скорбью искали Тебя”) и... обрести Его в храме... услышать от Него суровые, еще не вполне ясные тогда слова... “зачем вам было искать Меня? или вы не впали, что Мне надлежит быть в том, что принадлежит Отцу Моему?”... После этого завеса опускается над Его отрочеством и лишь говорится: “Он пошел с шимя и пришел в Назарет, и был в повиновении у них” (Лк. П, 51) А далее говорится прямо и кратко: “ и было в те дни пришел Иисус из Назарета Галилейского и крестился от Иоанна во Иордане” (Мр. И, 9; Мф. ΙΙΙ,

213

13). Это выступление Иисуса на общественное служение было, конечно, оставлением Матери, которая, разумеется, знала, не могла не знать, смысл и силу этой, уже не кратковременной только, но последней, окончательной утраты Своего Сына, ибо путь Его лежал от Иордана к Голгофе. Пошла ли Она за Ним и вместе с Ним, или издалека следила за Ним любящим взором, сама оставаясь в Назарете, в той горнице, где было Благовещение архангела Гавриила, — это утаено от нас. Единственное упоминание о присутствии Богоматери в этой связи... имеем мы в Ев. Но., где сказано, после повествования о чуде в Кане Галилейской и в связи с ним: “после сего пришел Он в Капернаум, Сам и Матерь Его, и братья Его, и ученики Его, н там пробыли немного дней” (Ио. П, 12)... Это указание свидетельствует для нас, что присутствие Богоматери в окружении Господа было возможно и, по крайней морс, не было исключено” (“Радость Церковная”, 15; “Крест Богоматери”, '6, 9). Об этом же свидетельствует и рассказ сипоптиков о том, как “Она отдалась однажды человеческому желанию Его видеть и говорить с Ним, но услышала строгое, неумолимое слово: указав рукою на учеников Своих, сказал: “Бот Матерь Моя и братья Мои” (Мф. XИИ, 48). А в первом чуде в Кане Галилейской Мать услышала от Сына Своего лишь именование жено! — и его же при последнем издыхании на кресте... Этим Он как бы расторгнул нерасторжимые узы плотского материнства..., оставил Матерь Свою на время Своего земного служения. Она не видела ни Его чудотворений, ни Преображения во славе, ни Его царственного входа во Святой Град. Но Она не удалена от Лобного места в стоянии у Креста, зрела крестную муку и страшную смерть, от зрелища которой омрачилось солнце и земля потряслась” (“Радость Церковная”, 15).

С особенным вниманием останавливается о. Сергий на отсутствии Богоматери при Крещении Господнем, при Преображении, при Входе Господнем в Иерусалим и на Тайной Вечере. “Почему отстранена была Она от присутствия при разверстал неба и соучастии в тайне Богоявления?... (Где была Она во время Преображения?). Ибо Ее нет на Фаворе, и как будто нет и памяти о Ней ни у Евангелистов, ни в службе Преображения, где даже имя Ее не встречается, кроме обычного упоминания в ирмосе 9-ой песни канона... Но вот торжествующим “осана” встречает святой град грядущего Царя..., ученики постилают ризы свои, дети воипиют “осана”, народ ликует. Но тое же Она, Матерь Царя, вступающего в град Свой? И на этот раз Ее нет. Она и здесь забывается в повествовании евангелистов, и в службе праздника, где совершенно нет и упоминания Ее имени (нет ни

214

одного Богородична, нет его даже в 9-ой песни), как будто Матери Божией и вообще не существует. И снова изумеваем мы и вопрошаем себя о силе и смысле этого кажущегося нам суровым, почти жестоким, забвения... Но вот наступают последние решительные дни, когда окончательно определяется роковой ход событий, вспоминаемых в первые дни Страстной Седмицы. В событиях этих Богоматерь также как бы не участвует, и всякое упоминание о Ней в связи с этим отсутствует в Евангелии, как и в богослужениях первых четырех дней Страстной Седмицы. Из глубокой тени, в которой скрывается Ее образ, созерцает Она надвигающуюся страсть Господню: и взятие, и бичевание, и предание на смерть, и ранее их, Тайную Вечерю. Является совершенно потрясающим в своей значительности фактом это отсутствие Богоматери па Тайной Вечери: Ее нет при этом таинственном прощании Господа с учениками, Она не слышит прощальной беседы Господа, Его обетований и Первосвященнической молитвы, глаголов, важнее и слаще которых не было сказано на языке человеческом. Она не возлежала среди учеников, когда Господь устанавливал таинство Тела и Крови и приобщал ими Своих учеников. И с неотразимой настойчивостью теснятся в нашем уме и сердце вопросы: почему Ее нет здесь? Что означает это отсутствие? Конечно, оно не может быть воспринято только как внешний факт или случайность, ибо здесь неуместно и даже нечестиво думать о случайности. Если не была, значит не могла быть или не должна была быть” (“Крест Богоматери”, 9,11, 12).

Последнее замечание относится, однако, не только к тайной Вечере, но и ко всем этим событиям. Богоматерь не могла соучаствовать в Крещении Господнем, потому что “выступление Христа на общественное служение, как полнота преданности воле Отца, Который отвечает на нее ниспосланием Св. Духа, новым усыновлением Богочеловека” (“Сей есть Сын Мой возлюбленный”), было личным делом Христа, которого никто, — ни даже Пречистая, — не мог с Ним разделить. С другой стороны, сошествие Св. Духа, личная Пятидесятница Христова... была в одном смысле не нужна для Богоматери, а в другом — пока еще невозможна. Первое потому, что Она уже имела Свою личную Пятидесятницу в Благовещении, когда сошел на Нее Дух Св. (по свидетельству иконографии, так же в виде голубине, как при крещении Христовом);... второе лее потому, что Она еще имела, вместе со всем человечеством и со всем миром, принять Духа Св. в Пятидесятнице, которая для Нее означала “спасение”, то есть упразднение силы первородного греха во всем творении и в Ней, как личном его средоточии... Поэтому

215

Богоматерь не могла соучаствовать в Крещении Господнем, во в то же время Она не могла не созерцать его спасительного значения, оставаться в неведении о силе этого события... (То же самое относится и к Преображению). Она не нуждалась в том, чтобы приять Преображение, вместил, его силу, которой не вместили, хотя и узнали, ученики. Оно не было необходимо для Нее в том смысле, в каком, по изъяснению Церкви, могло быть нужно последним: “ученицы Твои Славу Твою, Христе Боже, видеша, да егда Тя узрят распинаема, страдание уразумеют вольное”. А, с другой стороны, оно было, очевидно, для Нее еще и преждевременно, ибо Она должна была пройти до конца Свой путь к Славе, — путь крестный, ведущий через Голгофу к вратам смертным и славному Ее Успению.

Так же несвойственно было Деве Марии, несущей оружие в сердце Своем, приобщиться к радости торжества (входа Господня во святый град) — “составить праздник и веселящеся приити возвечилить Христа в ваиами и ветвями”. И, конечно, уж совершенно недопустимо незнание Ее о происходящем: того, о чем говорила вся сверху до низу возбужденная страна, не могла не знать Матерь Божия. А если бы и допустить невероятное, что не знала, не слышала от людей, то ведала Духом Св., на Пей почивающим, и постигла, что это шествие на ослята есть путь к месту лобному, на поношение всенародное, крестную муку и смерть. И мы не видим поэтому здесь Ее радости, но постигаем Ее вещую скорбь. С нею утаилась Она в глубокую тень, молчит о Ней Евангелие, молчит Церковь. Но мы должны слышать это молчание, плач Богоматери при царском, но уже крестном входе Господнем” (“Крест Богоматери”, 9-12).

Отсутствие Богоматери на Тайной Вечере является “фактом чрезвычайной важности”, и о. Сергий дает подробное его истолкование (в “Кресте Богоматери” и в “Евхаристической жертве”) и при том в двух смыслах: отрицательном и положнтель1- ном. С одной стороны, он объясняет, почему Божия Матерь не могла физически присутствовать на Тайной Вечере и участвовать в причащении учеников Телом и Кровию Христовой; а, с другой стороны, он показывает, что Богоматерь не только соучаствовала в совершении Евхаристии, но даже явилась, так сказать, отправной точкой в ее установлении.

“Христос причащал Своих учеников... Своим прославленным Телом и Кровию (каковые были)..., и Его человеческим, земным естеством, которое Он воспринял от Матери Своей (из проследования ко св. причащению: “едине чистый и нетленный Господи, наше все восприемый смешение от чистых и девственных кровей паче естества рождшия Тя”...)... В качестве Матери,

215

Приснодева Мария дала Своему Сыну человеческое естество, и это Ее Богоматеринство отнюдь не исчерпывается одним лишь Рождеством Христовым. Напротив, эта связь и после него не прекратилась..., и ныне и во веки веков — сохраняет Она Свою материнскую связь с Сыном... А это означает, что человеческое естество Богоматерное дало в себе место Богочеловеческому естеству Христа или в него преложилось, при чем это преложение совершилось наитием Св. Духа, как и ныне оно совершается в Евхаристическом преложении: “преложив Духом Твоим Святым”... Поэтому, причащаясь Тела и Крови Господа, мы сопричащаемся и человечества Богоматери (“тела и крови“) в его “Халкидонской” нераздельности с Сыном... (Практическим выражением этой истины), богословски не только не раскрытой, но даже почти не затронутой..., является чин “возвышения Панагии”, то есть как бы особого приобщения Богородичной просфоры, — хотя уже и после литургии, но в связи с нею... В этом чине (но Большому Требнику) читаем: “бысть чрево Твое святая трапеза, имущая небесного Хлеба, Христа Бога нашего”... (Таким образом, Тело и Кровь Христовы являются в своем земном естестве Телом и Кровию Богоматери). Ей было естественно отсутствовать в горнице Сионской и не принимать участия в причащения Тела и Крови Христовых, и это именно потому, что Она не могла причаститься Своих же собственных Теда н Крови, которыми Христос причастил Своих учеников. Это следует понимать, разумеется, не в смысле Богочеловечности Ее самой, ибо Богочеловек есть един, Христос, но это означает Ее участие, так сказать, присутствие в Богочеловечестве Христовом” (“Крест Богоматери”, 15; “Евхаристическая жертва”, 98, 115, 112, 117, 104, 98, 163).

Но, с другой стороны, “причащение Тела и Крови Христовых было бы для Богоматери избыточным. Ибо, как Богоматерь, Она находится в состоянии непрерывного общения или причащения со Христом... (и поскольку) Она Сама есть Его тело п кровь в личном ипостасном бытии... и (поскольку) в одесную Сына сидении Ей усвояется... вся небесная слава, которую в Своем человечестве приемлет Ее Сын” (“Крест Богоматери”, 15; “Евхаристическая жертва”, 111).

Участие Богоматери в Евхаристии не ограничивается, однако, тем, что Она является “со-искупительницей и со-литургисающей со Христом (почему в Ней и обращены на литургии некоторые молитвы с прошением, как о достойном спасительном причащении, так и благодарением за него). И, в этом же смысле, Она облачена н омофором (по церковному преданию о празднике Покрова Богородицы), как Первосященница, наряду с Перво-

217

священником во век по чину Мельхиседекову (“Евхаристическая жертва”, 100).

В установлении таинства Евхаристии, вернее в том евхаристическом чуде, которое является началом чудес началом не только по счету..., но и по значению... — в Капе Галилейской — Богоматерь не только присутствовала, но играла активную зачинательную роль. “Как Жена (“что Мне и тебе, Жено, еще не пришел час Мой” (Ио. ИИ, 13), как ипостасное человечество Христово, как Церковь, Мария присутствовала при начале Божественной Евхаристии, как бы при проскомидии, и даже активно участвовала в ее совершении молением Своим, как Жена. От лица человечества, Она взывает: “вина не имут”, то есть не имеют в себе той жизни, о которой Сам Господь учил в евхаристической беседе! Ѵ1-ой главы: “ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь имать живот вечный” (54 ст.)... (И ответом на эту мольбу было) чудо евхаристического приготовления: вода была преложена в вино... “так положил Иисус начало чудесам в Кане Галилейской и явил Славу Свою, и уверовали в Него ученики Его” (Ио. П, 11).

Но возвратимся к событиям... В последние дни перед страстию Христовой... Матерь Божия остается в непроницаемой тени..., но тень эта сразу становится прозрачной, а молчание внезапно прерывается, когда наступают дни страсти. Богоматерь появляется на Голгофе. Как о чем-то само собою разумеющемся, что и не могло быть иначе, говорится об Ее стоянии у креста. Тихо, но с какой-то потрясающей твердостью, Она заняла Свое место. Где Она сокрывалась доселе, как Она узнала, что пришло Ее время, мы не имеем прямого указания. Да оно и не нужно, ибо и без этого мы знаем и не знать не можем, что Она пребывала здесь неотступно, все видела, все переживала в страсти Сына Своего. Как же Она могла бы быть не близ Него при Его распятии? Но даже и об этом молчат все три синоптических Евангелия... О стоянии у Креста Матери Божией имеется указание в одном только Евангелии, от Иоанна..., который с потрясающим своим лаконизмом говорит: “Иисус, увидев Матерь Свою и ученика, которого любил, говорит Матери Своей: Жено, се Сын Твой. Потом говорит ученику: се Мати твоя. И с того времени ученик сей взял Ее к себе” (Ио. XΙX, 26-27)... Обычно видят в этом слове Господа прощальный привет к Матери от умирающего Сына! как бы человеческую ласку. Но такое понимание было бы скудно и несоответственно всему величию происходящего... Прежде всего мы слышим здесь то же величественно-торжественное обращение: “Жено”, что и в Кане Галилейской. Не только к Матери Своей обращается здесь Господь, но и к Той, Кто в женском

218

естестве Своем представляет Его человечество, Тело Христово, Церковь. И именно это значение так еще подчеркнуто в тексте: “увидев Матерь... говорит Матери Своей: Жено”. Да, увидел Матерь Свою, но обращается к Матери н е как к Матери: не “Мать”, но “Жено”, обращение торжественное и важное, более иератическое, нежели человечески-сыновнее... И это же еще усиливается дальнейшим обращением к ученику: “се Мати твоя”. Возлюбленный ученик, единственный верный из учеников, предстоящий у креста, представляет здесь народ избранный сынов Божиих, а также и духовного главу всего апостольства. Этот глава не Петр, терзавшийся в мраке своего отречения. Это — возлюбленный ученик, которому Христос как бы вверяет Церковь Свою в лице Матери Своей: “приял Ее в дом свой”. Конечно, здесь говорится не о простом приюте и уже, во всяком случае, не только о приюте... Со креста было совершено взаимное вручение Иоанна Марии, в качестве “сына”, а Марии — “сыну” усыновление, в лице Иоанна, всего церковного народа, “сынов Божиих, — Матери Божией, с принятием Ее в “дом”, то есть в жизнь церковного человечества, с Иоанном во главе” (“Крест Богоматери”, 14, 16, 17).

“Этим торжественным сообщением и исчерпывается сказанное Евангелистом о Матери Божией. И далее уже хранится подное молчание о всем крестном истощании Богоматери, о человеческой скорби Ее сердца, которое пронзалось острым оружием, об Ее со-распятии и со-умнранши со Христом. Но здесь уже не молчит Церковь. Она отверзает уста для того, чтобы свидетельствовать о “крестобогородичной” скорби... Главное средоточие этого выражения скорби Богоматери мы имеем в каноне малого повечерия Великого Пятка — “Плач Богоматери”, творении Симеона Логофета, и в “похвалах” утрени Великой Субботы... Нет и не может быть человеческих слов для того, чтобы выразить крестную страсть Богородицы..., со-умирание Матери вместе с Сыном. Мать изображается в этих песнопениях переживающей всю силу умирания..., которое, однако, остается по сю сторону смерти. Богоматери дано было умирать, но не умереть, даже тогда, когда смерть была бы легчайшим для Нее исходом. Она была лишена смерти, которая явилась бы снятием или оставлением возложенного на Нее креста, Ее креста. На Нее возложено было тягчайшее, нежели самая смерть, — стояние у креста, дано было пережить крестную смерть Сына, но Самой остаться в живых. Но скорбь умирания и мрак смерти не могут ввергнуть Пречистую во тьму отчаяния, ибо она прорезается светоносными молниями воскресения, и заря его уже возгорается в сердце Ее. “Создание бо Твое хотя спасти, смерть

219

подъял еси, рече Пречистая”. И слышит вещее сердце Матери: “не рыдай Мене, Мати, зряще во гробе... восстану бо и нрослав- люся

Символическое тридневие во гробе, покой божественного субботствования, исполнено молчания н тайны... О мироносицах сказано только: “и в субботу оставались в покое по заповеди” (Лк. XXIII, 56). И в этом же томительном и обещающем “покое” пребывала и Богоматерь, в сердце Которой звучала весть о грядущем воскресении: “не рыдай Мене, Мати”, и Она все глубже и полнее постигала то, что совершается по ту сторону Гроба и что имеет совершиться по ту сторону и самой смерти, восстание из мертвых, победа над смертию, воскресение...

Если ученики и мироносицы, и многие узнавали о совершившемся воскресении чрез Самого являвшегося им Господа, то, казалось бы, что Богоматерь первая должна была узнать о нем, узрев Самого Воскресшего. Однако, Евангелие снова молчит об этом. Оно повествует о разных явлениях Воскресшего и о разных лицах, кому Он являлся. Однако, в числе их нет Богоматери. Ова снова как бы забыта и уходит уже в такую густую тень, в которой становится совсем невидима. Таково н здесь смирение Рабы Господней. Однако ,Церковь, в соответствии внутренней самоочевидности, хранит твердое предание о том, что Господь воскресший первой явился Пресв. Богородице, а церковная песнь уверяет, что это явление было еще предварено явлением Архангела, как бы новым благовещением: “Ангел вопияше Благодатней: Чистая Дево, радуйся... Твой Сын бо воскресе тридневен от гроба, и мертвыя воздвигнувый...”. И если стояние у креста, сопереживание смерти Сына было и для Нее со-умиранием духовным, то и воскресение Его явилось и для Нее также воскресением духовным. Однако, следовало этому духовному предварению воскресения совершиться в полноте духовно-телесно. Это и совершилось по прошествии некоторого времени, когда пришел час Ее собственного Успения” (“Крест Богоматери”, 18-20, 23; “Евхаристическая жертва”, 109).

О земной жизни Богоматери после воскресения Христова нам фактически ничего неизвестно. Мы можем только догадываться о том, что “это время было для Нее временем служения воинствующей Церкви, для которой Она являлась утверждением и средоточием..., что, будучи живым свидетельством боговоплощения..., Она была утешением, средоточием, радостью и вдохновение»! Церкви, до Гефсиманского упокоения... Нигде не записано и не рассказано в книгах о том значении для судеб Церкви, какое имело пребывание Приснодевы на земле. Никакие “истории первохристианства” этого не приметили, а, между тем,

220

пребывание Матери Божией на земле и есть настоящая тайна первохристианства, его силы, его радости” (“К. Н”, 118). Тайна эта приоткрыта нам только в двух моментах. Во-первых, мы знаем, что Богоматерь присутствовала на Пятидесятнице. В книге Д. А. “единственное упоминание о Марии относится именно к этому рассказу, почему и на иконах Сошествия Св. Духа Богоматерь всегда изображается в центре апостолов, приемлющей свой особый огненный язык... (Но, конечно), различно было значение Пятидесятницы для Нее и для апостолов. (Ибо Она была среди них) невидимым центром, истинной лествицей между землею и небом... (и в качестве таловой) — представительницей всей твари, личным воплощением Церкви — главою апостолов и средоточием всего тварного мира... Пятидесятница явилась для Девы Марии завершительным освящением Ее человеческого естества от всяких последствий и остатков первородного греха н сообщением Ей искупительной силы Христовой. Личная Ее Пятидесятница или Благовещение здесь восполнилась или, вернее, раскрылась как мировая Пятидесятница, основание земной Церкви схождением Духа Св.” (“К. Н.” 113, 179).

Но, кроме этого события Пятидесятницы, мы знаем о Богоматери, что Она была “принята” в дом Иоаннов (“от сего часа... приял Ее в дом свой”, Ио. XΙX, 27), а “это значит, что всю свою жизнь оттоле Иоанн проводит в общении с Пресв. Богородицей, Е Ее поучениях, вдохновениях, откровениях с Сыне Ее и о Ней Самой, начиная с Благовещения (и даже ранее сего) и кончая блаженным Ее успением... Поэтому и Евангелие возлюбленного ученика. Христова является таковым еще и в особом смысле: оно есть Евангелие не только друга Христова, но сына Матери Его чрез усыновление, которое было, конечно, ответно принято и разделено Самой Духоносицей. Евангелие от Иоанна чрез это становится в некоем смысле и Евангелием от или чрез Марию” (“Богословие Евангелиста Богослова”, 7, 6).

О жизни Пресв. Девы от Воскресепия Христова до Ее Успения, о том, чем Она была и что Она давала первенствующей Церкви, мы можем, таким образом, судить по четвертому Евангелию, духоносность которого есть отражение света вдохновлявшей его Духоносицы.

Об Успении Божией Матери мы знаем из иконографии и богослужения, “являющихся в данном случае единственным церковным источником для богословствования об этом предмете... Согласно церковному преданию..., Приснодева, скончавшись, предала дух Свой Сыну Своему, явившемуся Припять его во славе со всеми святыми ангелами. Это как бы предварение второго

221

славного пришествия, которое, однако, не является Страшным Судом, ибо представляющаяся на суд не приходит, но перешла от смерти в живот. Однако, это есть смерть, как разлучение души от тела, тридвевно пребывающего во гробе нетленным. Она отличается от тридневного субботствования во гробе Спасителя, которое было активным состоянием за гробом, проповедью во аде, необходимой частью спасительного подвига. Здесь же это есть человеческий удел, которого нельзя было миновать для того, чтобы освободиться от тела смертного и облечься в тело воскресения. И, по истечении этих трех дней, Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же взята из мира во удивление ангелов: “ангели успение Пречистыя видевши удивишася, како Дева восходит от земли на небо”... Посему Успение мы и празднуем как Богородичную Пасху... В Ее успении смерть была побеждена, ибо в нем Она воскресла силою воскресенпя Сына Своего” (“К. Н.”, 122, 124, 125; “Слово на Успение”, 1943). “Успение Богоматери есть, по Ее трилневном пребывании во гробе, преславное воскресение и одесную Сына сидение..., оно есть не только отшествие из этого мира, но и Ее восшествие на небеса к Божественному Сыну. Мать и Сын, Жених и Невеста соединяются ныне в пренебесной славе... Это не означает, что Опа вошла во Св. Троицу с Сыном Своим, но как “обожившая естество смертных”, Она пребывает духовно и телесно в непосредственной близости к Своему Сыну, выше всей твари. С Ним Она погребается: “Бог погребеся, и Матерь Божия: Бог в темная сниде, и Матерь Божия”, и с Ним Она воскресает телесно и с Ним Она “царствует на небеси и на земли”. Поэтому честное Ее Успение восхваляет вся тварь: ангелы и человеки”... (“Слово па Успение”, 1939). Однако, “это удалепие Богоматери из мира ее означает полного из него изъятия с прекращением всякой с ним связи; напротив, как поется в тропаре праздника, “во успении мира не оставила еси, Богородица”, но, однако, при этом Она и оставила мир, ибо вознесена на небо. В Ней и с Нею сам мир удсе вкусил или предвкусил той вони воскресения, с приятием которой он перестает быть “миром”, в смысле отпадения от Бога и вражды к Нему, во снова становится миром-космосом, “добро зело”, “новым небом и новой землей, в них же правда живет... В небесах Матерь Божия есть Духовный Человек, сидящий одесную Богочеловека... Но в мире Ее благодатное присутствие и нарочитая близость ему свидетельствуется не только общим молитвенным сознанием Церкви, но и непрестанными Ее явлениями (в чудотворных иконах, в личных явлениях святым”) (“К. И.”, 126-128, 175; (W. G.»), 180). “Она есть ходатаица за человеческий род и посредница между Богом и человеками, как

222

прославленный и обоженный человек. Если Господь есть ходатай и первосвященник, в качестве жертвоприносящего Себя Самого, то Она есть ходатаица перед Ним и носит в таковом качестве, согласно видению св. Андрея юродивого, архиерейский омофор, как молитвенница перед Сыном... Божия Матерь посредствует между землею и небом. Она есть ходатаица мира, возносящая его молитвы к Престолу Славы. Она есть любовь и милосердование, милость и жалость, прощение н заступление. Она не судит, но всех жалеет. Она —не правда суда и не суд правды, но материнское предстательство. И на Страшном Суде Сына Своего Она молит праведного Судию о прощении. Грех мира н скорби мира ранят сердце вселюбящее. На злобу и грех Она ответствует любовью н слезами, оружие и ныне проходит сердце Ее. Богоматерь плачет о мире. Что есть тайна сия? Царица небесе и земли, на небесех с Сыном сущая, превысшая твари, честнейшая херувим н славнейшая без сравнения серафим, Та, на Коей почиет Сам Дух Святый, Она плачет о мире. Сам мир плачет о себе Ее слезами, Его страдания и скорби суть и Ее печали, его рыдания суть и Ее слезы”... (“Радость Церковная”, 10).

“Но кончается ли скорбь Богоматери о мире после Ее прославления и вознесения, или же она по-своему продолжается и после них? На этот вопрос нельзя ответить иначе, как утвердительно... Ее обращенность к миру, силою которой Она сохраняет связь с ним — “во успении мира не оставила еси” — и плачет о его скорбях..., сохраняется и после Ее отшествия от мира. Крестном Ее любви продолжается и пребывает и в небесной славе. И небесное Ее блаженство остается ограниченным или, точнее, кенотическим, и этот ксеозис может прекратиться только по достижении блаженства и спасение для всего мира... На Страшном Суде Богоматерь не судит, по милосердует о судимых. И страшное судище Христово с разделением человечества на овец и козлищ остается крестным — и для Судии, и для Ходатанцы мира... Ибо не может милующее сердце Матери Божией... так ожесточиться и очерстветь после Страшного Суда, чтобы не болел, п не скорбеть о сущих во аде, Самим Христом отверженных. Ей и тогда останется свойственным молитвенное предстательство о них, дабы извести их из места мучения, явить им помощь Свою... И ото на все те века веков, которые окажутся нужными для преодоления и растворения этой скорби, до наступления того дня всемирного торжества, когда вся вселенная возопиет: “смерть, где твое жало, ад, где твоя победа” (Осия, ХΙΙΙ, 14; I Кор. XV, 55). Ибо ад есть порождение сатанизма, не созданное Богом, но лишь попущенное Им, как извращение... и с этим извращением не мирится любовь Божия и любовь Богоматерняя... Искупление про-

224

должается (и после Страшного Суда), адовы вереи сокрушаются ' и уже не только силою его, но и сиянием Божества, неотразимой его убедительностью, пред которой не могут устоять твердыни адовы. Они тают в веках веков, а вместе с ними упраздняется и кенозис Божественный, ибо приближается то свершение, о котором сказано: “будет Бог всяческая во всех” (И Кор. X, 28)... И тогда упразднится крест Богоматери, и то будет знамением победы... Чаяние этого брачного часа Невесты и Матери Христовой должны мы носить в сердцах наших. И если мы всегда молимся Ей: “Пресвятая Богородица, спаси нас”, то с благоговейным шепотом прибавляем ныне и пасхальную молитву честного Ее успения: “ей, гряди, Пресвятая Богородица” (“Крест Богоматери”, 4-9; “Слово на Успение”, 1943).

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com