“Слово плоть бысть”. Эти три слова Евангелиста Богослова, выражающие тайну боговоплощения,... навсегда останутся путеводной звездой, возженной Словом о Слове. Невместимая тайна ими объемлется. Бог стал, ἐγένετο — тварью, “плотью”, и как бы ни толковать слово “плоть”, это значит, что Бог стал не-Богом, не переставая быть Богом. Таково самое очевидное и бесспорное значение этих молниеносных слов Евангелия сына Громова” (“А. Б.”, 240).

В этой тайне “человеческая мысль упирается в предельные понятия антитезы вечности и времени, полноты бытия и становления” (“А. Б.”, 223), абсолютного и относительного, неизменного и преходящего. Вследствие этого истина о том, что “Слово плоть бысть, должна быть принята во всем объеме своего содержания: и теологически, и космологически, и антропологически, и христологически, и сотериологически” (“А. Б.”, 195). Богословие боговоплощения является, таким образом, богооткровенным разрешением всех философских проблем, конкретным ответом Самого Слова на все вопрошания разума, снятием всех антиномий и разрешением всех противоречий. Оно является той центральной точкой, в которой антитетика всех доступных человеческому разуму проблем не только объемлется единым вопросом о Боге и мире, Творце и творении, Слове и плоти, но и получает на него конкретный ответ, явленный при этом не в отвлеченной истине или учении, но в живой исторической личности Богочеловека Христа. “Не-божественная, человеческая мысль не могла бы, не нашла бы основания, не дерзнула бы так помыслить и сказать. Только движимое Духом Святым... слово Божие могло от Отца поведать о Боге, что Он стал Своим же творением. Это слово пролога к Евангелию Иоанна выражает и содержание всего Евангелия: Слово, ставшее плотью, вселилось среди нас, и мы видели славу Его, как единородного от

Отца (Ио. I, 14). Бог вышел из премирной абсолютности Своей и сделался Творцом, Творец же — Слово, через которое все произошло (как выразительно указано в том же контексте пролога), Сам стал творением, из абсолютности низошел в тварность” (“А. Б.”, 241). “Христос есть Сын Божий — Сын Человеческий. Соединить несоединимое, приблизить расстоящееся, примирить противоречащее, понять это единство и как бы отожествление Бога и Человека в Богочеловеке — такова христологическая проблема” (“Путь”, № 37, стр. 6); и ей — от первого до последнего — посвящены все вселенские соборы” (“У.”, 51), со всем напряженным богословским творчеством всей патристической эпохи. Почва христологии является поэтому наиболее возделанной среди всех полей богословской проблематики, и христологическая работа современного богослова, естественно, должна начинаться с той точки, до которой ее довело догматическое творчество предшествующих веков. Соответственно этому основной христологический труд о. Сергия (“Агнец Божий”) начинается подробным анализом “диалектики идеи богочеловечества в святоотеческую эпоху”; этот анализ приводит его к вывозу, что “христологические определения (патристической) эпохи заканчиваются шестым вселенским собором, который прерывает их выразительным многоточием. Точка здесь еще не поставлена, цикл догматического развития не завершен” (“А. Б.”, 110). И “призванием нашего времени является поэтому ново-халкидонское богословие, которое воскрешало бы для нас, а вместе и продолжало дело семи вселенских соборов во всей полноте их проблематики, последняя же обобщается в одной, поистине Халкидонской проблеме — богочеловечества. Сын Божий — Сын Человеческий в единстве Своей богочеловеческой жизни, или богомужной энергии, в истинном общении свойств, согласии и соединении воль, — такова остается догматическая проблема и для наших дней. К четырем Халкидонским н е должна она найти и формулировать и основное догматическое да, которое так и не было богословски найдено в диалектике александрийства-антиохийства... Это и есть самая очередная творческая задача нашей эпохи в области христологии” (Путь № 37, стр. 33, 34).

Исходной точкой христологии о. Сергия является, таким образом, истина Халкидона. Он считает ее подлинным “догматическим синтезом, подготовленным всем предшествующим развитием христианства и представляющим высшее достижение догматического сознания в области христологии..., догматическим чудом, превышавшим естественные силы и возможности догматического сознания (своей) эпохи” (“А. Б.”, 73, 77). “Халкидонский догмат был и остается главной крепостью хри-

стианской догматики” (“Путь”, № 37, стр. 20) — говорит о. Сергий: “и вся моя христология стремится быть Халкидонским богословием и проникнута пафосом Халкидонского догмата, ибо видит именно в нем высшую мудрость христианства” (III Записка, стр. 12).

Однако, с точки зрения своего положительного содержания “это богомудрое определение представляет собою лишь ограду для мысли, но не самую мысль, которая может быть дана лишь положительным определением. Халкидонскнй догмат есть не только высшая норма вероучения, по которой должно мерить себя церковное сознание, но он дан человеческой мысли, как предельная проблема богословского постижения. Провидению было угодно, чтобы догмат этот возник не из богословия, но как бы над богословием, разные школы которого были для него лишь поводом (об этом свидетельствует внешняя история собора — см. “А. Б.”, 74-77); но он высится, как религиозный символ для всех веков, и нашему времени он принадлежит не меньше, а даже больше, чем эпохе своего возникновения” (“Путь”, № 37, стр. 19). Занимая столь центральное место в системе богословской мысли, Халкидонский догмат является той истиной, в отношении которой софиология о. Сергия, вместе с примыкающим к ней учением об ипостаси и природе является ее постулатом и предпосылкой. В самом деле: сущность халкидонского определения состоит в том, что в Богочеловеке Христе мы имеем единство ипостаси при двойстве природ, каковые соединены между собой неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно. Положительное уразумение этой формулы, естественно предполагает 1) ясное мышление ипостаси и природы; 2) установление связи и отношения между ипостасью и природой, как таковыми; 3) понимание возможных отношений между божественной и тварной природами; 4) возможность соединения двух природ при одной ипостаси. Без этих предварительных разъяснений и определений Халкидонская формула “является богословски неразъясненной схемой, еще требующей для себя богословского уразумения; а без него оно остается, как кимвал бряцающий, даже при самом искреннем и ревностном желании содержать православное учение” (“А. Б.”, 207). Таким оно фактически для своего времени и было, ибо “чудо Халкидонского догмата богословски настолько упредило свое время, что принятие его, вместо мира в Церкви, принесло новую бурю. Самое замечательное здесь есть то, что реакция против Халкидонского догмата, — разные виды монофизитства, — питается не столько еретическим его неприятием, сколько догматическим и даже терминологическим недоразумением: в монофизитских кругах по-старому отожествляли терми-

ны: природу, ипостась и лицо, и потому Халкидонскал формула чисто терминологически представлялась абракадаброй” (“А. Б.”, 80). Но и последующая богословская мысль не внесла света в эту проблему, ибо понятия природы и ипостаси сохраняли свою логическую неопределенность (и воспринимались чисто физически, — как отношения общего к частному) даже у Иоанна Дамаскина. Поэтому, понятно, что изложение христологической проблемы начинается у о. Сергия с исследования этих основных онтологических проблем, и что первые главы Агнца Божия посвящены “Софии Божественной” и “Софии тварной”. Софиология, как учение о связи божественной и тварной природы, вместе с учением об ипостаси, как личном начале в жизни духа, является, таким образом, необходимым введением к христологии, без которого она неизбежно остается неопределенной и необоснованной. Можно даже сказать больше, софиология, так, как она раскрыта о. Сергием во втором ее варианте (т. е. как учение о Софии Божественной и Софии тварной — единых в своей сущности и двойственных в образах своего существования) вся устремлена к христологии, как к своему исходу и цели; и если в эволюции своих софиологических построений о. Сергий заменил первоначальную монистическую софиологию софиологией дуалистической, то причиной этому было, главным образом, то, что единая космическая София (София “Света Невечернего”) не могла служить достаточной предпосылкой для истины христологии, постулирующей во Христе две природы: Софию Божественную и Софию тварную. Таким образом, именно христология явилась тем материнским лоном, в котором софиология получила свое окончательное богословское и философское оформление...

Это, конечно, не значит, что вера в боговоплощение зависит от принятия софиологической доктрины: христианином можно быть и не будучи софиологом. Но при отсутствии софиологических предпосылок о внутренней связи Божественной и тварной природ и сообразности Божеской и человеческой ипостасей, истина боговоплощения неизбежно должна мыслиться, как действие божественного всемогущества и произвола, несвязанное с актом миротворення и в каком-то смысле исправляющая первоначальный план мироздания. Тогда как при софиологическом понимании “то, что Логос стал плотию, то есть воспринял человеческую природу, не явилось, так сказать, онтологической неожиданностью, но, напротив, было исполнением предначертания, начертанного на небе и на земле... Ибо Логос изначально находится в положительном соотношении с человеческой природой, как и человеческая природа в недрах своих носит Его образ и ждет Его сошествие в мир” (“А. Б.”, 222). — Этим уста-

навливается в отношении боговоплощения чрезвычайно важная истина, которую можно охарактеризовать, как перспективу вечности; в этой перспективе то историческое свершение, которое имело место при царе Ироде и при Понтийском Пилате, связывается не только с грехопадением в раю, но укореняется в самом миротворении, и даже более того: в творческой первоволе Бога, в сущности Самой Пр. Троицы. “Было бы совершенно ошибочно ограничить силу и свершение боговоплощения лишь определенной исторической эпохой или событием. Напротив, надо с самого начала установить, что боговоплощение в мире не знает для себя ни начала, ни конца, но есть самое общее его основание, его альфа и омега. Оно вовсе не есть лишь некий эпизод в истории мира, но есть само бытие мира, его целепричина” (“Христос в мире”, стр. 1). “Пришествие Христа в мир, боговоплощение, по прямому свидетельству Слова Божия, предопределено еще до сотворения мира, то есть включено в предвечный совет Божий о мире. Христос есть “непорочный и чистый агнец, предназначенный еще прежде создания мира, но явившийся в последние времена для нас” (I Петр, I, 20). В том явилась “премудрость Божия, тайная, сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей” (I Кор. II, 7). Во Христе Бог избрал нас “прежде создания мира” (Еф. I, 20), “предопределил усыновить нас чрез Иисуса Христа”... И это есть “домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге” (III, 9)... В этом смысле Господь Иисус называется в Апокалипсисе “Альфа и Омега, начало и конец, первый и последний”. В предвечном замысле Божием проявилась Его любовь к творению, которая не остановилась на сотворении мира, но пошла дальше того... и определила нисхождение в мир Самого Бога, то есть боговоплощение...

Из этих текстов явствует, что пришествие Сына в мир не является лишь актом промыслительного Божия смотрения о мире, которое проистекает из взаимодействия Бога с миром, но есть изначальное благоволение Божие, сущее “прежде” самого сотворения мира, то есть составляющее самую его основу и цель. Можно сказать, что Бог и создавал мир, имея воплотиться в нем, ради этого воплощения..., в котором Он показал Свою любовь к творению.

Самый общий и предварительный вопрос здесь возникающий состоит в том, является ли боговоплощение лишь средством искупления и примирения Бога с человеком, то есть, в этом смысле, следствием грехопадения (tu felix Adae culpa!), актом сотериологическим, или же оно от него в известном смысле и не зависит, будучи предустановленным само по себе... В сопоставлении этих обеих целей нет или — или, но есть и — и,

или даже, точнее, задача сотериологическая включается в эсхатологическую, как средство в цель: искупление есть путь к “славе нашей”... Боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божием совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно и явилось прежде всего средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и эа пределами искупления, ибо оно им не исчерпывается” (“А. Б.” 192, 193).

“Итак, следует заранее исключить мысль о том, что боговоплощение Сына Божия является только средством, как бы нарочито найденным для спасения человека после его падения, причем этого средства могло бы и не быть, если бы не было этого падения... Боговоплощение есть исполнение изначального, предвечного творения мира, как становящегося Богочеловечества. Логос, Небесный Человек, Сын Божий уже изначала присутствует в мире Своим образом в “первом Адаме”: творение мира уже является его предвоплощением. Все человечество предназначено вместить Богочеловека” (“Христос в мире”, стр. 8).

Это двойное — эсхатологическое и сотериологическое — понимание боговоплощения о. Сергий находит и в “мудрости кратких слов Никейского символа: “нас ради человек и нашего ради спасения. (Ибо) это и может быть понято, как в смысле отожествления (как “то есть”), — (и так именно и понимают его те, кто считает спасение основанием боговоплощения, и конкретно, фактически, для падшего человека оно это и означает). Но это же и может быть понято и в смысле различительном (то есть как “и в частности”), разделяя общее и частное, то есть силу боговоплощения не ограничивая и не исчерпывая одним искуплением. (В таком случае) первая половина этой формулы имеет более общий смысл, нежели частное его применение во второй половине” (“А. Б.”, 195, 193). Сообразно этому конечной задачей боговоплощения является “не ближайшая искупительная цель, но последняя, всеобщая: “дабы все небесное и земное соединить под главою Христом” (Еф. IX, 10)” (“А. Б.”, 193).

Это понимание боговоплощения “в перспективе вечности” теснейшим образом связано с той общей иерархией догматических истин, согласно которой основанием и сущностью Христианства является учение о Пресв. Троице.

Послушание и жертвенность Сына, Его самоистощание и крестное самоотданне отнюдь не могут рассматриваться, как истины только христологические. Ибо по самой природе Своей “Сын имеет Себя и Свое не как Себя и Свое, но как Отчее... И

Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощавается во имя Отца. Сыновство есть уже предвечный кенозис... И любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающееся смирение Агнца Божия, предустановленного прежде сложения мира” (“А. Б.”, 122). И крест Христов “есть символ не только нашего спасения, но и жизни Самой Св. Троицы”... — “Божий образ назнаменателен миру”, “знамение непостижимыя Троицы” (из канона Св. Кресту). Ибо крестное взаимоистощанис и крестное взаимовосполнение выражает жизнь триипостасного Божества как в отношении ипостасного самосознания, так и природного самораскрытия” (“Г. Т.”, I, 69). Но нигд эта вечная перспектива боговоплощения не раскрывается с такой силой, как в учении о. Сергия о первосвященническом служении Христа, в котором единство моментов сотериологического, христологического и логологического получает силу полной неопровержимости. “Сын Божий есть вечный Первосвященник во Св. Троице, приносящей жертву Сыновней Любви Отцу, и лишь силою этого вечного первосвященничества Он есть и наш Первосвященник, ходатайствующий за мир перед Отцом” (“У.”, 425) (подробнее об этом см. ниже). Основанием боговоплощения является любовь Бога к Своему творению. Мир создан Богом свободным, и свобода эта удобопревратна, то есть содержит в себе возможность отпадения от Бога. “И как ответ на самую эту возможность, Бог предвечно принял Свое определение об Агнце Божием, закланном прежде сложения мира, следовательно, в известной мере, и независимо от того, станет ли эта возможность действительностью. Бог, так сказать, заранее принял на Себя ответственность за возможное падение изменчивого в своей тварностн человека” (“А. Б.”, 194). Это не есть перенесение ответственности с твари на Творца; ибо возможность падения не есть его необходимость; и осуществление или неосуществление этой возможности зависело от человека, от его свободы. Но любовь Божия не знает границ и условий. Она не довольствуется тем, что “Бог полагает бытие мира наряду с Собою, делая Себя соотносительным миру; тем, что Бог творит мир в человеке по образу Своему и по силе этой сообразности раскрывается в мире Божественная София; тем, что Бог, как Логос, приходит в личное общение с человеком... Бог хочет сообщить миру Свою божественную жизнь и Самому вселиться в мир, стать человеком, чтобы человек сделался богом. Это превосходит пределы всякого человеческого воображения и дерзновения, это — тайна любви Божией, “сокрывавшаяся от вечности в Боге” (Еф. III, 9) и неведомая даже ангелам (Еф. III, 10; I Петр. I, 12; I Тим. III,

10). Нет границы для любви Божией, и она не может не дойти до конца в полноте самоотвержения Божия для мира, которое есть боговоплощение. И если препятствием здесь не является самое существо мира, в тварности своей вызванного из небытия, то не является им и падшее его состояние. Бог приходит и в падший мир, любовь Божия не гнушается не только немощью тварности, но и падшим ее образом, греховностью мира, и снисходит до принятия на себя грехов его: Агнец Божий, вземлющий грех мира, является в нем. Таким образом, все отдается Богом для обожения мира и его спасения, и более ничего не остается, что было бы не отдано. Такова любовь Божия, такова Любовь. Такова она во внутритроичной жизни, во взаимоотношении трех Ипостасей, и такова же она в отношении Бога к миру” (“А. Б.”, 195).

“Боговоплощение предполагает наличие “плоти”, то есть тварного мира, а в нем человека, во всей его нерушимости..., ибо боговоплощение не является онтологическим насилием над миром... Оно есть акт Бога в мире, а не над миром... Небо не могло бы приклониться к земле, если бы земля не прияла небо. (Поэтому в боговоплощенни) не одна, но две стороны: мир, приемлющий Бога, в лице человека, и Бог, ищущий этого приятия (и отвечающий на него своим воплощением). Беспредельность самоотвержения Божия, Его самоуничижение перед тварью здесь доходит до того, что и само боговоплощение зависит не только от Бога, хотящего его в любви Своей к твари, но и от этой последней, притом как в ее природе, так и в ее свободе. Тварь должна быть способна к приятию Бога и достойна, восхотев своим изволением” (“А. Б.”, 202, 196).

Способность человека к приятию Бога связана с тем, что человек изначально есть образ Божий, причем эта сообразность человека относится как к его природе, так и к его ипостаси (см. Антропологию). Поэтому, “основания для вочеловечения Логоса заложены уже в самом сотворении человека, который как бы ждет приятия Логоса и Его призывает” (“А. Б.”, 198). Однако, здесь препятствием является грехопадение человека, ибо “Логос не мог принять плоть... отягченную первородным грехом, как и эта греховная плоть не могла найти в себе ни воли, ни силы к приятию боговоплощения... Для преодоления этого греха, отчуждающего (человека) от Господа... необходимо было ослабить этот грех до того, чтобы сделать его недействительным. Это и совершилось в Пречистой Деве Марии, появление Которой в мире было главным делом ветхозаветной церкви. В ветхозаветной церкви веками и тысячелетиями накоплялась наследственная святость..., которая поднималась все выше и выше над уровнем падшего человечества... Вершина этой свято-

сти достигнута в Пречистой Деве, чистота Которой была уже такова, что Она явилась “благодатной”, осеняемой и до Боговоплощения непрестанными озарениями Духа Святого (подробнее о Божией Матери см. ниже). В Ней-то и оказался обессилен первородный грех, как препятствие к боговоплощению. И на вопрос Божий, предложенный Ей чрез архангела, хочет ли Она послужить боговоплощению, приять Бога, — Дева ответила: “Се раба Господня, да будет Мне по слову твоему”. В ответе Пресвятой Богородицы проявилась та же самая человеческая свобода, которая в лице Евы, а затем Адама, определилась против воли Божией. Но теперь тварь, в лице Пр. Богородицы, эту свободную волю осуществляет не в своеволии, но в послушании, любви и самоотречении.

Однако, никакая тварная святость не была бы способна встретиться с Богом, не испепелившись пред Ним, а тем более понести Богорождение. Лишь Сам Бог мог освятить и обожить тварь, чтобы сделать ее сильной и достойной боговоплощения” (“А. Б.” 202).

И это действие Божие заставляет нас видеть в боовоплощении действие не только одной Второй Ипостаси, но всей Св. Троицы. “Воплощается Сын Божий — Логос... Он, Творец мира по преимуществу, как демиургическая ипостась, приходит в этот сотворенный Им мир не как Творец, но как творение... И в том, что воплотившийся Логос становится Сыном Человеческим, нельзя не видеть раскрывающийся кенозис сыновства — божественное послушание Слова... Но воплощает Его Дух Святый, сходящий на Деву и делающий Ее земным небом... Участие Св. Духа в деле боговоплощения есть совершительное... Он освящает “плоть”, то есть душевно-телесную человечность... (еще) носясь над первозданной материей — “над водами” (и тем) предваряя Свое грядущее схождение на Приснодеву... Он сходит на Деву Марию и на Богомладенца, а затем на Христа, крестившегося в водах Иорданских... Поэтому боговоплощение не должно быть понимаемо как дело лишь одной ипостаси Логоса; оно необходимо предполагает участие обеих ипостасей..., и эта их неразрывность и засвидетельствована в символе словами: “и воплотившегося от Духа Свята и Марии Девы”... (Но и Логос, и Дух Святый в деле боговоплощения только раскрывают природу Отца), неизреченная и неиспытуемая тайна Божества Коего становится явной в Сыне и Духе Святом” (“А. Б.”, 202, 205, 199, 200). Тайна боговоплощения, “великая благочестия тайна: Бог явился во плоти” (I Тим. ΙΙΙ, 16), является таким образом делом всех Трех Ипостасей Пр. Троицы.

Но что означает в онтологическом смысле истина боговопло-

щения и боговочеловечения? Каким образом Бог мог стать человеком, не переставая быть Богом и не разрушая естества человека? Ответом на этот вопрос является “христологический догмат о Богочеловеке. Содержание этого (Халкидонского) догмата состоит в том, что в строении Богочеловека Христа мы имеем не простое, — как в Божестве и в человечестве, — но сложное соотношение, именно единство ипостаси при двойстве природ, притом эта ипостась есть Второе Лицо Пресв. Троицы, Логос. Единство ипостаси обеспечивает единство жизни, двойство природ — ее сложность и двойственность; соединение же природ между собою, возглавляемых единою божескою ипостасию, установляет особое, новое двуединство, которое не существует ни в Божестве, ни в человечестве. Ибо в Божестве мы имеем единство природы при триединстве ипостасном..., а в человечестве мы имеем единство природы при множественности ипостасных центров. Б Богочеловечестве же Христа мы имеем две различные природы, нераздельно соединенные в одной ипостаси, но и сохраняющие каждая свою самобытность.

Халкидонский догмат кажется, прежде всего, онтологическим парадоксом, который видимо разрушает все наши исходные определения о взаимоотношении природы и ипостаси. Ибо всякое духовное бытие есть нераздельное единство ипостаси и природы, которые могут существовать только взаимно: ипостась в природе и природа в ипостаси. Поэтому ипостась и природа совсем не суть взаимонезависимые начала, какие-то первоэлементы бытия, которые можно складывать и перекладывать на разные лады и образовывать из них совершенно новые соединения. Они совсем не гибки и не допускают никакого насилия над собой, которое обличается как онтологический абсурд... Между тем в Халкидонском определении божеская ипостась двуприродного богочеловечества, его, так сказать, подлежащее, одновременно есть субъект, как божеской, так и человеческой природы, причем обе природы нераздельно соединяются в единстве жизни этой единой ипостаси. Божеская ипостась Логоса есть и человеческая, в качестве субъекта и человеческой природы” (“А. Б.”, 206).

“Что же означает это “во-ипостасирование” Логоса в человеческой природе? Возможно ли оно онтологически и почему возможно? Мы ставим вопрос именно об онтологической возможности, вытекающей из взаимоотношения естеств, и тем самым исключаем безответную ссылку на Божие всемогущество..., для которого предполагается вообще все возможно. Да, эта возможность всего существует для всемогущества Божия в творении, для Бога как Творца. Но после того, как Бог сотворил мир и наделил его нерушимым бытием в его собственной онтологии, то Бог и Сам для Себя положил эту онтологию

и уже соотносится с миром не на основе всемогущества, но промыслительного взаимодействия. К этой области и относится боговоплощение..., (в котором) человеческое естество превосходится, но не разрушается... Человек остается самим собой — таково первое условие истинного боговоплощения, и то, что невместимо для человека и для него невозможно, то и не может быть в него включено. Этот онтологический постулат боговоплощения получил признание в догмате тем, что здесь говорится о соединении во Христе совершенного Бога и совершенного человека, то есть неумаленного в своей онтологической полноте и не разрушенного в своей человечности.

Итак, если человеческое естество Богочеловека “во-ипостасировано” в Логосе, так что ипостась Логоса стала собственной ипостасью и Его человеческой природы, значит это онтологически возможно и предустановлено. Возникает вопрос: как же это возможно, и почему это могло быть предустановлено? Могла ли человеческая природа принять и вместить, вместо человеческой ипостаси или, вернее, в качестве человеческой ипостаси ипостась Логоса? И как для самого Логоса оказалось возможно такое снисхождение?” (“А. Б.”, 207, 208).

“Человеческая природа может жить лишь в человеческой ипостаси, и она не может приять даже ангельской ипостаси, при всей ее близости к человеку, ибо ипостась бесплотного духа не может вместить жизни духа воплощенного, подлинно воспринять человеческую “плоть”. Отсюда необходимо заключить, что ипостась Логоса, поскольку она ипостасирует собою человеческую природу, в особом смысле есть и человеческая ипостась, свойственная не только Богу, но и Человеку, т. е. Богочеловеку. Для того, чтобы быть ипостасью человеческой, ипостась Логоса должна быть человечна или, точнее, со-человечна, почему и ипостасирование ею человеческой природы не есть насилие над последней или разрушение ее, но соответствует изначальному соотношению между обеими. С другой стороны, и человек должен быть способен принять и вместить в качестве человеческой ипостаси ипостась Божественную. Иными словами, человек уже по изначальному естеству своему должен быть и в этом смысле богочеловечен, носить в себе ипостасное богочеловечество, являться в этом качестве онтологическим “местом” для ипостаси Логоса.

Таким образом, постулатом боговоплощения со стороны во-ипостасирования Логоса в человеке является некое изначальное тожество, существующее между Божеским Я Логоса и я человеческим, которое не устраняет и всего существенного различия между ними. Это есть отношение образа к Первообразу, которое одновременно соединяет в себе тожественность, вообще суще-

ствующую между образом и Первообразом, с различием, наличествующим между вечностью и временностью, Творцом и творением” (“А. Б.”, 209).

“Но не только человек есть богочеловек в своем предназначении, но и Логос есть предвечный Богочеловек, как Первообраз тварного человека... И если мы сопоставим этот ряд положений о небесном Богочеловеке и земном, тварном, то для нас становится понятным и естественным основное учение антропологии ап. Павла не об одном, но о двух Адамах, не об одном, но о двух человеках: “первый человек из земли, перстный: второй человек — Господь с неба... И как мы носили образ перстного, так будем носить и образ небесного” (I Кор., XV, 47, 49). И этому же соответствует и антропологический смысл сказанного Господом Никодиму: “никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах” (Ио. III, 3). И это двойство образов Богочеловека, Человека Небесного и тварного, закрепляется в едином образе Человека, в Себе соединяющем и небесное, и тварное человечество: “Человек Иисус” (Римл. V, 15). Поэтому ипостась Логоса, Небесного Богочеловека, могла сама сделаться ипостасью тварного человека и его сделать истинным Богочеловеком, осуществив изначальное Его Богочеловечество. Ипостась Логоса извечно человечна, и потому она могла сделаться ипостасью и для тварного человечества, возвышая, но не упраздняя его. Логос для человеческой природы Христовой, можно сказать, просто и естественно заместил собою тварную ипостась. Но это оказалось возможно потому, что и сама эта тварная ипостась была сверхприродна, представляя собою божественное начало в человеке... Нетварно-тварная, божественно-человеческая ипостась Адама во Христе была замещена Божеской ипостасью Логоса. Конечно, это имеет совершенно неизмеримое значение, что вместо тварной, хотя и божественного происхождения, ипостаси, человеческая природа принимает ипостась Самого Логоса. Но это не нарушает общего строения человека, в котором две составные части: душевно-телесная его природа, сотворенная из ничего и поэтому в полном смысле тварная, и ипостасный дух божественного происхождения, который сотворен Богом не из ничего, но получил жизнь от собственной жизни Божией... (В боговоплощении) то, что в человеке есть его человеческий, от Бога исшедший дух — во Христе есть Предвечный Логос, Божественный Дух, Вторая Ипостась Пр. Троицы... И человеческая природа во Христе могла принять эту замену и понести в себе Божественную Личность в качестве собственного лица. Поэтому и исповедуем Христа как совершенного человека, в котором сохраняется полностью человеческий состав, ибо все-

ление Логоса в человека имеет достаточное основание... Боговоплощение не есть катастрофа для человеческого естества или насилие над ним, но, наоборот, его исполнение. Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек” (“А. Б.” 210, 211, 212).

Однако, “Боговоплощение есть не только принятие человеческой природы ипостасью Логоса, которая тем самым становится и человеческой ипостасью, но и соединение двух природ, Божественной, как нераздельной с Ипостасью Логоса, и тварно-человеческой. Как нужно онтологически понять это соединение? Мы знаем из истории догмы, что это соединение не должно рассматриваться как отожествление (обеих природ) или упразднения их различия, т., е. монофизитски. Ни божеская природа не растворяет и не упраздняет человеческую..., ни человеческая... не может упразднить божескую... Но соединение двух природ нельзя понимать и как их смешение..., так что в результате получалась бы новая природа, ни божеская, ни человеческая... Догматические усилия эпохи вселенских соборов и были направлены к сохранению равновесия в соотношении обеих природ с устранением уклонов в сторону какой-либо одной из них или же их разделения... Этот принцип равновесия естественно (получил свое) выражение в отрицательных определениях, преграждающих уклоны на обе стороны: нераздельно, неслиянно, неизменно, неразлучно. Для данной цели отрицательные определения вполне соответственны. Однако, столь же естественно, если чувствуется и известная неудовлетворенность этими лишь отрицательными определениями, которые, как известно из логики, не могут дать содержательного, положительного знания” (“А. Б.”, 219, 220). Этим и ставится основная христологическая проблема о положительном соотношении двух природ во Христе, каковая может быть охарактеризована как проблема Халкидонского да, — завещанная патристической эпохой, выработавшей “предварительное, неполное и неисчерпывающее определение, еще ищущее для себя продолжения” (“А. Б.”, 221) — дальнейшей богословской мысли. Исходной точкой этой последней может служить попытка извлечь из отрицательных определений Халкидонской формулы некоторое положительное содержание, каковое естественно должно быть ограниченным и неполным, “Ибо отрицания (Халкидона) направлены в противоположные стороны..., и вылущить из них положительное определение... является логически невозможно, а догматически затруднительно” (“А. Б.”, 220). Однако, сравнивая их между собою, мы убеждаемся, это они “допускают какое-то среднее или третье синтетическое суждение, хотя его не выражают. В самом деле, “неразрывно и неслиянно” одинаково

устраняют как полную раздельность, так и полную слиянность. Однако, они еще оставляют место различению или раздельности бытия (иначе не было бы места и соединению), также как и соединению, прямо провозглашенному в догмате. Таким образом..., при устранении полного слияния природ здесь молчаливо провозглашается их соединение, то есть некий образ слияния или отожествления, хотя и при полном сохранении различий; и при устранении полного разделения сохраняется некий образ раздельности, хотя и при существующей нераздельности. Одним словом, здесь ищется и провозглашается некий образ соединения при неслиянности и различения при нераздельности” (“А. Б.”, 220). Эта антиномическая формула находит себе разрешение и ответ в основном учении о. Сергия о тварной Софии как образе и инобытии Софии Божественной. София Божественная есть природа Бога; София тварная — природа мира (и человека). Их взаимоотношение включает в себя и начало единства (насколько София тварная есть инобытие Софии Божественной, — и сущность мира есть та же природа Бога, погруженная Им в состояние становления; (см. об этом часть II, главы “София” и “Мир”) и начало различения (поскольку между Творцом и творением лежит непереходимая грань, именно потому, что Творец есть творец, а творение — творение: иных определений, кроме тавтологических, здесь быть не может). И это единство и вместе различение Божественной и тварной природы в себе (в онтологии) находит свое полное применение и воплощение в явлении Богочеловека, в Котором Божественный замысел о мире и человеке получает свое конечное завершение и исполнение. “Логос, как Христос, совмещает в своей жизни обе эти природы. Поэтому обе природы надо понимать не только в их нераздельности в неслиянности, непревратности и неизменности, одним словом, в их самобытности, во надо с тою же силой утверждать их соединение, которое осуществляется — ни много, ни мало — в единстве жизни Богочеловека, в силу единства ее ипостасного центра. Христос — един, и, будучи в двух природах, живет единою жизнью, чем и свидетельствуется сама возможность их соединения. Обе природы, включенные в единую жизнь единой ипостаси, так сказать, без раздвоения личности, — должны быть как то между собою сродны, способны к этому жизненному отожествлению. В обеих природах, Божеской и человеческой, нетварной и тварной, должно быть нечто посредствующее или общее, что и может быть выведено за скобки, явлено, как непреложное основание для такого их соединения. Это общее начало есть софийность как мира Божественного, то есть Божественной природы Христа, так и мира тварного, то есть Его человеческой природы. Мир тварный

создан на основании первообразов Божественного мира, как тварный образ Божественной Софии в ее становлении, но эта Божественная София сама и есть Божественная природа Логоса. Таким образом, в основании своем и содержании Небесная София и земная, тварно-человеческая, отожествляются, различаясь лишь образом своего бытия: то, что в небесах есть сущее Величество, и Слава, и Мудрость, и Красота образов Божественного самооткровения, то в тварном мире, на земле, находится в становлении, в процессе, как вечные семена тварного бытия, погруженные в небытие и возрастающие на основе тварной свободы... Отсюда становится понятно, что Логос мог принять человеческое естество без онтологического противоречия с Своим собственным. Препятствие здесь состояло бы не в несовместимости природ, но лишь в различении обоих образов природного бытия. Логос, имея Божественную Софию, как Свою природу, чрез боговоплощение вступает в процесс ее тварного становления и тем самым умаляется в полноте Своего собственного бытия. По существу боговоплощение, рассматриваемое, как снисхождение вечности Божией к становлению во времени, тождественно с творением мира Богом, как выхождением Божества во вне Самого Себя, в вне-божественную область тварного становления. Здесь есть лишь та разница, что в сотворении мира последний остается вне Бога, лишь как объект Его спасительного воздействия, а в боговоплощении Бог внутри Своей собственной жизни приемлет тварное становление и Сам становится его Субъектом, сохраняя при этом всю извечную полноту Своего собственного природно-софийного естества. Вот что означает догмат о наличии двух природ при одной ипостаси. Предвечный Бог делается становящимся Богом, приемлет в Себя и для Себя, в Свою собственную жизнь становление мира и, прежде всего, вводит в Свою жизнь времена и сроки. Логос становится Иисусом, рождающимся, живущим и умирающим в определенном месте и времени... (Таким образом) объективное соотношение обеих природ во Христе и основание для их соединения есть их софийность: София Божественная соединяется с Софией тварной, Вечная — с становящейся, Первообраз — с образом. Таково да, подразумевающееся в четырех н е Халкидонского догмата” (“А. Б.”, 222, 223, 232).

Здесь, однако, возникает следующий вопрос: “софийность человеческой природы, нерушимая онтологически, была нарушена в своем бытии силою первородного греха. Может ли эта... человеческая природа во грехе быть принята в ипостась Логоса? Достойна ли она соединиться с Божественной природой в ее софийной полноте и чистоте? Не потеряла ли она своего до-

стоинства и с ним связанных возможностей?” (“А. Б.”, 225). Ответом на этот вопрос является учение о Божией Матери как об ипостасном воплощении тварной Софии, в котором человеческая природа силою Св. Духа получила свое предельное ософиение и благодаря этому сделалась достойным орудием боговоплощения. Как давшая Логосу человеческое естество Дева Мария есть Его Пречистая Матерь, Благословенная Богородица. Как приявшая Его в совершенное единство жизни в самотвергающейся любви “рабы Господней”, Она есть Невеста Логоса или Жена Его, Себя уготовавшая к браку (Откр. XIX, 7; XXI, 9). Как носительница тварного человеческого естества в его неповрежденности, восстановленной Духом Святым, Она есть личное олицетворение Церкви и Она же есть Царица Небесная, которая уже не может оставаться на земле, после того, как вознесся на небо Ее Сын, и Сама Она Им тоже туда возносится” (“А. Б.”, 227).

Таким образом, мариология не только связана с христологией, но “включена в нее, как ее неотделимая часть, ибо Христос, как Сын Человеческий, есть Сын Марии. Мария же есть Его ипостасное человечество, та “вторая” природа, которую Он воспринял при воплощении... Эту Свою человеческую природу Христос не принес с неба и не создал заново из земли, но взял от “пречистой плоти и крови Девы Марии”. И это взятие не есть внешнее механическое позаимствование или насилие божественного всемогущества, но взаимно-ипостасный акт: Логос потому только и мог взять плоть от Девы Марии, что Она ее дала, Сама восхотев стать тварной Софией, софийной Материю Христова человечества, которому должна быть присуща вся полнота софийности... Ибо Богородица участвует в боговоплощении не только Своею плотию..., но и Своею ипостасью, — духовно, сознательно, вдохновенно, жертвенно... Богорождение есть поэтому духовная встреча с Логосом ипостасной тварной Софии, которая тем являет Себя, как Душа мира, Царица всей твари, небес и земли... Таким образом, и это самое важное — воплощение Христово осуществляется не в одном Лице, но в двух: во Христе и в Деве Марии, почему икона Богородицы с Младенцем и есть истинная икона Боговоплощения, а потому и Богочеловечества” (“А. Б.”, 226, 227). Выяснению этих истин о. Сергий посвятил вдохновеннейшие страницы своего творчества, которое в этой области должно было преодолеть не только влияние на Православие католической мысли, но и собственную косность православного богословия, воспринимающего почитание Богоматери скорее, как форму благочестия, чем, как проблему мысли.

“Православное почитание Богоматери, как Царицы Небес-

ной и тварной Софии, содержит в себе достаточное основание для догматического осознания мысли, что целостное человечество могло быть воспринято лишь от Той, в Которой оно было восстановлено в софийном его образе. Однако, православное богословие... до сих пор не реализовало в догматической мысли то сокровище откровения о Богоматери, которое содержится в церковном Ее почитании. И значение Богоматери, как тварной Софии, которая потому и способна была дать софийный образ целокупного человечества Родившемуся от Нее, остается догматически невыясненным”... (“А. Б.”, 232). Весь этот комплекс мыслей будет изложен нами ниже, в главе, посвященной Божией Матери.

“В связи с вопросом о Богоматери, как носительницы тварной софийности, разрешается и пререкаемый вопрос о человеческой индивидуальности Господа. Господь, войдя в мир с его временностью и пространственностью и приняв человеческое естество..., тем самым усвоил и эмпирический образ, стал историческим индивидом. Он родился в определенном месте..., принадлежал к определенному народу..., говорил на определенном языке..., словом, был исторической индивидуальностью... Но... эта индивидуальность Христа не знает для себя никаких онтологических ограничений. Он был не просто человек, как один из множества людей или каждый из них, но Он был человек, как Всечеловек, и Личность Его содержала в себе все человеческие образы, была Вселичностью... Он одинаково близок и доступен каждому, кто всматривается в Него... На этом и основана вселенскость Евангелия, его высочайшая всечеловечность. В лике Христа каждый, приникающий к нему, человек усмотрит самого себя таким, каким он должен быть, каким его хочет Бог, и нет никого, кто был бы нам ближе Его, если только мы в своей жизни встретимся со Христом, Который есть Ближний для всякого человека... Догматически это выражается так, что Христос воспринял всю человеческую природу без всякого ограничения, причем эту мысль следует расширить в том смысле, что в человеческой природе Христос воспринял все космическое бытие, поскольку человек есть мир стяженный, микрокосм” (“А. Б.”, 229). Таким образом, основная истина антропологии о единстве человеческого рода и всечеловечности Адама оказывается необходимым постулатом христологии, а онтологическое учение об индивидуальности, как вторичном факторе человеческой природы, объясняет собою возможность исторического, временного, “индивидуального” явления Логоса. “Христос, эмпирически будучи одним из многих в историческом человечестве, в действительности все его в Себе содержит в Своей человечности. То, что раскрывается в хронологической по-

следовательности в истории, в Нем совокуплено в метафизическом единстве, — все человечество без всякого ограничения: прошедшее, настоящее и будущее. Вся человеческая природа интегрирована метафизически в Его природе, и все призванные к бытию человеческие лики находят себя в подлинности своей в лике Христа” (“А. Б.”, 230).

Эта истина о всечеловечности Богочеловека является краеугольным камнем учения о Церкви — как воинствующей, так и торжествующей; и именно в этом заключается основная связь христологии с экклезиологией и эсхатологией. Ибо, с другой стороны, единство человечества во Христе является основным постулатом учения о Церкви, как Теле Христовом, в котором “всяческая и во всех Христос” (Кол. III, 11). А, с другой стороны, страшный суд, как условие всеобщего преображения, “состоит в том, что каждый будет поставлен пред своим собственным предвечным образом во Христе, то есть перед Христом, и в свете этого образа увидит и свою собственную действительность, которая и явится судом при этом сопоставлении” (“Н. А.”, 484).

Последним вопросом христологии является проблема соединения во Христе обеих природ. “После того, как установлен догмат о двух природах в одной ипостаси, центр тяжести христологии, самое зерно ее проблематики находится именно здесь, — в проблеме богочеловеческой жизни, как она нам явлена в Евангелиях... И хотя и принято считать или, по крайней мере, делать вид, что все обстоит здесь благополучно, и все христологическне вопросы по существу разрешены, однако, на самом деле оно далеко не так, и притом в самом центральном пункте, — в отношении к Евангельскому образу Иисуса Христа в свете основных определений, принятых Церковью... Халкидонское определение, дав догматическую схему, ничего не прибавило к догматическому ее истолкованию..., и факт соединения обеих природ во Христе, будучи самоочевидным постулатом мысли и веры, (ничего не говорит) об образе этого соединения в отношении к единой ипостаси. Патристическая мысль обращается в разные стороны, берется за разные средства для разрешения вопроса, но без ощутительного успеха... (По существу) патристическое богословие так и не нашло пути к учению о Богочеловеке и богочеловечестве, оно знало лишь Бога и человека, Божество и человечество, внешне сопряженные, но не внутренно соединенные... Однако, здесь было произнесено одно многозначительое слово, которое способно сделаться настоящим знамением дальнейшей христологии. Это есть буквально только слово в письме псевдо-Дионисия Ареопагита к Гаю: “богомужная (теандрическая) энергия”. Богомужная и

значит собственно богочеловеческая, слово Богочеловечество, таким образом, было произнесено, как некий ключ к разрешению тайны. И это слово, выражающее исходное понятие для современной христологии, было сразу же услышано св. Иоанном Дамаскиным. Св. Иоанн Дамаскин принял его, как бесспорное и само собою понятное учение... и чрез него идея “богомужного действа” была принята, как род догматического завещания всей патристической эпохи, однако, оставаясь мертвым капиталом, еще ждущим своей реализации” (“А. Б.”, 233, 232, 237, 238, 237).

Основная тема софиологического богословия о. Сергия — проблема богочеловечества — является, таким образом, не только дальнейшим раскрытием, но и непосредственным продолжением христологии патристической эпохи. И именно с этим ее историческим прошлым связана ее двойная ориентированность: с одной стороны, на теоретические истины христологического догмата, а, с другой стороны, — на историческую реальность Христова образа, запечатленного в Евангелиях. В этом “сопоставлении и, так сказать, согласовании христологических догматов и Евангелия” (“А. Б.”, 232) о. Сергием осуществляется систематический и последовательный синтез александрийства и антиохийства. Синтез этот, в качестве задания, провозглашен Халкидоном, который, однако, Александрию с Антиохией не примирил, но только подчеркнул невозможность богословствовать только по-александрийски или только по-антиохийски, — и остался “темой или схемой для дальнейшего богословствования” (“А. Б.”, 77). И “хочется думать, что именно наше время — в своем стремлении к богословскому синтезу — исторически является халкидонской эпохой и призвано к новому религиозному и богословскому раскрытию и овладению этим даром церковным” (“А. Б.”, 80). Осуществляя эту задачу в своем богословствовании, о. Сергий все усилия своей мысли направляет на сохранение (или, вернее, на восстановление) гармонии между александрийскими и антиохийскими мотивами, гармонии, которая в богословии обычно нарушается в сторону преобладания александрийства.

“Характер антиохийской христологии определяется тем вниманием, которое уделяется в ней человечности Христа. В единстве Богочеловека в александрийском богословии все ударение делается на первой части этого сложного понятия, в антиохийском же — на второй... Антиохийская школа стремится в боговоплощении сохранить всю силу самобытности, отстоять подлинность человечности в Богочеловеке... и для этого она стремится показать: во-первых, что человек по природе своей призван к боговоплощению; и, во-вторых, что и в нем он дол-

жен сохранить свою самобытность” (“А. Б.”, 48, 49). Обе эти истины полностью сохраняются о. Сергием: первую мы уже встречали в учении об основаниях боговоплощения; вторая развивается им в основной части его христологии — в учении об Эммануиле и Богочеловеке.

Все это учение стоит под знаком кенозиса, который является “необходимым основанием и предпосылкой” халкидонского богословия. Ибо, если в ипостаси Богочеловека, в ее единой жизни, соединены две природы, то они должны находиться в некотором “общении свойств”, в некоторой связи, взаимодействии и гармонии. “Но эти природы существенно не равны. Поэтому божеская природа влияет на человеческую, ее обожая (и эта тема получает свое развитие в святоотеческом богословии, в частности, у Иоанна Дамаскина); а для обратного влияния человеческой природы (на божескую)... не остается места... и двойство природ остается непреодоленным. (Между тем) соединение божеского и человеческого естества, понятое не статически (как сополагание обеих природ без всякого внутреннего соотношения), но динамически, неизбежно приводит к постановке вопроса, к а к совершалось это соединение и ч е м оно явилось для Божества и человечества... Принятие высшим естеством низшего, божеским — человеческого, очевидно, является со стороны божественной некиим снисхождением или уничижением, кенозисом” (“А. Б.”, 238, 239). “Это снисхождение Божие, которое в Слове Божием описывается, как уничижение или вольное обнищание, в символе христианской веры выражено, как сошествие с небес. Из него следует, с ним связано, в нем осуществляется вочеловечение ради человека и спасения его: “нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес и воплотившегося от Духа Свята и Девы Марии и вочеловечшегося”... “Сошествие с небес” имеет, конечно, не эмпирическое, географически-астрономическое значение, что было бы просто non-sens, но метафизическое, точнее, онтологическое значение. Оно вполне параллельно тому, что Бог стал Творцом, положив вне Себя Им же сотворенный мир, с которым и стал соотноситься, вступив во взаимодействие с ним, Абсолютное с относительным, Творец с творением, однако, еще оставаясь “в небесах”, вне мира и над миром. Здесь же Бог-Слово оставляет “небеса” с невозмутимым покоем блаженного божественного бытия, и входит внутрь самого тварного мирового бытия, “становится” творением. Эта парадоксия нетварно-тварного, божественно-человеческого бытия с ее антиномизмом и означает столь привычное нашему уху, но столь трудно поддающееся нашему разумению “сошествие с небес”...

“Библейское раскрытие понятия “сошествия с небес” и

“становления Бога плотию” мы имеем в основном тексте об уничижении Господа (Фил. II, 6-8)... Вот эти священные слова... “Он (Иисус Христос), будучи во образе Божием, не почитал хищением быть наравне с Богом, но Себя уничижил (опустошил), приняв образ раба, став в подобии человека и, оказавшись в виде, как бы человека, смирил Себя, быв послушен даже до смерти, и смерти крестной”. Согласно этому отрывку кенозис или обнищание Бога Слова состоит в изменении образа Бога в образ раба. Образ отличен от усии или природы (ибо, в противном случае, выходило бы, что в Боговоплощении Христос совершенно оставляет, совлекается Своей Божественной природы, перестает быть Богом — точка зрения развиваемая некоторыми крайними кенотиками, преимущественно протестантами); образ — в отличие от неизменной природы Божией — есть с о с т о я н и е жизни, которое вытекает из природы, как общая возможность и даже, как ее принадлежность, могущая, однако, быть измененной. Этот образ, принадлежащий Логосу, как имеющему Божескую природу, был Им изменен, заменен образом раба. Ибо Он “не сделал его предметом себялюбивого самоутверждения, как бы хищения (не почитал хищением — не хищением непщева), не стал держаться за него, но ради любви к человеку Себя уничижил, приняв иной, не соответственный Его природной норме образ “раба”... Бог вольно отказался от Своей Божественной славы, совлекся ее, обнажился, опустошился, обеднел, принял образ раба..., поставил Себя в тварное отношение к Богу... “Явившись по образу, как человек”, Он жил, как все другие люди, — имел потребность в пище, в отдыхе, сне... был доступен радости, печали, негодованию... и завершил свой земной путь крестной смертью, причем в этом Он явил до конца послушание воле Отчей... В крестности земного пути осуществляется, таким образом, крестность небесного кенозиса” (“А. Б.”, 244).

“Но что же может в действительности означать этот кенозис и в каком смысле он возможен? Каким постулатам должен он удовлетворять для того, чтобы не быть просто монофизитским смешением природ чрез поглощение? Бог, становясь человеком, не перестает быть Богом и, сходя с небес, на небесах пребывает. Равно и человек, вмещая Бога, не перестает быть человеком. Бог в вольном самоуничижении от чего-то отказывается, нечто оставляет, чтобы стать доступным человеку, сделать возможным к нему приближение. И человек, открываясь к приятию Бога, себя преобразует, однако, без упразднения человеческого естества, без нарушения заложенных в нем возможностей” (“А. Б.”, 249). Как это возможно? Мы знаем, что формальным

основанием этого чуда является со-образность Бога и человека, софийное единство Божественной и тварной природы, внутренняя связь Софии Божественной и Софии тварной. Однако, софийность Бога и мира есть только мост или возможность встречного движения Бога и твари, но не само оно. “Действительность же этого движения предполагает ряд христологических постулатов со всей их странной парадоксией. Бог, не переставая быть Богом, ибо это немыслимо и невозможно, в то же время перестает быть Богом и становится человеком, то есть в самом реальном смысле входит в человеческую жизнь, ее делает Своею собственною... Предвечный Бог делается становящимся Богом в Богочеловеке, обнажается вечного Своего Божества, чтобы низойти до человеческой жизни и в ней и чрез нее сделать человека богоприемлющим, богожизненным, одним словом, Богочеловеком... Что же значит для Божества перестать быть Собою (“сойти с небес”), Собою, однако, оставаясь? что значит для человека сохранить свое естество, давая в нем место Божеству? Совместимы ли, выполнимы ли эти одинаково неоспоримые постулаты? Однако, слово Божие не мимо идет, а просто и решительно свидетельствует: “и Слово плоть бысть — ἐγένετο, Сын Божий стал Сыном Человеческим. Стало быть, эти постулаты осуществимы, и мы должны обратным ходом мысли, опираясь на нерушимое свидетельство Слова Божия, выяснить, что же именно совершилось в боговоплощении” (“А. Б.”, 249).

“В кенозисе Божества необходимо соединяются две стороны истины: с одной стороны, Бог во Св. Троице пребывает в триипостасных взаимоотношениях и живет в единой природе, и эта онтологическая, существенная полнота Божества не может быть изменена или умалена; но, с другой (стороны), полнота жизни Божества, в изживании ее блаженства, может быть ограничиваема только не чем либо извне, но собственным изволением Божества. Можно сказать, что Бог, пребывая в божественной неизменности, может по воле Своей видоизменять и ограничивать для Себя Самого полноту Своей жизни, отказываясь от ее блаженства, “будучи богат, обнищевать”. В представление наше о Божестве входит тем самым раздвояющее различие: жизнь Бога по Себе, как Он есть в неизменном существе Своем, и для Себя, как Он в жизненном акте это существо Свое Сам для Себя изживает, причем Он властен Сам для Себя изменять образ изживания этого существа... Приписать Богу неподвижность и неизменность в изживании природы значило бы умалить Его абсолютность и самобытность, признав, что есть закон необходимости и для Самого Бога... Ничто не может ограничить свободу Божию в Его

собственной жизни, и нет начала, которое бы с необходимостью определяло жизнь Божию в единственно возможной ее полноте” (“А. Б.”, 250).

“Бог в Своем для Себя бытии, в образе изживания Своей жизни и ее полноты волен самоограничиваться... И если Бог есть любовь, которой свойственно изливаться и во вне-божественное бытие, то, становясь Творцом, Бог Сам и в Своей собственной жизни принимает жертвенное самоограничение во имя любви к творению, сохраняя всю полноту имманентного Своего бытия. (Но этот небесный кенознс, составляющий сущность самого акта миротворения) раскрывается совершенно по-новому в уничижении Слова, которое Само соединяется с творением, вочеловечивается (принимает, вместо божественного образа, образ раба)... Образ есть слава, которую Сын имеет, как Бог, но которой совлекается в уничижении, чтобы снова в нее облечься (Ио., XVII, 5)... Слава же... есть любовь ипостасного Бога к Своему Божеству, блаженство и радость, от этой любви происходящие, и именно этой радости лишает Себя, “опустошает” Себя Сын Божий: “вместо предлежащей Ему радости, претерпел Крест” (Евр. ХII, 2). Совлечение славы и есть сошествие с небес. Сын Божий, предвечно будучи Богом, “сходит с небес” и как бы оставляет божественную жизнь. Его божественная природа сохраняет лишь потенцию славы, которая снова должна быть актуализирована, согласно Первосвященнической молитве: “и ныне прославь Меня, Отче... славою, которую Я имел у Тебя до создания мира” (Ио., XIX, 5)... Таким образом, Вторая ипостась, сохраняя божественную природу, оставляет божественную жизнь, которая в Ней восстанавливается лишь вместе с человеческой жизнью... Это разделение природы и жизни, в котором и состоит кенознс Сына, есть не эмпирически-человеческая, но метафизически-божественная жертва, совершенно непостижимое чудо любви Божией, тайна, “в которую желают проникнуть и ангелы” (I Петр. I, 12). Перед этим самоистощанием Божества вся тварь может только изумевать и поклоняться во веки веков” (“А. Б.”, 252, 253).

Таковы богословские предпосылки кенозиса. В чем же его содержание? Бог стал человеком: это, первым долгом, означает, что вечный Бог вступил в тварную жизнь временности и становления. Процесс времени, изменения и возрастания должен быть поэтому отнесен не только к человеческой природе Иисуса, но и к Его ипостасной жизни, к Его самосознанию и самочувствию. “В Богочеловеке нет ничего, что было бы только Божеским или только человеческим, как и все человеческое в Нем вмещает откровение и жизнь Божества... Поэтому Христос ничего не делал, “как Бог” или “как человек”, но все, как Бого-

человек... Нельзя (поэтому) представлять себе, что божеское естество изначально присутствует в Иисусе во всей той полноте и славе, которая присуща Ему, как Богу в небесах, а немощная человеческая природа с ее изменчивостью и возрастами, подобно тусклому стеклу, пропускает или не пропускает лучи живущего в Нем Божества” (“А. Б.”, 280, 265, 278). Как раз наоборот: тайна кенозиса заключается в том, что “Сын угасил в Себе Свое богожитие, а постольку и богосознание; что Он сложил его к ногам Отца — и родился в Вифлееме Младенцем Иисусом..., человеческое естество (Коего) вмещало обожение постепенно, от меры в меру... Отсюда постепенность в развитии Богочеловека, Его рост, преуспеяние и вообще вхождение в возраст мужа совершенна” (“А. Б.”, 262, 278, 275). Отсюда же и те черты человеческой ограниченности и слабости, которые как будто противоречат божественности Христа, но со всей непререкаемостью приписываются Ему Евангелием. К таковым относятся Его незнание (для второго пришествия), Его молитва. В патристической письменности эти факты часто истолковываются, как род божественной педагогии: Христос молился, якобы, для примера... Он прослезился пред воскрешением Лазаря и спросил, где положили его, якобы, только для того, чтобы показать Свое человечество. Однако, в таком случае Христос-Бог, “пользующийся плотью только, как завесой, не был бы нашим братом, молящимся с нами и о нас, как не был бы и посредником и искупителем, Архиереем по чину Мельхиседекову, приносящим Себя, как искупительную жертву. Все это превращалось бы только в видимость и как бы некоторую демонстрацию” (“А. Б.”, 284). “Поэтому не проще ли смириться перед свидетельством Евангелия, приняв, что Богочеловек, действительно, не знал, где положили Лазаря, действительно, искал плодов на смоковнице и т. д. Ибо Его божественные дары совсем не были направлены к тому, чтобы освобождать Его от человеческих свойств, и Божество Его не к тому Его вдохновляло, чтобы познавать вещи природного мира сверхестественио, но к тому, чтобы знать и творить волю Отца, пребывать в единении с Ним” (“А. Б.”, 281). Что же касается молитвы, то “если человеческому естеству свойственно богопочитание и молитва, то для Богочеловека молитва есть жизнь и дыхание. Он ничего не творит без молитвы. Пославший Его в мир, Отец, Чью волю призван Он сотворить в мире, есть “Отец и Бог” Его (Ио., XX, 17). Поэтому и божественная природа, соединенная в состоянии уничижения с человеческой, не только не препятствует молитве, не делает ее для Него излишней, а, напротив, вдохновляет Его человеческое естество к непрестанной молитве, ибо

молитва и есть боговдохновенность: “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: авва Отче!” (Гал. IV, 6).

С человечностью Богочеловека связан и характер взаимоотношений Его божеского и человеческого естества. “Единение двух естеств во Христе ни в одном своем моменте не может быть разумеваемо динамически, как актуальное соотношение энергий... Таково именно энергетическое истолкование природы, данное в догмате VI вселенского собора о “двух” волях или энергиях. Он истолковывает ипостасное единение обеих природ во Христе, как два потока жизни..., как две воли и две энергии..., проистекающие из двух природ..., причем человеческая воля “следует” (ἐπόμενου) божественной, то есть находится по отношению к ней в свободном послушании. Это значит, что она не ломается, не насилуется, но вольно и органически врастает в божественную... На движения и вопрошания человеческой воли дает ответ воля Божественная, осознаваемая, как высшая: “не Моя воля, но Твоя да будет”. Это значит, что природная человеческая воля свободно подклоняется под то, что осознается, как Божественная воля. Но это подклонение не означает пассивное подчинение приказу или превозмогающей силе, но свободное избрание и согласие приемлющей высшее содержание воли” (“А. Б.”, 272, 273). И это объясняет возможность для Христа реальных борений и искушений, ибо свобода всегда удобопревратна, таит в себе разные возможности и требует усилий и борьбы осуществления той из них, которая осознается, как добро. Христос — хотя и “единый безгрешный” — принял на Себя не первородное естество Адама, но плоть ослабленную и отягченную последствиями первородного греха..., менее послушную велениям духа..., нежели это соответствует ее первозданной норме... “Дух бодр, плоть же немощна” (Мф. XXVI, 41), говорит Господь в Гефсиманскую ночь, которая и сама по себе является свидетельством этой немощности плоти и отсюда проистекающей сверхмерной напряженности борьбы с нею: “Начал скорбеть и тосковать”, “Прискорбна есть душа моя даже до смерти” (Мф., XXVI, 37, 38).

В свете этих соображений понятной становится та глубокая человечность, которую о. Сергий раскрывает в образе Христа, следуя Евангельскому повествованию и не допуская никакой его стилизации в сторону уменьшения человечности Христа во имя Его Божества. В этом именно и заключается его “антиохийство”, благодаря которому он видит во Христе своего современника, друга, брата, Которого можно любить не только с божеским поклонением, но и с человеческой нежностью, Которому можно со-страдать, переживая вместе с Ним всю трагичность человеческого (а, следовательно, и богочело-

веческого) пути. Эта со-человечность Христа была открыта о. Сергию не сразу; будучи сначала постулатом богословского мышления, она явилась для него затем и личным опытом жизни, — в болезни, физическом страдании и близости к смерти (см. об этом его “Софиологию смерти”). Он говорит об этом сам, анализируя изменения своего отношения к потрясающему образу умершего Христа на известной картине Гольбейна (описанной Достоевским в Идиоте): “в дни здоровья я противился Гольбейновскому трупному образу, как неверующему и хульному изображению. Но (в часы моего умирания) оно ожило для меня именно в этом образе смерти, как умирания, как откровения о смерти в человеческом умирании в Богочеловеке... Этому Христу я не мог — или не умел еще тогда — молиться; я лишь мог Его любить и с Ним сострадать, поскольку и Он сострадал со мной. Чрез мое, человеческое, умирание для меня открывалось Его, человеческое в Богочеловеке, умирание. Божественность как бы угасала в богооставленности, а человечность умирала... Здесь я познал, что значат слова апостольские: “всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса, чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем” (II Кор. IV, 10) (“Софиология смерти”, 30). Эти слова свидетельствуют о той мучительности (а для многих и соблазнительности, согласно I Кор., I, 23), с которой может быть сопряжен кенотический образ Христа — “изъязвлена и ранена мертвеца”. Но по существу это есть “спасительная, хотя и страшная мысль о том, что Он подлинно “взял на Себя наши немощи и понес наши болезни”, — во всей ее жестокой, беспощадной действительности, от которой мы не можем отвратить лицо свое и отклонить свою мысль, хотя и не всем, вернее, лишь немногим она посильна... То же созерцание... выражено и в наших богослужебных книгах, в особенности в богослужении Страстной Седмицы. Но здесь оно облекается в художественную форму, которой как бы обессиливается страшная беспощадная мысль” (“Софиология смерти”, 49).

По существу своему кенотическое восприятие Христова образа является результатом ответственного отношения к той временности, в которую, вочеловечившись, погрузил Себя Логос. Ибо теперь — после Воскресения, Вознесения и Пятидесятницы — мы уже знаем, что Гефсимания и Голгофа, так же, как и все предшествовавшие им “кенотические моменты жизни Христа, не являлись последними свершениями, “концом”, но были только путем к Его прославлению. Поэтому естественной и понятной является тенденция нашей мысли и страдания и унижения Его земной жизни воспринимать в свете Его Божественной Славы. Однако, ото их восприятие sub specie aeternitatis

оказывается выходом из истории в вечность, изменой временности, нечувствием к Христовой человечности, каковая изживала всю трагичность своей жизни независимо и как бы вне связи с грядущим своим прославлением. Поэтому для подлинного и адекватного переживания Евангельского повествования мы должны как бы забытъ о его последних главах и вместе с Евангелистами жить со Христом, ощущая Его божество, но как бы не зная К т о живет, молится и страдает вместе с нами.

С огромной силой и проникновением следует о. Сергий этому Евангельскому пути, раскрывая перед верующей душой глубины “богочеловеческого самосознания Христа” (гл. 4, отд. 3 “Агнца Божия”), и делая нас непосредственными свидетелями, а, в меру наших возможностей, и участниками богочеловеческой трагедии.

Подобно всякому человеческому я самосознание Христа сначало погружено в ночь пред-сознательного или до-сознательного детства. “Господь родился от жены по образу человеческому, как Младенец... Восприняв истинное человечество, Господь принял и освятил все его возрасты, от младенчества до возраста мужа совершенна... Однако, Евангелия сокрывают это время земной Его жизни, говоря о нем лишь в двух словах Евангелия от Луки: “младенец же возрастал и укреплялся духом, исполняясь премудрости, и благодать Божия была на нем” (II, 40). В этом молчании пробуждалось и пробудилось в Нем личное самосознание, как богосознание. Завеса молчания распахивается на мгновение для того, чтобы показать нам это богосознание уже пробужденным в двенадцатилетнем Отроке: “...или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему” (II, 49). Молния богосознання сверкнула в этих словах Божественного Отрока, но даже родители “не поняли значения сказанных Им слов... и Он пошел с ними и пришел в Назарет, и был в повиновении у них” (II, 50, 52)... Но когда Он пришел в возраст совершенный (лет тридцати: Лк. III, 29), то оставил дом и пошел искать крещения Иоаннова. Тогда голос с неба засвидетельствовал о Нем: “Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение”, а вместе с свидетельством с неба Он принял и на земле свидетельство Иоанна: “Сей есть Сын Божий”, “се Агнец Божий, вземлющий грех мира”. Самооткровение и откровение свыше о Божественной Личности Иисуса этим уже совершилось и завершилось. Каково же Его самосознание? И, прежде всего, есть ли оно непосредственное богосознание? Сознает ли Себя Иисус Богом, Которому приличествует божеское поклонение? Отделяет ли Его это богосознание от сынов человеческих? Каково оно в Нем, это божественное самосознание?

Прежде всего следует сказать..., что Христос не делает Себя Богом перед людьми и фактически Им Себя не являет... Божество в Иисусе было сокрыто уничижением, и Он Сам, называя Отца Богом Своим и молясь Ему, как Богу, наравне с людьми и вместе с людьми, никогда не учил людей молиться Себе Самому и оказывать Себе божеское почитание, напротив, свидетельствовал, что Он пришел не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить (Мф. XX, 28)... Но в то же время самосознание Христа не могло не быть и, действительно, было личным богосознанием..., ибо на него не мог распространиться кенозис: Бог Слово совлекся Своего Божества, но не Своей ипостаси. Однако, это личное самосознание... остается всегда и исключительно личным самораскрытием божеского Я... Будучи укоренено во Св. Троице и внутритроичной жизни, — оно в себе определяется, как рождение от Отца, как сыновство, — и есть поэтому сознание Сына Небесного Отца; причем это сыновнее самосознание... есть сознание не сыновства вообще или не просто сына, как одного из многих, но Сына единственного, единородного, рождающегося от Отца. Богосыновство и есть Божественное Я Иисуса, — Его самосознание и богосознание... Он учил людей молиться: Отец Наш, но Он никогда и никого из людей не учил обращаться Отец Мой, ибо это было свойственно лишь Ему Самому и Ему одному... И даже соединяясь с людьми в отношении к Отцу, Он все-таки Себя в этом отношении отделяет и молчаливо противополагает: “восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему” (Ио., XX, 17) (“А. Б.”, 292, 293).

“Итак, ипостасное Я Иисуса есть Сын Божий, Сын Небесного Отца. И собственное богосознание Иисуса в дни Его земного служения проявляется исключительно, как богосыновство, причем соответственно состоянию кенозиса оно выражается в полном послушании воле Отца, пославшего Его в мир. Можно сказать, что личность Сына есть всецело это послушание. Самой этой личности со Своей волей, со Своим действием, со Своим божеством, как бы не существует, она всецело исчерпывается волей Отца... Заслуживает, однако, внимания следующий факт: свидетельствуя о Своем Богосыновстве, Иисус обычно, как правило, делает это, так сказать, описательно: Себя утверждая в нем самым делом, но редко называя Сам Себя этим именем. Сыном Божиим Его называют, о Нем свидетельствуют другие: ...Сам Отец (при Крещении и Преображении)... апостолы (Мф. XVI, 13-17; Мф. XIV, 33; Ио., I, 49; Ио., XI, 27), друзья и ученики и даже враги: первосвященник на суде... Во всех этих случаях мы имеем более учение о Сыне, нежели Его именование Себя этим именем. Господь

учит о Своем богосыновстве, проповедует его и исповедует, но Себя Сыном Божиим не называет... Почему? Потому что Он имеет еще и другое именование в качестве собственного имени, равнозначного местоимению первого лица. Это второе, как бы синонимическое имя Сына Божия есть Сын Человеческий” (“А. Б.”, 294, 295, 296). Выражение это — библейское, оно означает, прежде всего, человек. Детальное сопоставление текстов показывает, что именование “Сын Человеческий и Сын Божий” одинаково применяются ко Христу Им Самим, что это есть Его собственное учение о Себе Самом... Сын Божий отожествляет Себя с Сыном Человеческим — такова непререкаемая истина Евангелия... (которую мы должны) усвоить во всем ее догматическом значении. Это, прежде всего, означает, что Иисус не есть только Сын Божий, безотносительно к человечеству, и не есть только Сын Человеческий, безотносительно к Его Божеству, и Он не есть Бог и Человек, поочередно ли, или в каких-то иных смыслах и соотношениях, но Он есть Богочеловек, предвечно сущий на небесах (“Сын Человеческий сшедший с небес”), а в Своем воплощении — на земле... Эта богочеловечность сознания Христова имеет для себя основание не только post factum боговоплощения и сошествия с небес, но и ante factum, в небесах, почему и возможно оказалось принятие в ипостась Логоса человеческой природы или боговоплощение...

В этой Богочеловечности Лика Христова заключается живая тайна Его личности. Божество в Нем то сокрывается в уничижении человеческого образа, то просиявает с неодолимой силой, перед которой в смущении отступают Его враги... Божественный Лик Его становится порою непереносимо страшен..., и все же он есть Богочеловеческий Лик, Богочеловеческий образ Божественного Духа”... (“А. Б.”, 299, 300).

В свете этого учения сопоставление евангельских и ветхозаветных текстов, часто как бы противоречащих друг другу, слагается под пером о. Сергия в дивную симфонию, в которой каждая тема дополняет все другие, по-новому раскрывает единую и многообразную истину Богочеловечества. В этой органичности в восприятии всей жизни Спасителя, в этом единстве понимания всех евангельских слов и событий заключается та неоценимая красота христологии о. Сергия, которая делает ее не только богословским учением, но и живым пособием, ключом к более глубокому, проникновенному, жизненному и благоговейному восприятию образа Христа.

“Господь родился во всей человеческой немощи, в холоде убогого вертепа, в обстановке бедности и смирения. В небесах пели ангелы, и их слышали пастыри, Ему поклонились волхвы,

100

но Он остался беззащитен от преследований Ирода... Началом общественного служения Христа является Его пришествие к Иоанну для крещения в числе множества людей, чтобы исполнить всякую ч е л о в е ч е с к у ю правду, в которой сверкнула молния правды Богочеловечества Его, а затем Он “ведом духом” в пустыню для подвига поста и молитвы, который сопровождался искушением” (“А. Б.”, 306).

И здесь с новой силой возникает вопрос о том, чем были искушения Богочеловека? В какой мере они были для Него реальны? Искушался ли Он, был ли Он доступен искушению? Вопрос этот, естественно, относится не только к искушениям в пустыне и в саду Гефсиманского борения (когда искушение было несомненно и явно), но ко всей жизни Христа. Ибо “Господь пришел не в сад Едемский, где поселен был первозданный Адам, но в этот мир, как землю стенающей и ждущей избавления плоти. Он “на земли явися и с человеки поживе”, и чрез это отягчил Свою плоть тяготой мирового бытия. Будучи безгрешен, Он принял последствия греха, как общую немощь жизни в мире и в человеке. И восстановляя в Себе то соотношение между духом и телом, которое есть норма для человека..., (Он действовал) не силою всемогущества Божия, но свободным усилием человека, аскетическим подвигом... Ему надо было непрестанно поборать косность немощной плоти, трудно уступающей бодрствующему духу, и вражду греховного мира с его искушениями, о которых мы не дерзнули бы и говорить, если бы о них, во свидетельство подлинности воплощения, не было прямо сказано в Евангелии. И Божество Его при этом молчало, согласное на то, чтобы во всей силе испытывалось человечество... Гефсиманское борение и крестное истощание были поэтому не даровой победой силою Божества над человеческой немощью; это была человеческая победа, которая только здесь и была нужна и ценна; ибо “Он должен был во всем уподобиться братьям, и как Сам Он пострадал быв искушен, может и искушаемым помочь” (Евр. II, 17) (“А. Б.”, 320, 316, 327). Христос “проходил кенотический подвиг борьбы всем напряжением Своего человеческого естества, просветляемого и вдохновляемого Его Божеством... Божество Христа укрепляло Его человеческую мощь в этой борьбе, однако, не замещая ее, но лишь вдохновляя и утверждая Его на крестном пути, и такова же была помощь с неба: “явился же Ему ангел с небес и укреплял Его” (Лк. XXII, 43). Но напряженность самой борьбы и страдание ею вызываемое не становились от этого меньшими или только кажущимися, как не видимостью была Его богосыновняя молитва и непрестанный подвиг веры. “Вот наступает час..., что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Ме-

101

ня оставите одного, но Я не один, потому что Отец со Мною” (Ио. XVI, 32). Однако, оставленность и изнеможение от напряжения подвига идут еще дальше, ибо с креста раздается вопль: “Боже Мой, Боже Мой, вскую Меня оставил”. (Мф. XXVII, 46 с параллелями).

Искушения Христа должны быть поэтому понимаемы во всей силе духовной реальности и внутреннего драматизма. “Христос был реально искушаем. Иными словами, Он, действительно, испытывал трудность Своего пути, которую преоборал. Эта трудность была, прежде всего, природная: непрестанное преодоление непослушной и немощной плоти, которая в данном своем состоянии противится духу. Далее, это была трудность борьбы со всею враждебностью мира, с человеческой ограниченностью, греховностью и злобой, не успокаивавшимися до тех пор, пока не получили для себя удовлетворения в крестной смерти Его. Наконец, это была борьба с самостью отпавшего от Бога мира, который хочет жить своею жизнью, царством от мира сего; вступив с сошествием с небес в область мирового бытия, Он принял в Своем человеческом естестве природную непросветленность и самость этого мира, которые надо было свободным подвигом подклонить воле Божией, восхититъ его у князя мира сего. И эта стихия мира поднималась в человеческой природе Христа, как искусительный вопрос, необходимо требующий для себя определенного и даже властного ответа... Этот голос отпавшего от Бога естества звучит в искушениях сатаны, который сам есть личное выражение тварной самости в духовном мире (некогда, по попущению Божию, так отожествлялся он с огнем и с бурей, и с проказой в искушениях Иова). Ветхий Адам переживал свое искушение в раю, в саду Божием, куда искуситель проник в образе змия, то есть природного, животного естества. Новый Адам искушался в “пустыне”, где был также “со зверями” (Мр., I, 13), в отделении от людей, но пред лицом человеческого Своего естества, которое испытывалось в своем послушании духу молитвой и постом. Это было предварительное торжество духа над плотью, которое давалось не без борьбы, ибо сказано про искушение, что оно имело место не только в конце уединения: “был Он в пустыне сорок дней искушаемый сатаной” (Мр., I, 13), “сорок дней Он был искушаем от диавола” (Мф., IV, 2). К концу этого времени достигло оно предельной остроты, и тогда к голосу непослушного естества присоединился князь мира сего. Все искушения диавола, которые суть духовные образы или видения, возникающие в духе из недр человеческого естества, обращены к тварной, человеческой свободе, раскрывающейся в распоряжении той мощью, которая свойственна

102

человеку, как Сыну Божию, — “если Ты Сын Божий”... Общий смысл этих искушений сводится к тому, чтобы вызвать и в Новом Адаме пробуждение той же самости, которая свойственна самому сатане н была нм пробуждена в Ветхом Адамс. Обобщенный образ этой безбожной или даже противобожной самости и дается в трех искушениях, которые излагаются в восходящем порядке: искушение властью над природой для удовлетворения плотских потребностей (“экономического материализма”), искушение пустым и бездушным чудотворением знамений ради тщеславного самоутверждения и, наконец, властью над миром, приобретенной поклонением князю мира. После отвержения искушений, — то есть победы над немощью и самостью человеческой природы (хотя лишь предварительной и начальной, ибо “диавол отошел от Него до времени” (Лк. IV, 13), Богочеловек обретает Себя в благодатном общении с небом: “и се ангелы приступили и служили Ему” (Мф. IV, 11). (“А. Б.”, 328).

Однако, высшее и “предельное свое осуществление кенозис Божества находит в смерти Христовой... Господь в боговоплощении восприял... человеческое естество... падшее, умаленное, ослабленное, смертное: “себя умалил, зрак раба приим, послушлив быв даже д о с м е р т и”... Сын Человеческий вступил в мир незащищенным от смерти..., и с этой смертностью, сначала, как с возможностью смерти, непрестанно встречалось человеческое естество Христово на всем пути земного служения, начиная с Рождества Его. Царь Ирод тщится убить Богомладенца, и ниоткуда не видно, чтобы этот замысел был неосуществим...; многократно иудеи хотят убить Иисуса..., причем, уклонение Его (от этого) не означает невозможности самого убийства, которое, наконец, становится действительностью на кресте... Но в какой мере может идти речь о смерти Богочеловека? Ибо ее надо понимать во всереальнейшем смысле, то есть не только как попущение и согласие на нее, но и как самое изживание смерти, как умирание. Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, и, однако, именно об этом говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-нибудь докетизму, допущением которого обращается в миф все наше упование. Речь идет именно об умирании и смерти Бога в человеке, Богочеловека” (“Софиология смерти”, стр. 2, 5, 4, 11). Что же означает эта смерть? Со стороны человеческой “смерть есть разрушение сложности человеческого естества, отрыв духа от одушевленного тела, которое совершается чрез умирание: дух, после мучительного отрыва от тела, отдается в удел загробному состоянию..., тело же предается тлению, сохраняя, однако, в себе жизненную силу

103

для воскресения и, в связи с этим, для бессмертия. Но непостижимой тайной богочеловеческой смерти (является не эта ее человеческая сторона, но то, что смерть Христова) соединяет в себе не только смерть человека, но и умирание Бога..., и к этой тайне можно приблизиться, постигая ее в свете троичности. Вторая Ипостась в Своем воплощении не отделяется от Св. Троицы, но пребывает в божественном единении со Отцом и Духом Св. Это единение, нерушимое в вечности, “в небесах”, по-своему нерушимо и в боговоплощении, “на земле”. И в нем наличествует соучастие всех трех Ипостасей... Отец посылает Сына, и это посылание есть акт Отческой жертвенной любви, кенозис Отца, который обрекает на крест возлюбленного Сына... По силе того, что существует крестная страсть Богочеловека, существует и крестная страсть Отчая, страсть сострадающей любви, Отчего самораспятия... И то же соучастие в искупительной жертве Сына свойственно и Св. Духу, Который посылается Отцом... на Пречистую Богородицу, чтобы совершилось богоматерное зачатие, и на Божественного Сына в Его служении... Служение Сына является вместе с тем и служением Св. Духа, точнее — Его со-служением... И не может быть, чтобы, когда умирает Сын, не со-умирал с Ним и в Нем и почивающий на Нем Дух уже тем, что Он Его в этом умирании “оставляет”. Умирание Богочеловека есть поэтому не только со-умирание Отца, но и Духа Св., Троицы единосущной и нераздельной. В чем же выражается это троичное со-умирание?” (“Соф. смерти”, 11, 12, 13). Ответ на этот вопрос мы находим в Евангельском повествовании о смертном томлении Сына Божия, о котором Он Сам говорит: “душа Моя скорбит смертельно” (Мф. XXVI, 38). Моление о чаше и предсмертный вопль Богочеловека (“вскую Ты Меня оставил” — XXVII, 46) свидетельствует о том, что Отец не только повелел Сыну испить чашу крестного страдания, но и оставил Его в этом страдании одного. “Это оставление Сына Отцом, конечно, не означает разделения Св. Троицы; такая мысль была бы кощунственна, ибо вечное онтологическое триединство не доступно ни умалению, ни разделению. Но икономически (то есть, в Своем бытии не “по Себе”, а “для Себя” — в изживании Своей божественной жизни) Сын чувствует как бы отделение от Отца, кенотически жертвенное одиночество на кресте... Любовь Отчая как бы замыкается в себе, становится Сыну не доходна... Отец оставляет Сына не так, что перестает Его любить (что невозможно и совершенно исключено), но тем, что перестает являть Ему эту любовь, делает ее неощутимой, сокрывается в небесах, завеса которых становится непроходимой: налегла тьма над миром, в котором одиноко вкушает крестную смерть Сын Божий. “От шестого же часа тьма была на земле

104

до часа девятого. А около девятого часа, (когда была до конца изжита тьма богооставленности) возопил Иисус громким голосом: “Или, Или, лима савахвани”. И это была уже смерть: “Иисус же, опять возопив громким голосом, испустил дух” (Мф. XXVII, 50) (“Соф. смерти”, 15). Умирание Богочеловека для Него Самого состоит, таким образом, в богооставленности..., которая есть не скорбь от разлучения, но самая сила этого разлучения, одиночество. Это есть “раздирающий акт во Св. Троице”... “Един сый Святыя Троицы” остается один... Это страшное одиночество для Того, Кто говорит о Себе: “Пославший Меня есть со Мною, Отец не оставил Меня одного” (Ио., VIII, 29) и “Отец во Мне и Я в Нем” (Ио. X, 36), ныне свидетельствует Сам, что Он оставлен Отцом, и это есть наступление смерти, само умирание... Такова имманентная диалектика кенозиса в богочеловечестве” (“Соф. смерти”, 15, 19, 20). Такова сила этого вольного истощания, благодаря которому Бог приобщается смерти человека, с тем, чтобы даровать смертному естеству человека бессмертие. Ибо кенозис есть лишь состояние — временное и преходящее, — но не само бытие. И об этом надо постоянно помнить, чтобы не переступить границы, отделяющей Троицу “икономическую” от Троицы “имманентной” — жизни Бога соотносительной к созданному Им миру от жизни Бога в Себе... “В глубине кенозиса как бы обессиливается божество, но лишь до его прекращения..., ибо смерть Богочеловека (в конечном итоге) может быть только победой над смертью” (“Соф. смерти”, 20). И с окончанием кенозиса начинается прославление Богочеловека — силою совершившегося Его уничижения: “Не бойся, Я — первый и последний, и живой, и был мертв и се жив во веки веков” (Откр. I, 18).

Последней темой христологии является учение о “деле Христовом”, которое есть “не какой-либо отдельный факт или акт Его жизни, но объемлет собою все Его земное служение. О нем Сам Господь говорит: “Я прославил Тебя на земле, совершил дело, τὸ ἔργον, которое Ты поручил Мне исполнить” (Ио, XVII, 11)... (В учении об этом деле о. Сергий следует традиционному делению служения Христова на пророческое, первосвященническое и царское, каковое деление, хотя и является) плодом неизбежного абстрагирования или расщепления единого целого, имеет за собой достаточные библейские и богословские основания, чтобы им можно было пользоваться в целях практического различения; (по существу же своему) дело Христово в своем единстве неисследимо и неисчерпаемо, ибо составляет самую основу жизни человечества в вечности” (“А. Б.”, 351). Последнее слово указывает нам на ту категорию, в свете которой

105

о. Сергий перерабатывает эти традиционные учения, внося в них элементы универсальности и человечности, свойственные его восприятию тайны богочеловечества — в вечности и во времени — в славе и в кенозисе.

“Пророческое служение Христа ставит Его, проще всего, в ряд иудейских пророков и учителей Израиля... Иисус именуется и почитается народом как пророк... и никогда не возражает против этого наименования. О Себе Христос говорит: “Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине” (Ио., XVIII, 37), и это возвещение истины, к чему бы оно ни относилось: к настоящему, прошедшему и будущему, — к отдельной человеческой судьбе или к судьбам целого народа, всего человечества, — к человеческой душе или к природному миру, — есть дело пророческого служения, истинного пророчества, в отличие от ложного"... (“А. Б.”, 352). В этом историческом смысле “пророческое служение Христа есть Св. Евангелие, те слова и речи Господа, которые в нем сохранились. (Однако, поскольку все преходящее есть только аспект неизменного, погруженного в становление, и само время есть “подвижный образ вечности”, и слова Христовы должны бытъ воспринимаемы не только как факт истории, но как голос вечности). Господь и ныне проповедует так, как это было при жизни Его, хотя мы и не слышим Его сладчайшего гласа... В этом смысле продолжается и ныне и во все времена пророческое служение Христово, благовестие Евангелия... (и эта универсальность Христовой проповеди понимается о. Сергием во всей абсолютности силы и действенности, присущих слову Слова): относительно пророческого служения Христова мы можем поставить себе вопрос о том, ограничивается ли оно новозаветным откровением, или же простирается и за его пределы, как и за пределы самого христианства. Если Сократ и Платон именуются “христианами до Христа", то не значит ли это, что они оказывались доступны пророческому воздействию Христову, знали христианство, не ведая Христа? И не позволительно ли распространить эту мысль даже и за пределы самого христианства на великие нехристианские религии (конфуцианство, буддизм, браманизм) в их высших достижениях? Останавливается ли в бессилии действие пророческого служения Христова перед этой границей, или же нечестивым является даже самое такое вопрошание, и остается признать, что, хотя “яко зерцалом в гадании”, частично и извращенно, но доступна этим народам истина, возвещенная об Истине?... На этот вопрос следует дать ответ, основанный на признании (пророческого служения Христова еще до исторического явления) Христа и (за пределами) христианства, как установления церковного. Эта идея ведомости образа Христа, гряду-

106

щего в мир, еще до Его пришествия, выражена в церковном учении о человеческих прообразах Христа, которыми указуются отдельные ветхозаветные лица (Иов, Давид, Соломон...). (Таким образом) пророческое служение Христа ставится в связь с самой человечностью человека, которая в нем есть его богочеловечность, как сила Христова образа” (“Христос в мире”, 17, 20, 21, 23). С этим теснейшим образом связана и проблема богодухновенности пророков, то есть того соотношения, которое существует в их пророчествовании между действием Духа Божьего и собственного вдохновения пророков. “Пророки свое слово возвещали как слово Божие... Однако, слово Божие в их устах становилось словом человеческим, которое и внятно было сынам человеческим... Возвещая слово Божие, пророки испытывали высочайшее личное вдохновение, которое было и боговдохновением; тот дух, которому внимал пророк, был не только его собственным духом, открывающимся в таинственных своих и в обычном состоянии самому пророку неведомых глубинах, но этот дух становился проницаем Духом Божиим, в эхом акте обожался Им. Пророк постигал в этот миг нечто, его самого и его собственную человечность превосходящее. Это свое постижение он и облекал в соответствующее слово по силе своей и согласно индивидуальному своему стилю... Таким образом, в пророческом служении, как и в самом пророчествовании, никоим образом не упраздняется человечность пророка, напротив, она в высшей степени утверждается в своей напряженности, и эта последняя именно и представляет субъективно человеческое условие боговдохновенности — вложение божественного угля в раскрытые и запекшиеся уста” (“А. Б.”, 353, 354). В этом смысле следует понимать и внутреннюю природу пророческого служения Христа. “Иисус-пророк, как и иные пророки, прорекал не прямой и непосредственной силой Логоса (жившего в Нем)... но Духом Святым, “глаголавшим пророки”, и в этом смысле нуждался в особом осенении Духа Св. Об этом мы имеем прямое и непреложное свидетельство Св. Евангелия, которое сначала говорит бегло о благодати Божией, почившей на Младенце Иисусе, а затем и торжественно возвещает о сошествии Св. Духа на Иисуса при крещении..., после которого открывается “общественное служение Его” и Иисус становится Христом... Это пророчественное воздействие Духа Святого на Иисуса можно понять лишь в свете кенотического самоумаления Господа. Его Божество самоистощавается, погружаясь в глубину человеческого естества, в котором оно воссиявает лишь в меру того, насколько последнее вмещает его самооткровение, соответственно им обожаясь. Св. Дух открывает в Иисусе Его же собственную божественную глубину... Подобно тому, как в человеке-пророке Дух Св. вскрывает недра его собственного человеческого духа и вещает в них, так и в Бого-

107

человеке Иисусе Дух Св., освящая и обожая Его человечество, открывает в Иисусе Его собственное Божество, осуществляет в Нем Его богочеловеческое единство... Итак, Иисус в пророческом Своем служении действует как Христос, помазанный Духом Святым, “глаголавшим пророки” (“А. Б.”, 355, 356).

Что касается содержания пророческой проповеди Господа, то оно не может быть исчерпывающе передано или в полноте охарактеризовано. Всякая передача неполна и недостаточна, и всякая характеристика неадекватна, ибо не дано человеку измерить слов Богочеловека, хотя и дано ему их непрестанно измеривать. Предмет проповеди Христовой есть Он Сам, из этого центра расходятся радиусами все остальные его темы. Кто не хочет видеть этого ее “христоцентризма”, подобно морализирующим рационалистам, превращая ее просто в анонимное “учение”, не может разуметь “Евангелия Царствия”... Нагорная проповедь, как и вся Евангельская мораль, имеет предметом отношение души к Богу, к небу, к вечности, в котором гаснут и упраздняются все земные, относительные, преходящие ценности. Они не уничтожаются, но отступают в своей относительности, подобно тому, как человек, смотрящий в небо, не замечает окружающего его горизонта, устремляется не по горизонтали, но по вертикали. И необходимая диагональ земного и небесного, временного и вечного, обретается каждым человеком лишь в его собственном творчестве. Если видеть в Евангельском слове лишь “учение” и не замечать Самого Учителя, оно превращается в абстрактную и маложизненную мораль, полную несбыточных запросов, ориентированную на утопическом максимализме и лишенную религиозной скрепы... Но самое главное существо и содержание пророческого служения Христова суть не слова и речи, но Он Сам. Его живой образ, запечатленный в Евангелиях, — он есть наша совесть, в которую смотрится всякая верующая душа, внемлющая словам Его” (“А. Б.”, 356, 357, 358).

Пророческое служение Христа не исчерпывается Его проповедью. Оно включает в себя и дела “свойственные пророческому вдохновению, — то есть чудеса или знамения. Обычно чудеса относятся в богословии к “царскому служению” Христа и рассматриваются как проявление Его божественной власти над миром” (“А. Б.”, 362). Согласно этому воззрению, “Христос творил чудеса силою Божескою, как Бог и, наоборот, изнемогал человеческим изнеможением, как человек. Как говорится в послании папы Льва Великого к Флавиану: “одно (из естеств Христа) блистает чудесами, другое подвергается унижениям. Алкать, жаждать, утомляться и спать свойственно, очевидно, человеку. Но пять тысяч человек насытить пятью хлебами, но Самарянке по-

108

дать воду живую, но ходить не погружающимися стопами по поверхности моря..., запрещать буре — это несомненно свойственно Богу” (“О чудесах Евангельских”, 23). С этим традиционным пониманием природы чудес Христовых о. Сергий порывает самым категорическим образом. “Сошествие с небес, истощание Божества в принятии зрака раба, вообще вочеловечение совершенно несовместимо с проявлением Божьего всемогущества над миром..., как некоего Божественного над ним насилия или нового творческого акта. Чудеса совершаются Богочеловеком в нераздельном и неслиянном единстве Его божеского и человеческого естества, силою веры, молитвы и наитием Св. Духа, как Христос и Сам свидетельствует об этом (“Я Духом Божиим изгоняю бесов”). Божеское естество являет себя при этом лишь в согласии с человеческим и в меру человечности” (“А. Б.”, 362). “Чудеса Христовы были делами Человека, который, имея ипостасию своею Логос, вмещал в свою жизнь полноту богозрения, боговеденпя, богожития. Во всем этом до конца раскрывалось совершенное человечество, но отнюдь не упразднялось и не растворялось. Христос есть Сын Человеческий, и Его действия, в частности, и чудеса, суть дела человеческие, но совершаемые в полном согласии с произволением Божиим... Эта человечность чудес Христовых находит себе подтверждение и в том, (что в Евангельском повествовании они неизменно сопровождаются молитвой Самого Чудотворца и требованием веры со стороны того, кто чудо приемлет.) Христос молился при совершении чудес: ...перед хождением по водам Он остается в течении ночи “помолиться наедине”, при насыщении народа Он, “воззрев на небо, благословил” хлебы, т. е. молился. При Преображении, “когда молился, вид лица Его изменился”. И, наконец, при совершении самого потрясающего чуда — воскрешении Лазаря, Господь молился Отцу, как явствует из Его слов: “Отче, благодарю Тебя, что Ты услышал Меня, Я и знал, что Ты всегда услышишь Меня” (Ио., XI, 41, 43). Даже это чудо, которое богословы обычно приписывают лишь одному Божеству (“как человек, Христос плакал, как Бог, воскрешал”) было совершено силою молитвы, конечно, человеческой, ибо молитва свойственна Богочеловеку в человечестве Его... Вторая черта в чудотворении Христовом, которая говорит о Его человечности, как со стороны субъекта, так и объекта: это — участие в чуде не только его творящего, но и приемлющего. В огромном большинстве чудес условием их совершения является вера, ради которой и согласно которой совершаются чудеса... Еще выразительнее случаи обратного характера, когда отсутствие веры является препятствием к совершению чуда или, по крайней мере, к его принятию: ...“и не мог совершить там никакого чуда... и не совершил там многих чудес по неверию их” (Мф., VI, 5; XIII,

109

58). Эти тексты, в которых скептики видят свидетельство того, что чудеса совершались силой собственной веры (самовнушением) исцеляемых, но не могли нметь места при ее отсутствии, в действительности являются лишь подтверждением существенной их человечности. Чудеса являются не насилием над миром, но раскрытием его собственных сил и потенций, причем в этом раскрытии участвуют обе стороны, не только совершитель, но и принимающий” (“О чудесах Евангельских”, 25, 32, 33).

Эта человечность чудес Христовых и является основанием для их включения в пророческое, а не в царское служение Христа. “Чудотворение совсем не составляет Его исключительного достояния; оно вообще свойственно духоносным мужам в Ветхом и Новом Завете” (“О чудесах Ев.”, 30). До Христа чудеса (включая и воскрешение умерших) творились ветхозаветными пророками: Моисеем, Илией, Елисеем. Господь как бы продолжал их дело, проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и немощь в людях” (Мф. IV, 23). В Евангелиях Христос изображается как “чудесный целитель, окруженный больными телом и душой, бесноватыми, расслабленными, слепыми... Человеческое горе и страдание предстает перед Ним во всей своей беспомощности и беспризорности, и Он “сжаливается” над этим человеческим горем и страданием и помогает этому страдающему человечеству” (“О чудесах Ев.”, 40). И то же заповедует Он Своим ученикам, посылая их на проповедь и давая им власть чудотворения: “больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте” (Мф. X, 8 с парал.).

Из этого следует, что все чудеса доступны человеку и для него возможны. Человек, в качестве тварного бога, призванного господствовать над миром, призван и к чудотворению, каковое, конечно, может принимать самые разнообразные формы; в этом смысле “дела человеческие” (как озаглавлена III-я глава книги о чудесах) не знает предела: “дела яже Аз творю, и вы сотворите и больше сих сотворите”.

Чудеса Христовы, понятые в свете кенозиса, являются, таким образом, основанием всего человеческого творчества. “По своему содержанию чудеса суть дела любви и милосердия, по своему значению они суть явления силы человека в мире, укрепляемой и просветляемой силою Божией. Все они доступны человеку, ему даны и заданы, как природному и наделенному даром сострадающей любви человека к человеку и ко всей твари” (“О чудесах Ев.”, 57). Таким образом, проблемы антропологии и философии культуры — о смысле человеческой жизни и о задачах и пределах человеческого творчества, — укорененные по существу в общих началах софийной онтологии, получают свое окончательное разре-

110

шение в христологии, поскольку последняя есть учение о едином Богочеловечсстве, к осуществлению коего призван человек, а в нем и через него и весь мир.

“В земной жизни Спасителя есть времена и сроки, как это проистекает из непризрачности Его воплощения, в частности, в Его делах, а, следовательно, и в разных служениях... (И есть в ней момент, когда) Христос оставляет мысль проповедью обратить и спасти иудеев, “погибших овец дома Израилева”..., и пророческое слово Его становится обличительным, гневным, непримиримым. Все чаще повторяются образы отвержения и суда — притчи о виноградарях, о брачном пире... и все это получает обобщенное выраженне в прощальном, раздирающем вопле: “Иерусалиме, Иерусалиме, избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! Сколько раз Я хотел собрать детей твоих, как птица собирает птенцов под крылья, и вы не захотели. Се, оставляется вам дом ваш пуст” (Мф. XXIII, 37-38). Пророческое служение оканчивается полным разрывом. Отныне оно переходит в первосвященническое и с ним совершенно сливается... Пророк уступает Первосвященнику, путь которого к прославлению ведет через Иерусалим и Голгофу” (“А. Г.”, 372). В чем же заключается первосвященническое служение Христа? В каком смысле является Господъ Первосвященником — Жертвой и Жрецом? В богословии первосвященническое служение Христа обычно понимается как акт искупления человеческого рода от греха, через принесение Христом в искупительную жертву Богу Самого Себя, Своей жизни, Своего Тела и Крови. В таком понимании первосвященническое служение Христа является историческим событием, подчиненным граням времени и связанным с грехом, каковой является отправной точкой и даже более того — причиной Христова первосвященства. О. Сергий — верный началам универсального значения боговоплощения — порывает с таким истолкованием священства Христова и стремится укоренить его в вечности, “найти для него основания во внутритроичной жизни, каковая есть жертвенная любовь троичного триединства” (“Христос в мире”, 29). Искупительное значение жертвы Христовой этим отнюдь не уменьшается; и в ответ на обвинение в том, что “спасение падшего человека является в богословии о. Сергия какой-то побочной целью, совершенно тускнеющей перед главной”, о. Сергий указывает на то, что в его понимании “боговоплощение совершилось во всем значении своем, как оно предвечно установлено в Божием совете, но оно произошло ради человечества падшего. Вследствие этого падения оно явилось прежде всего средством спасения и искупления, сохраняя, однако, всю полноту своего значения и за пределами искупления, ибо оно

111

не исчерпывается последним... (Соответственно этому в сочинениях о. Сергия) со всей серьезностью и благоговением, соответствующим предмету, излагается искупительная сила боговоплощения” (II-ая Записка, 41).

“Первосвященническое служение Христа не ограничивается искуплением от греха, но простирает свое значение и дальше. Именно им устанавливается всеобщее обожение тварного человеческого существа, утверждается основание подлинного богочеловечества” (“А. Б.”, 364). Сотериология, при всем ее значении для человека и для всего мира, является, таким образом, в богословии о. Сергия не основанием, но следствием мирового порядка. Она подчинена онтологии и является, как бы частным случаем, временным применением вечной истины о божественной любви, сущей во Св. Троице и явленной в боговоплощении и жертве Христа. В иерархическом порядке богословские проблемы располагаются поэтому следующим образов: Триадология (учение о триипостасном Боге, как внутритроичной любви) — Логология (учение о сыновнем послушании и вечном первосвященстве Второй Ипостаси) — Христология (учение о кенозисе Слова в боговоплощенин) — Сотериология (учение об искуплении, как акте любви и послушания) — Экклезиология и эсхатология (учение о продолжающемся деле Христовом — в течении веков и за гранью времени)...

Основания для понимания Христова первосвященства в аспекте вечности о. Сергий находит в Св. Писании. Священство Христово — “священство вечное, по чину Мельхиседекову, каковое со всею силою противополагается (в послании к Евреям) священству по чину Аароню с его временностью и относительностью” (“Христос в мире”, 27). В этом отношении таинственный образ Мельхиседека... “имеет первостепенное догматическое значение”. Анализируя его, о. Сергий приходит к выводу, что он является “ветхозаветным пришествием Христа прежде Его пришествия на землю, ранее боговоплощения... (Ибо Мельхиседеку приписываются такие черты, которые не могут быть присущи историческому лицу). Он не имеет ни отца, ни матери, ни родословия, ни начала дней, ни конца жизни и уподобляется Сыну Божию”. Священство его есть священство вечное... Но “самая важная и таинственная черта в нем это — соединение не только несвойственное, но прямо противоречащее установлению Ветхого Завета. (Оно может быть истолковано только как прообраз) вочеловечения Христа в качестве Первосвященника и Царя из колена Иудова... (Образ Мельхиседека, носящий в повествовании Бытия характер) исторического лица, хотя и наделенного некоторыми непонятными в своем значении

112

чертами..., в толковании послания к Евреям как бы тает и опрозрачнивается и принимает черты богоявления (подобно другим ветхозаветным богоявлениям)” (“Христос в мире”, 32, 39, 36). Этот образ есть самое яркое и бесспорное свидетельство о вечности Первосвященничества Христова, и ап. Павел, многократно указывающий этот вечный его характер, прямо говорит, что оно не возникает “по закону заповеди плоти, но (существует) по силе жизни непрестающей... и пребывает навсегда”.

Ибо “Сын Божий есть вечный Первосвященник во Св. Троице, приносящий жертву Сыновней любви Отцу, и лишь силою этого вечного Первосвященства Он есть и наш Первосвященник, ходатайствующий за мир перед Отцом. И по силе этого Первосвященства, на земле как и на небе, приносит Он молитву Отцу о мире в торжественный час Своего отшествия из него (“ныне к Тебе иду”), самую торжественную молитву, которую мы называем Первосвященнической, о мире и о верных Своих, как о Себе Самом, “да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня” (Ио., XVII, 23).... Это не есть молитва для видимости или примера, и это не есть молитва лишь данного момента, однажды прозвучавшая и отзвучавшая на земле и замолкшая вместе с вознесением Христа из мира. Нет, это — молитва вечная, которую приносит вечный Первосвященник, на небесах, сидя одесную Отца: “да будут едино как Мы едино. Я в них и Ты во Мне, да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что Ты возлюбил Меня прежде создания мира” (Ио. XVII, 22-24)”, (“У.”, 425).

Вечное Первосвященство Христа, как вечный кенозис Сыновней любви в жизни Св. Троицы имеет свой временный, становящийся образ в кенозисе временном, в “послушании чрез испытание немощей и искушений и через излияние крови Христовой в крестной смерти, причем Он есть не только жертва, Агнец, закланный, но и Жрец в том смысле, что жертвоприношение есть Его вольный подвиг... В первосвященническом служении открывается любовь Бога к миру: “любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него”. (В этом смысле) само боговоплощение (есть уже) жертва любви Агнца, закланного прежде создания мира, как и самое вхождение в мир есть уже начало первосвященнического служения. И действительно, вся земная жизнь Христа, Единого Безгрешного, в этом отравленном грехом мире, есть жертвенное страдание, от самого начала,

113

от зимней пещеры с убогими яслями, до самого конца, Голгофского пропятия. Он дышал зачумленным воздухом нашего падшего мира. Он жил с нами, то есть среди человеческого греха и злобы, непрестанно ранимый и оскорбляемый ими... Эта жизнь сама по себе, каковы бы ни были ее отдельные события, — от светлых дней Назаретской безвестности до темных дней Иерусалимских — была непрестанным страданием, никогда не утихающим, но постоянно обостряющимся, до тех пор, пока открытый разрыв с миром и ветхозаветной церковью становится неизбежным... Гранью, обозначающей этот перелом является событие Преображения Господня, предшествуемое беседой на пути в Кесарию Филиппову..., после которой “Иисус начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать..., быть убиту и в третий день воскреснуть” (Мф. XVI, 21).

“В Евангелии есть повествование о таких богочеловеческих свершениях, которые раскрываются не только в последовательности времени, где есть начало, средина и конец, но и н а д временем. Тайная Вечеря, на которой Христос причащает учеников Своим Телом, “за ны ломимым”, прежде чем оно было прободено гвоздями и копием, и Своею Кровию, “за ны изливаемой”, прежде чем она изливается во оставление грехов... Подобное же может быть сказано и о прощальной беседе Христа. (Ио. XIII, 31), и кончается (“да видят Славу, которую Ты дал Мне” — XVII, 24) свидетельством о славе и прославлении... И подобным же образом Преображение Господне, как явление Славы, показует как уже совершившееся, что во времени остается еще несовершенным и сокрытым в решении Господнем об “исходе в Иерусалим” навстречу спасительной страсти... Преображение получает поэтому эсхатологический смысл, как предварение прославления Христа, “грядущего в Царствии Своем”, — “Царствия Божия, грядущего в силе” (“А. Б.”, 370). И вместе с тем Преображение, в котором мы слышим голос Отца и видим облако Славы — символ Св. Духа — есть богоявление, подобное тому, которое имело место при Крещении. Но “при Крещении богоявление было обращено ко всему земному служению Господа, Преображение же обращено к Голгофской жертве, есть ее таинственное предварение. В этом смысле, если в Крещении, общем помазании Иисуса Христа, непосредственно Он помазуется Духом Святым во пророка, то Преображение есть помазание Иисуса к первосвященническому служению, то есть к Голгофскому жертвоприношению, в котором Он есть и жертва и жрец... Первосвященник приносит в жертву Богу Самого Себя, являя послушание “даже до смерти

114

и смерти крестной” (“А. Б.”, 371, 372). Он принимает на Себя грехи мира и примиряет нас с Богом. “Таков факт, непреложно засвидетельствованный Словом Божиим и столь же непреложно явственный для нашего непосредственного религиозного сознания. От этого факта отправляется и богословское учение об искуплении, которое спрашивает себя... об этой искупительной жертве: кому она принесена, как, почему и в чем ее сила? На все эти вопросы отвечают разные богословские теории искупления, которые обычно останавливаются на той или иной черте этого факта и соответственно его стилизуют, причем обычно сама по себе верная мысль приобретает односторонность” (“А. Б.”, 373). Таковы теории выкупа, победы над смертью, теория сатисфакции, теория замещения... Особенностью теории, развиваемой о. Сергием, является то, что искупление рассматривается в ней в непосредственной связи с миротворением, и что и то и другое является двумя аспектами единого начала любви Бога к миру. “Предвечный совет Божий о творении мира необходимо включает в себя и совет о его спасении, то есть воссоединении с Богом или обожении, для которого предназначено творение. Ибо человечество призвано стать Богочеловечеством. Но творение отделено от Бога не только совершившимся падением, но самой своей удобопревратностью мира и — в последнем счете — своею тварностью... И это непреходимое расстояние может быть преодолено только Самим Богом, а не человеком. Это и составляет общее основание боговоплощения, как раскрытия любви Божией к миру. Если уже сотворение мира есть дело жертвенной любви Божией, силою которой Абсолютное полагает рядом с собой относительное бытие, то боговоплощение есть жертвенная любовь Божия, в умалении Божества, снисходящего до ипостасной любви с человеком... В этом смысле Логос и есть Агнец Божий, закланный прежде сотворения мира. Бог, творя мир, берет на Себя ответственность за его спасение и решает Собою восполнить недостающее в тварности, обожить сотворенное, дать вечность становящемуся. Посему идея искупления нераздельно связана с идеей творения, а в известном смысле онтологически ей тожественна. И допускать здесь какой-либо окказионализм, связующий боговоплощение исключительно с грехопадением Адама, в отношении к вечности Божией, по меньшей мере неуместно. Согласно такому допущению получается несообразный вывод, что Бог, сотворив мир, сначала как бы сделал опыт, — предоставления его самому себе, а после грехопадения Адама принял новое решение: именно о боговоплощении... Но Бог не мог предоставить мира, хотя и совершенного в образе его со-

115

творения (“добро зело”), однако, имеющего в себе неизбежное онтологическое несовершенство тварности и отсюда проистекающую незавершенность, его собственным судьбам (как учат деисты). Возникает дальнейшая задача в творении мира, — преодолеть и самую его тварность, сделать творение уже не творением или сверх-творением, его обожить. Такова истинная теодицея, которая и есть боговоплощение. Такова цена творения для Самого Бога, такова жертва любви Божией в творении мира, “тако возлюби Бог мир, яко и Сына Своего Единородного дал есть”. Крест Христов вписан в творение уже при самом его возникновении, и уже в его начальном акте мир призван к приятию в недра свои Божества” (“А. Б.”, 374, 375). Таким образом, в своей онтологической основе искупление как бы не зависит от человеческого падения и греха. Оно по существу своему даже не является искуплением, но есть исполнение изначального замысла Божия о мире, соединение неба с землею, обожение твари, воссоединение Софии Божественной и Софии тварной. Однако, человек и в нем весь мир пал; и его грех вносит в проблему обожения новую трагическую ноту: ибо с момента грехопадения возможность зла стала его действительностью, и обожение твари перестает быть возможным без его предварительного искупления и примирения с Богом. Оно должно было прежде всего “упразднить злые последствия от дурного употребления тварной свободы или грехопадения и восстановить падшего Адама. Эта задача потому становится первою, что без ее разрешения человек сам не может восстановить своего общения с Богом, которого последним достижением является его обожение. И в этом именно смысле справедливо, что Христос пришел в мир спасти грешников от греха и является Агнцем Божиим, вземлющим на себя грехи мира... Боговоплощение, которое онтологически включает в себя преодоление тварности твари в Богочеловечестве, принимает образ искупления, и Христос становится искупительной жертвой” (“А. Б.”, 375).

Ибо “Правда Божия, неутолимая и нелицеприятная ни перед чем не может остановиться, даже если суд ее упадет на Самого Бога, в Богочеловеке принявшего на Себя грех вместе с человеческим естеством. Ибо, если прощен может быть только грешник, но не грех, то для того, чтобы найти возможность простить грешника, Бог на Себя берет удовлетворение правде Божией за грех человеческий. Бог во Св. Троице как бы снова говорит в Божественном Совете о человеке: сотворив человека, в тварности своей удобопревратного и ныне падшего, воссоздадим его, на Себя приняв удовлетворение Правде. И эта Правда в том, что Виновник бытия человека Сам принимает на Себя послед-

116

ствия Своего акта творения, — возможность греха, которая стала действительностью. Бог говорит творению: ты создано Моими руками, ты Мое дело, без Моего произволения тебя не существовало бы, и Я беру на Себя твою вину, как твой Виновник. Я прощаю тебя, возвращаю тебе славу твою, ибо на Себя беру твой грех, его Своим страданием искупаю. О, глубина и богатство любви Божией!” (“А. Б.”, 393).

Последние слова могут, при недостаточном проникновении в их смысл, вызвать впечатление, что о. Сергий считает Бога виновником не только бытия, но и греховности человека. Подобное заключение было бы, конечно, неверно. Бог творит человека в свободе, а не во грехе. И поскольку человек этой свободой злоупотребил и пал, это явилось делом человека, а не Бога. Но человеческая свобода удобопревратна, и в этом своем качестве она является (не причиной!) но условием возможности греха. Поэтому и в искупительной жертве Своей Христос примиряет человека с Богом двояко: принимая на себя ответственность за грехи человека; и принимая неизбежные последствия акта творения, имеющего своею целью окончательное обожение мира, не могущего произойти без нового акта любви-смирения со стороны Творца. В этой двойственности акта искупления проявляется его и временный и вечный характер — его зависимость от исторического факта грехопадения и его укорененность в вечном совете Божием относительно Своего творения. Но и то и другое есть непосредственное следствие любви Божией: во-первых, к Своему творению, ждущему преодоления своей тварности; во-вторых, к падшему творению, жаждущему своего искупления. “Искупление состоит в самоотожествлении безгреховного Нового Адама с греховным Адамом Ветхим, и в изживании Им жизни этого последнего с ее греховностью... В глубине вочеловечения, которое чрез усвоение человеческого естества есть отожествление Сына со всем человеческим родом, лежит и усвоение греха и грехов, чрез принятие их, — как Своих собственных. Человечество связано не только круговой порукой добра, но и греха..., и вочеловечение Логоса является равносильным принятию всечеловеческого греха чрез это отожествление с человеческим родом, чрез это родовое, а не индивидуальное лишь принятие человеческого естества. Последнее и оказывается поэтому принятием греха: “Агнец Божий, вземляй грехи мира“. “Он взял на Себя наши немощи и понес наши болезни” (Ис., LIII, 4) и “Господь возложил на Него грехи всех нас” (6).

Силою этого усвоения Он предстал перед Богом, как несущий на Себе грех всего Ветхого Адама, как греховный и даже

117

все-греховный человек... “Понести грех” это не значит только идеально его себе приписать, оставаясь ему чуждым, но и в действительности его тяжесть испытать, выстрадать, изжить. Бог не бывает обманут и не знает лицеприятия. Поэтому и искупление перед судом Правды Божией не может оставаться лишь видимостью. Грех есть такая же действительность, как и мир и человек, поскольку он есть их состояние... И Сын Божий, сошедший с небес и посланный в мир Отцом, под тяжестью греха мира Сам становится далеким Отцу, Который неумолимо повелевает Ему испить чашу гнева Своего на грех... Праведник, приемлющий грех мира, и сам в очах Божиих уравнивается с грешниками. Он удаляется от святости в грех и... погружается в эту ночь греха, Гефсиманскую ночь, в смертную скорбь... “Бе же нощь” (Ио. XIII, 30), в которой распинается и умирает Сын Божий, с тем, чтобы стать “торжествующей силой крестною” (м. Филарет) в воскресении... “Авва Отче, все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты” (Мр. XIV, 35). О чем свидетельствует эта молитва? Помимо того общего значения, что в ней выражается борение человеческого естества..., которое должно было человеческой свободой, а не божественной силой принять крест..., здесь еще выражается человеческая мысль о разных возможностях (“вся возможно Тебе”, “если возможно”). Это свидетельствует о глубине кенозиса, который в данном случае сопровождается как бы неведением Христа о путях Божиих относительно Его Самого (подобно как и в случае неведения Им дня и часа конца мира). Всеведение Логоса во Иисусе силою кенозиса истощавается до одного лишь послушания воле Отца: “но не чего Я хочу, а чего Ты”... В Гефсиманской молитве мы наблюдаем как бы ушедшее внутрь себя богосознание во Иисусе и, напротив, в соответствии этому как бы угасанию света и умолканию божеского естества, поднимается голос изнемогающего естества человеческого: “во дни плоти Своея... с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти” (Евр. V, 7)... Так темно было черное облако греха, огустевшее на Едином Безгрешном, так оно собою застлало небо и отделило Его от Отца, так смертоносно было Его дыхание, что человеческое естество в его изживании судорожно содрогалось, напрягаясь к освобождению от него, “да минует”... И Он “услышан был за благоговение” (Евр. V, 7), и послан был ангел, укреплявший Его (Лк. XXII, 23), когда Он “находился в борении и ещё прилежнее молился”. С неба была послана помощь, и борение завершилось победой”. (“А. Б.”, 384, 382, 385).

“Что же таится во мраке Гефсиманской ночи? Любовь и

118

только любовь Троичного Бога к падшему творению, — любовь Сына, изнемогающего под тяжестью греха и отяготевшего на Нем чрез этот грех гнева Отца; любовь Отца, подающего эту смертную чашу возлюбленному Сыну, любовь Духа Св., совершающего эту жертву любви Богочеловека к сочеловечеству, Который вольно прививает к своему безгреховному, непорочному человеческому естеству все яды всех грехов, совершенных человечеством, для того, чтобы Своими страданиями их обессилить и притупить жало греха. Христос в Гефсиманскую ночь перестрадал и изжил все грехи всего человечества н каждого человека, совершенные в настоящем, прошедшем и будущем, — такова эта сладостная и страшная аксиома нашей веры. В естестве Нового Адама поражены и обессилены грехи естества Ветхого Адама, гнев Божий отяготел на них и угас, правде Божией дано было удовлетворение, принесен был “выкуп”, совершилось примирение, — сначала в Гефсиманском предварении, а затем “рукописание” грехов наших полностыо раздрано было на кресте...

Мы не можем пытаться — мыслью или в воображении — постигнуть гефсиманскую скорбь “даже до смерти”, эту горечь отравленной чаши, которую испил Сын Человеческий. Но каждый, кто приближается к Нему с верою, любовью и покаянием, в этой скорби узнает и обретает и свой собственный грех, изжитый в страданиях Богочеловека” (“А. Б.”, 386, 387, 388).

Характерной особенностью теории искупления, развиваемой о. Сергием, является то, что он видит его осуществление не только в Голгофском страдании Христа, но и в Его Гсфсиманском борении. Последнее принадлежит онтологии и не может быть понимаемо только как переживание, “как мучительные думы”. “Скорбь даже до смерти” Богочеловека не есть психология, но должна быть понимаема во всей потрясающей реальности Его оставления Отцом, каковое и истолковывается о. Сергием как смерть духовная. Ибо чем же может быть духовная смерть Богочеловека, как не оставлением Его Отцом? Это есть начало Его умирания, начало того смертного часа, который закончился воплем “совершишася”. “Но искупление не могло ограничиться принятием греха или смерти духовной, но должно было включить в себя и смерть телесную. И без этой полноты, без принятия духовно-телесной смерти, не могло наступить и спасительное “совершишася” (“А. Б.”, 394). И подобно тому, как принятый на себя Единым Безгрешным грех человеческий был грехом всех грехов — подобно этому н “смерть Искупителя всего человеческого рода... была страданием всех человеческих страданий и смертью всех смертей. Он принял Смерть, чтобы ее по-

119

бедить, смертью смерть поправ, — универсальную, интегральную смерть” (“А. Б.”, 396).

“Страдания Христовы содержат в себе всю полноту человеческих страданий — не количественно, конечно, как некую сумму их, (что, очевидно, нелепо), но качественно, как муку всех мук. Это значит, что умирание и смерть всякого человека, как и страдание от всякой болезни, включены в страдание и смерть Христа. А это делает понятным, что каждый человек умирает со Христом, и Христос со-умирает с каждым человеком его болезнью, его страданием” (“Софиология смерти”, 47).

“Глубина и сила страстей и смерти Христовой утверждается еще их добровольностью: “Никто не отнимает жизнь от Меня, но Я отдаю ее: имею власть отдать ее и власть опять принять ее” (Ио. X, 17-18)... (По своей богочеловеческой природе Иисус не был подвластен болезням и угрозе смерти, оставаясь чуждым смертности в своей человечности. Эта смертность могла быть лишь вольно принята или допущена в человеческое естество Спасителя, в Котором сам приближающийся князь мира сего “не имел ничего” (Ио. IV, 30), а принятие смертности есть и условие принятия смерти. Вместе с духовным принятием греха мира — Гефсимански — Христос последствия его принял и телесно — Голгофски; вместе с духовным мучением греха Христос понес и его телесные последствия... Эти страдания и смерть Христовы, будучи не природными, но вольно принятыми, могли явиться только насильственными; это не были болезни с естественной смертью, как их последствием, но мучения, истязания и убийство (“поругания, биения и распятие”: Мф. XX, 18), как заклание жертвенного агнца... Страдало и раздиралось непорочное и неведущее болезней тело, смерть вкушалась по природе Бессмертным, изливалась кровь и вода вместе с жизнью из Святейшего Источника Жизни... Смерть и страсти Христовы не подобны никакой человеческой смерти, ибо это есть смерть вольная, противуестественная, принятая вместе со смертью духовной за грех мира. Она не есть внешнее только событие или злая случайность, которой могло бы и не быть, или просто неудача отдельного человека, — нет, это есть самое существо, содержание, сила жертвенной жизни Богочеловека, жертвоприношение любви... Образ на кресте распинаемого и умирающего за людей Бога, Его страданий и смерти есть ответ Бога Любви на все страдания Им созданного мира... Бог в сотворение мира вложил не всемогущество только, но крестную смерть Сына, и такою ценою Он Сам оплатил тварную свободу, — грехи, искажения и разрушения, внесенные ею в мироздание, и свободой же Сын восстановил человека чрез Свое послушание даже до смерти. Смерть

120

Бога — цена свободы человека, образа Божия в творении. Тако возлюби Бог мир”... (“А. Б.”, 396-399). “Смерть Христова в свершении своем была подобна смерти всякого человека. Последняя же состоит в разъятии сложного человеческого состава: дух, вместе с душой, теряющей силу обладать телом, от него отделяется, и тело снова становится прахом и возвращается “в землю”... Линяя разделения в смерти проходит там, где душа человеческая соединяется с телом, но не там, где душа соединяется с духом, исходящим от Бога... Дух не умирает, но “возвращается к Богу, Который дал его” (Еккл. XII, 17) (Почему и Господь в крестном воздыхании вопиет: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой”), но он теряет возможность жить полнотой человеческой жизни в теле... и отделяется от души, которая остается в нем как потенция тварной телесной жизни... Душа сама в себе, как животное начало, не имеет бессмертия, она получает его лишь силою своей связи с духом” (“А. Б.”, 404. “О чуд. Еванг.”, 91). Тело же, отделенное от души и духа, “предается тлению, сохраняя, однако, в себе жизненную силу для воскресения, и, в связи с ним, — бессмертия” (“Софиол. смерти”, 11). На основании этих онтологических различений, о. Сергий с удивительной тонкостью и в соответствии со словами Писания анализирует смерть Христову, показывая в ряде положений, чем она была для духа Христова (Логоса), для Его души и тела. “Смерть Христова совершилась, когда Он “испустил дух”, “предал дух”, “возгласив громким голосом: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой” (Лк. XXIII, 46). Здесь свидетельствуется о разлучении духа и тела, которое далее погребается в земле, как потерявшее жизнь и ставшее землей, “в землю отходящей”. Однако, этим не исчерпывается свидетельство о смерти Христовой... Божеское естество Христа и в смерти не разлучилось с человеческим, что и выражается в непрерывавшемся единении Божественного Духа с человеческой душой... Согласно свидетельству Слова Божия, душа Христова в состоянии смерти, пребывая, конечно, в нераздельном единении с Божественным Духом, сходила во ад (I Петр. III, 18, 19 — “в темницу” — descendit ad inferna в апостольском символе.)... Так называемая “проповедь во аде”, которая составляет верование Церкви, есть явление Христа тем, кто в земной жизни не могли видеть и знать Христа... Оно должно быть понято, как... продолжающееся Его первосвященническое (а не царское, как это обычно понимается), служение. Его искупительная жертва раскрывается в силе своей при этом не только в жизни, но и в смерти Его, в загробном состоянии. Сын Божий и здесь не перестает быть Сыном Человеческим, Богочеловеком, смерть не разделяет естеств. Служение Его еще про-

121

должается и за гранью смерти, в загробном мире, в определенный период времени, — трехдневия (не в соответствии ли трехлетия служения земного?). И в загробном состоянии Христос сохраняет нераздельное и неслиянное соединение двух природ в единой божественной ипостаси, согласно свидетельству Церкви: “во гробе плотски, во аде же с душею яко Бог, в раи же с разбойником и на престоле был еси, Христе, со Отцем и Духом” (“А. Б.”, 405, 406).

Что же означает пребывание тела Христова “во гробе плотски”? Свящ. Писание отвечает на этот вопрос многократным свидетельством о том, что тело умершего и погребенного Христа не знало тления. Это значит, что “тело Спасителя, совершенно обоженное духом, сохраняло непосредственную связь с ним, даже и после разделения с душою в смерти... Смерть (оказалась) невластной коснуться разрушением Его пречистого тела..., потому что она не была для него внутренней необходимостью... Собственная жизнь Христа вовсе не была (по природе своей) смертной... Природное человечество Его не было смертно, и смерть Его была вольной и, в известном смысле, противуестественной, — убийством чрез распятие. Поэтому она явилась и в действии своем ограниченной, не могла совершить своего дела до конца, и тело Христово и во гробе осталось нетленным..., не стало землею, в землю возвращаемой. Таким образом, смерть Единого Безгрешного, будучи подлинной смертью, тем не менее, в своем роде является единственною, как единственна и Его святость. Здесь уже намечается обратное движение, начало победы над смертью. Тем не менее, тридневие пребывания Христа во гробе есть еще продолжающаяся жертва, которую Он, как Первосвященник, приносит за грех мира” (“А. Б.”, 407, 409).

Этим, однако, еще не исчерпывается все то, что нам открыто о телесной стороне смерти Христовой. “Один из воинов копьем пронзил Ему ребра, и тотчас истекла кровь и вода” (Ио. XIX, 34). “Событие это произошло уже после того, как Иисус, “преклонив главу, испустил дух”... Но тело Христово, хотя и оставленное духом..., не стало трупом с начинающимся разложением, ибо “плоть Его не видела тления”... И это живое тело, имевшее в себе кровь, было еще раз умерщвлено ударом копья... Что же означает это излияние из него крови и воды?.. Мы знаем, что “в крови душа животных”, сила жизни тела..., ибо кровь посредствует между духом и телом, духовным и материальным бытием, как живая связь их... Кровь Христова выражает поэтому Его человечность... Вода же есть первоэлемент мирового вещества, из которого изначально образован мир (“Дух Божий носился над водою” — Быт. I, 2; “да будет твердь посреди воды

122

и да отделяет она воду от воды” (I, 6) и (в качестве такового является символом тела Христова), состоявшего из тех же элементов, что и человеческое тело. Единство крови и воды выражает поэтому полноту человечности, как соединения душевного, животворящего, кровяного начала и животворимого, пассивного, вещественного... Итак, согласно торжественному свидетельству Ев. Иоанна, человеческое естество Спасителя в смерти Его разделилось, будучи, однако, неразделяемо: кровь и вода, душевнотелесное вещество, излилась из ребра, а тело осталось обезкровленное и обезводненное, хотя и в полноте своего естества...

Рана копием, вместо пребития голеней, есть завершение спасительной жертвы Христовой, во искупление человеческого рода. Этой водой и кровью омывается человеческий грех (...предание гласит, что капля Божественной крови уканула на погребенную на Голгофе голову Адама...), и создается новозаветная Церковь с ее благодатными таинственными дарами — крещальной водой и евхаристической кровью... Кровь и вода, излившиеся в мир, в нем пребывают. Они освящают этот мир, как залог его грядущего преображения. Чрез эти бесценные струи крови Христовой и воды, излившейся из боку Его, освятилось все творение, и земля и небо, наш земной мир и все звездные миры... И хотя Господь вознесся в честной плоти Своей на небо, однако, в крови и воде, излившихся из ребра Его, мир приял Его святую реликвию и стал... ее киворием и ракой” (“Св. Грааль”, 4, 7, 9, 13, 14).

Истина о том, что “кровь и вода Христовы остаются в мире” (и что в них) Христос незримо присутствует в мире в Своем человеческом естестве (является догматическим открытием о. Сергия. Ибо до него событие, описанное Ио. XIX, 34), оставалось и остается как бы незамеченным в богословии, несмотря на то, что Евангелист хочет привлечь к нему особое внимание: “видевший свидетельствует и истинно свидетельство его” (“Христос в мире”, 5).

О. Сергий первый подверг этот текст пространному догматическому анализу, причем тема эта (названная им Св. Граалем) является посредствующим звеном между христологией и сотериологией, с одной стороны, и экклезиологией — с другой. В первой она составляет последний момент в учении о кенозисе и искуплении, в составе же последней она одинаково относится, как к учению о Церкви, как теле Христовом (и, в частности, обосновывает собою взгляд на весь мир, как на космический аспект Церкви), так и к евхаристическому богословию, — поскольку таковое говорит о крови Христовой — (в отличие от Св. Грааля) в ее прославленном состоянии. Подробнее об этом будет сказано ниже.

123

Кенозис Логоса заключается в совлечении или в оставлении Им присущей Ему Божественной Славы и в принятии зрака раба. По окончании кенозиса, начинается прославление Сына Человеческого, которое “включает в себя ряд свершений: воскресение, вознесение, одесную Отца сидение и ниспослание Св. Духа. После этого Христос пребывает на небесах как Бог, вместе с человечеством Своим..., как говорит первомученик Стефан: “вот я вижу небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога” (Д. А., VII, 56)... Прославление Христа есть прекращение кенозиса и возвращение Логосу полноты Славы, которой Он обнажился в Своем “сошествии с небес”... Эта слава не берется Сыном, но дается Отцом... (как об этом говорится в первосвященнической молитве: “ныне прославь Меня, Отче, у Себя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде создания мира” Ио. XVII, 5). Таким образом, прославление есть дело Отца над Сыном через Духа Святаго” (“А. Б.”, 409). Поэтому и “воскресение Христово совершилось чрез воскрешение Его Отцом, Его волею и славою (божеством) — Христос был воскрешен Духом Животворящим (“О чудес. Еванг.”, 88). “Бог действием Своего всемогущества, то есть новым творческим актом, в котором Сын соучаствует воле Отца послушанием, а Дух Св. — животворением, дает душе Христовой силу соединиться с телом, пробудить его от смертного сна... Однако, воскресение является и собственным делом Сына (как Он Сам неоднократно о Себе предсказывал), и есть в этом смысле богочеловеческий акт. Отец прославляет, Сын принимает прославление. Своим первосвященническим служением, жертвенностью Своей жизни Христос победил тварную немощь Своего человеческого естества и тем приобрел и заслужил бессмертие... Поэтому, рассматриваемое со стороны Божеской, воскресение Христово есть воскрешение, в котором Отец дает Сыну через Духа Святаго “живот имѣти в Себе” (Ио. V, 26)... Рассматриваемое же с человеческой, точнее с Богочеловеческой, стороны, оно есть воскресение, ибо жертвенно-первосвященническим служением Своим Христос приобретает власть над Своим человеческим естеством, дает ему жизнь. Смерть, вместе с загробным состоянием сошествия во ад, входит в это служение и завершает эту жертвенность. Она есть последний акт Его земной жизни, последняя жертва и последняя победа над смертью: “смертию смерть поправ”. Во Христе не остается никаких оснований для смерти, ее сила исчерпана, и Христос воскресает из мертвых” (“А. Б.”, 411 — 413). Воскресший Христос в течение 40 дней пребывал на земле, являясь во плоти Своим ученикам — вплоть до самого Вознесения, после которого такие явления уже исключепы. Что

124

же означают эти таинственные 40 дней для Христа и для Его дела? “Сороковица символически означает полноту подготовительного дела: 40 лет Израиля в пустыне перед вступлением в землю обетованную; 40 дней Моисея на горе Синае перед лицезрением славы Божией и принятием закона; 40 дней Христа в пустыне перед выступлением на общественное служение и 40 дней на земле после Воскресения, когда Сам Христос еще не “восшел”, но лишь восходил “ко Отцу Моему и Отцу вашему, Богу Моему и Богу вашему” (Ио. XX, 17). Для Него эти 40 дней означают какое-то таинственное и нам в этом веке, очевидно, неведомое восхождение, притом не только ко Отцу Своему, но и Богу, то есть акт богочеловеческий. Это свидетельствует, что Его богочеловечский путь и после воскресения еще не был пройден до конца, а соответственно тому, не завершено и служение... Он “открыл ученикам Своим ум к разумению Писаний” (Лк. XXIV, 45), “говоря о Царствии Божием” (Д. А., I, 3)... Ему приходилось снова претерпевать и маловерие и косность среди Своих учеников (Мф. XXVIII, 17 с параллелями)... которые Он преодолевал знамениями” (“А. Б.”, 415, 416). Явления Христа во плоти говорят нам о совершенно особом пребывании на земле духовного и прославленного тела, которое, с одной стороны, не теряет своей телесности, но, с другой стороны, обладает такими свойствами, которых не знает грешный и непросветленный мир. Это свидетельствует о том, что и непрославленный мир способен носить и воспринимать прославленное тело, каковое и в своем новом состоянии принадлежит этому миру и, даже более того, выражает его нормальное состояние, ибо к преображению, к прославлению, к ософиению призвана вся тварь. О конце Пребывания Христа на земле после Воскресения Евангелия говорят “различно — до противоположности. У Мр. и у Лк. (и в Евангелии, и в Деяниях Апостольских) оно заканчивается Вознесением Христа на небо с последним разлучением от учеников; у Мф. мы имеем, вместо этого, явление Христа ученикам с обетованием: “се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века”; а рассказ Ио. с последними таинственными словами Господа о пребывании Иоанна “дондеже прииду” уносит в небесную высь и там умолкает... Эту евангельскую антиномию, оба члена которой, однако, эквивалентны, нельзя объяснить одним только различением в литературном плане и других особенностей разных Евангелий. Она свидетельствует, что остается тожество между Христовым пребыванием в мире и Его состоянием в Воскресении и Вознесении. Это тожество и выражается в одновременном утверждении, как Его пребывания в мире, так и Его вознесения на небо: Христос и там, и здесь, вне мира и в мире, Человечество не теряет Хри-

125

ста и в Его Вознесении, как и вознесшийся Христос не прекращает связи с ним: “не оставлю вас сиры, приду к вам, еще немного, и мир не увидит Меня, а вы увидите Меня” (Ио. XIV, 18, 19)... Соответственному этому, и “богословская проблема догмата Вознесения заключается в антиномической сопряженности, с одной стороны, удаления от мира, “вознесения” и, вместе с тем, пребывания в мире, сохранившейся связи с ним. (Как об этом свидетельствуется в кондаке Праздника): “вознесся еси во славе, Христе Боже наш, никакоже отлучаяся, но пребывая неотступный”... Далее антиномичность догмата выражается в том, что “Вознесение на небо” и одесную Отца сидение не может быть понято как пространственное определение или “место”, ибо Бог выше пространственности, и в то же время означает удаление — притом именно телесное — из этого мира... Далее: в недрах Св. Троицы нет места телесному присутствию, в частности одесную Отца (поскольку Бог есть Дух); и в то же время догмат необходимо включает именно таковое... Наконец, удаление из мира в пре-мирность является только временным, поскольку в Парусии Христос возвращается в мир в том же образе, пребывая (вместе с тем) навеки и в недрах Св. Троицы” (III Записка, 19).

Таким образом, в догмате Вознесения находят себе место все антиномии христологии, как учения о соединении Абсолютного с относительным — Божественного с тварным; Вознесение является как бы завершением и окончательной формулой этих антиномий, с предельным заострением их противоречивости, снимаемой и примиряемой в живой и сверхлогической реальности Богочеловека и Его богочеловечества.

В Вознесении — подобно тому, как и в Воскресении, — мы должны различать его двусторонний — Божественно-человеческий, точнее, Божественно-богочеловеческий характер. “Христос вознесся, но Он же вознесен. (С одной стороны) Иисус “был вознесен десницею Божией” (Д. А., II, 23), то есть Отцом чрез Духа Св.... И вознесение Его относится к прославлению Его от Отца, причем “взятие облаком” выражает осенение славой; посему и поет Церковь: “вознесся еси во славе, Христе Боже наш” (тропарь)... (Но, с другой стороны, Вознесение явилось и собственным вознесением Христа..., было актом взаимодействия (синергизма) Бога Отца и Богочеловека, уже достигшего в человечестве Своем способности к Вознесению... Как смерть не могла Его удержать, так и мир уже не мог удержать Его; Он поднимается над миром, ибо “Я уже не в мире” (Ио. XVII, 11)” (“А. Б.”, 420)...

Этот двусторонний характер Вознесения свидетельствует о том, что и оно принадлежит к “продолжающемуся, хотя себя уже

126

исчерпывающему кенозису: оно совершено над Богочеловеком, Его человеческое естество получило силу вознесения от Бога... Не собственной Божественной природой Логоса, не всемогущей силой Его Божества... совершено Вознесение..., но “десницею Отца”. Сын как был послан с небес Отцом в послушании кенотически-сыновнем, так и возвращен на небо или вознесен и посажен одесную Отца Им же. От гроба к Воскресению и от Воскресения к Вознесению — проходит один и тот же путь, — к прославлению Отцом Сына” (“А. Б.”, 419).

‘‘Что же означает вознесение Христа на небо и — тожественное с ним — одесную Отца сидение? Оно, конечно, не есть удаление Христа в астрономическое пространство звездных миров, вообще не есть удаление в иное “место”, ибо небо не есть место. (Подобно этому и “одесную” не означает) правую сторону Отца в смысле пространственности. Вознесение означает не физическое, а метафизическое удаление из мира, аналогичное метафизическому же сошествию Христа с неба на землю, которое, тем самым, стало и физическим на ней пребыванием. Небо есть божественное, пре-мирное и сверхтварное бытие, оно есть Сама Св. Троица во Славе Своей, оно есть Божественная София. К ней, к Славе Своей, возвращается сошедший на землю Сын Божий. И это же самое возвращение в лоно Св. Троицы означает и одесную Отца сидение, которое предвечно принадлежит Сыну и в Вознесении Ему возвращается” (“А. Б.”, 421).

“В Вознесении мы имеем предельное раскрытие отношения между Богом и человеком, начало коего положено в сотворении мира и в нем — человека, по образу Божию. Там нас исполняет “удивлением” философским и религиозным, к а к Бог мог изойти из Своей вечности к относительному тварному бытию мира и человека, явить Себя в относительности. Здесь мы находимся в изумлении перед тем, как это тварное, временное бытие могло включиться в абсолютное бытие Божие, как небо могло раскрыться для принятия в себя тварно-относительного, человеческого естества, и чрез то отожествиться с ним. То, что недомыслимо метафизически, именно преодоление субстанциальной раздельности божественного и тварного бытия, осуществляется силою Божественной любви, смиряющейся до исхождения из Себя к творению и в себя его вводящей: Абсолют становится Богом, соединившимся с творением в человеке чрез Богочеловека. Бог есть Сын Божий — Сын Человеческий. Божество как бы расширилось в Себе, введя в Свои недра творение, вызванное к бытию Божественной любовию. В Боге Божество Его стало Богочеловечеством, которое в Сыне Человеческом приобщается тварному бытию. Преодолевается дуализм Бога и творения и

127

устанавливается моно-дуализм Богочеловечества. В небесном Богочеловеке, в свете Его Божества, уже не различаются Его тварное и не-тварное, божеское и человеческое естество. Он есть единый Сын Божий, “алфа и омега, начало и конец, — Господь, Который есть и был и грядет, Вседержитель” (Откр. I, 8) (“А. Б.”, 427).

“В Слове Божием открыто, что служение Христово, а, следовательно, и кенозис Его, некоторое время продолжается также в небесах... Проходит, по земному счету, еще десятидневие, уже совершенно непостижное и таинственное в отношении к Самому Сыну, но ведомое для нас по своим последствиям, — ниспосланию Св. Духа: “Я у м о л ю О т ц а, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век” (Ио. XIV, 16)... Первосвященник, принося жертву Своего Человечества, ходатайствует перед Отцом о свершении Своего дела на земле действием Св. Духа... Этим первосвященническое служение исполнено. Бог примирен с падшим человечеством, и человек приобщен к божественной жизни в Богочеловеке, пребывающем одесную Отца” (“А. Б.”, 430, 431).

“Спасение мира совершилось. Бог примирен с падшим человечеством. Первосвященническое служение Христа завершено” (“А. Б.”, 431). Однако, история человечества этим не упразднена. “Победа одержана только в сердце мира, а в яви его еще идут скорби, и искушения, и беды. Время мира еще не закончилось, но продолжается. И усвоение победы и ее плодов требует еще новых достижений, усилий, борьбы, особого служения” (“А. Б.”, 438). Об этой последней теме в христологической проблематике о. Сергий говорит как о царском служении Христа, каковое обнимает собою все время от Вознесения до Парусии. В Евангелии Иоанна оно охвачено одним “кратким, но столь многозначительным и выразительным словом “пока”, которое объемлет собою время от и до, от отшествия до Второго пришествия Господа: “Дондеже прииду”... Здесь подразумевается вся человеческая история после боговоплощения до Второго пришествия и до конца мира”... (“Богословие Евангелиста Богослова”, 156). В течении этого времени Христос пребывает в мире, и образы этого со-пребывания — различны: к ним, в первую очередь, относится Его присутствие в евхаристии и других таинствах Церкви, затем — “Св. Грааль”, и, наконец, та “человечность мира, которая уже в самом сотворении своем таит в себе богочеловечность” (“Христос в мире”, 5). Таким образом, “земное дело Христово... в Его земном человечестве не окончилось... При этом оно имеет две стороны: в Церкви таинственно совершается уже совершившаяся земная жизнь Христа; а в собствен-

128

ной жизни человечества Христос соучаствует, ему сострадая и в нем распинаясь, алчет, жаждет, в темнице, гоним и поносим. То, что Он однажды и на вечные времена пережил и искупил как грех человеческий, Он сопереживает как страдание: Христос во Славе на небесах одесную Отца в прославленном человечестве, и Он же здесь на земле страждущий” (“А. Б.”, 438). Такова основная христологическая антиномия, ставящая перед нами вопрос о воцарении Христа, о Его царском служении.

Своеобразие учения о. Сергия о царском служения Христа заключается в том, что оно рассматривает его не как совершившееся, а как совершающееся. “Пророческое и первосвященническое служение совершается Христом во дни Его земного служения, между тем, как для царского служения здесь полагается только основание, — само оно начинается и совершается лишь после отшествия Христа из мира, то-есть после Вознесения. И эта черта придает “царскому служению” особо-таинственный характер. Христос — Царь в мире, но Он не царствует в нем в полноте Царствия Божия, а еще лишь воцаряется в нем. Его царское служение в мире еще продолжается и теперь, в отличие от других служений, которые закончились и действенны лишь в своих плодах. Царство Христово в мире доселе еще остается царством не от мира сего, хотя оно и имеет в полноту времени совершенно преодолеть мир, “придти” в него” (“А. Б.”, 447).

Эта, если можно так выразиться, частичность и неполнота Христова воцарения находит свое первое выражение в Евангелии. С одной стороны, Христос “родился в мире как царь” — об этом свидетельствуют бесчисленные мессианские тексты, как Ветхого, так и Нового Завета. Царем осознавал Он Себя Сам (“итак, Ты царь? — ты говоришь, что Я царь” — Ио. XVIII, 37); царские эпитеты сопутствовали всей Его жизни — от испуганного вопроса Ирода (“где родившийся царь Иудейский?”) до невольного исповедания Пилата (“Иисус Назорей, царь Иудейский”). И был в земной жизни один момент, когда Он действительно был царем, в качестве какового и принял Его родной город, восклицая: “Осанна, благословен грядый во имя Господне, Царь Израилев, осанна в вышних”... Однако, эта царственная слава быстро прекратилась... И торжественный вход Царя Кроткого во Святый Град по отношению к грядущему Царству Христову имеет значение его ознаменовательного предварения на земле, аналогично тому предварению, каковым явилось Преображение Господне в отношении к Его прославлению, вхождению во Славу. И, как лучи Славы Его воссияли здесь на земле, на горе Фаворской, так и пришествие Царства Его явлено было на земле же, во Святом Граде” (“А. Б.”, 441).

129

Однако, за исключением этого единственного случая, “в дни земного служения Христа Его царствование было (исключительно) духовной властью над людьми, в чем бы оно ни проявлялось: в словах, в учении, в чудотворении... Это непосредственное действие прямо на душу есть царство не от мира сего, которое не нуждается в помощи меча и даже прямо отвергает ее, как и вообще земную власть. Неотразимость образа Христова и слова Его есть та единственная власть, которою Он воцаряется в душах..., иной власти, — власти от мира сего — Он отрицался... (Его царство есть) Царство Божие в мире, а не над миром... Это — сила и правда Боговоплощения, в котором соединились небо и земля, Божеское и Человеческое. Бог по-новому воцаряется над миром — в человеке чрез человека в Богочеловеке” (“А. Б.”, 445 — 446). И это воцарение — “не воинством и не силою, но Духом Моим” (Зах. IV, 6) — совершается в течении всей истории, каковая, согласно Апокалипсису, есть борьба Агнца с противящимися Ему силами, — сначала в их сплетающемся взаимодействии, а затем в полном разделении добрых и злых сил, как трагического свершения, которое лишь в конечном итоге содержит торжество сходящего с неба нового града на новую землю под новым небом” (“А. Б.”, 451). Это воцарение Христово, согласно свидетельству Слова Божия, совершается двояко: чрез действие Христа в истории и в последнем Его пришествии, за которым следует кончина века.

Христос делает причастным к Своему царскому служению Свое человечество, соделывая нас “царственным священством”, “царями и священниками”... Воцаряясь в нас, Он воцаряется в мире чрез нас, созидая Царство Свое... Этим указывается всеобщее участие человечества в делах Божиих... Поэтому все достойное человеческое творчество, — “культура”..., каковая есть общее дело исторического человечества, есть (по своему существу) воцарение Христово в мире... и призвана к преображению в Царствие Божие, как самооткровение человечности, хотя бы в непосредственной форме своей и была “соблюдаема огню”. История (в этом смысле) не есть пустой коридор, который надо как-нибудь пройти, чтобы высвободиться из этого мира в потусторонний, она принадлежит к делу Христову в Его боговоплощении, она есть апокалипсис, стремящийся к эсхатологическому свершению, богочеловеческое дело на земле” (“А. Б.”, 356, 357, 358, 365, 364).

Этими соображениями о. Сергий разрешает обычную в религиозной жизни и мысли антиномию истории и эсхатологии, творчества и ожидания. Проблема эта обычно решается односторонне и приводит или к культурному нигилизму (поскольку со-

130

держание истории обесценивается и блекнет в свете эсхатологического свершения), или в дурной бесконечности исторического процесса (что равносильно фактическому отрицанию Христианства). Посредствующие же попытки оказываются обыкновенно формами компромисса между вечным и временным, трансцендентным и имманентным, — каковые не имеют ни цены, ни смысла, поскольку оба члена антиномии остаются в них несвязанными и независящими друг от друга. О. Сергий, в духе всей своей системы, не только устанавливает между ними непреложную логическую связь, но рассматривает их как необходимые условия друг друга. “Ни исторический апокалипсис не должен поглотить или упразднить эсхатологию, ни эта последняя — историю: и та, и другая взаимно обусловлены, и неправильно отрывать одно от другого. В истории человечества, после боговоплощения, при всей напряженности борьбы света и тьмы, христианства и антихристианства, при всей остроте ее диалектической антитетики, творится дело Христово, и заблуждаются те, которые, задерживаясь вниманием лишь на отдельных моментах исторической трагедии, ее раздирающих противоречиях, видят весь итог лишь в явлении антихриста, всеобщем падении и развращении, вообще сводят его даже не к нулю, но к отрицательной величине... Ибо и Второе пришествие является делом не только Божеским, но и человеческим, которое имеет совершиться на путях истории” (“А. Б.”, 462, 461, 464).

Однако, рядом с общим воцарением Христа на путях истории, власть Его осуществляется и лично — в душе каждого человека. Ибо “после боговоплощения вся человечность человеческого рода есть Христова, и все доброе в ней принадлежит Христу... Поэтому не только Его знающие в этой жизни, но и Его не знающие и даже — странно сказать — Его отрицающие Ему причастны, Ему подвластны... Эта продолжающаяся и за пределами Вознесения нерасторжимость связи Христа с миром проявляется в разных отношениях: это есть сила духовная, как продолжающееся действие пророческого служения Христа, — чрез Его учение, и, главное, чрез Его святой образ, печатлеющийся в сердцах и зовущий к последованию за Ним; это есть сила Евхаристическая, как таинственная связь прославленного Христа с человеком в причащении, и непрестанно продолжающееся освящение стихий мира чрез присутствие в нем Св. Даров, Тела и Крови Христовых; это есть связь природно-человеческая, осуществившаяся чрез излияние крови и воды из боку Христова, чрез которое Христос в Своем земном состоянии незримо пребывает со Своим человечеством, состраждает с ним и его никогда не оставляет в его земном пути; и, наконец, это

131

есть связь энергетическая. Христос, принявший в Своем человечестве всего Ветхого Адама, есть его имманентная закономерность, не только в порядке свободно-благодатном, но и природном. Христос ведет Свое человечество, несмотря на противоборство и сопротивление его, в котором проявляется свобода падшего человека. Это динамическое присутствие Христа в человечестве распространяет свое влияние и за пределы христианского человечества, на в с е человечество, как ведущее, так и еще неведущее Его: “Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои” (I Кор. XV, 25)”. (“А. Б.”, 359, 363).

Учение о продолжающемся царском служении заканчивает христологию о. Сергия неким многозначительным многоточием. Дело Христово на земле не окончено, оно продолжается. И, соответственно этому, и проблематика христологии не заканчивается Вознесением, но переходит, как бы переливается во все, в чем живет Христос. Таким образом, вся история и культура, жизнь Церкви и ожидание конца, — все это оказывается непосредственно связанным с христологией. В понимании о. Сергия последняя является не только средоточием всей богословской и философской проблематики, но и источником их вдохновения.

В основе же ее лежит живое и личное чувство Христа, жажда Его благодати и лицезрения. И если из “небесной выси Иоаннова Евангелия полнозвучно раздается обетование Христа “прииду” (“Богословие Ев. Богослова”, 157), то понятно, что христология о. Сергия, исполненная пафосом богочеловечества и земного служения Христа, заканчивается словами Апокалипсиса: “Свидетельствующий сие говорит: “Ей, гряду скоро. Аминь. — Ей, гряди, Господи Иисусе”.

132

Страница сгенерирована за 0.24 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com