“Догмат Троичности есть божественная тайна, которая может быть доступна человеку лишь божественным откровением” (“Т. Р.”, 189). “Человек не может своими силами познать Бога, если Он Сам не откроется ему. Откровение о Боге, входя в разум, разрывает ткань его построений, как новое для разума, как сверхприродное. И, однако, оно озаряющей благодатью вливается в разум, утоляя его тревогу, делая разум понятным для самого себя, освобождая его от собственных апорий. Если в содержании своего учения откровение превышает собственные силы разума, то как решение его собственных вопросов, устранение его загадок, оно ему отвечает” (“Г. Т.”, 31). Поэтому в познании Бога, как Троицы, мы должны различать два тока или направления: сверху вниз — от Бога к человку, и снизу вверх — от человека к Богу.

Но разум человеческий “постигает только то, о чем спрашивает, чему “удивляется”, и содержание его определяется его проблематикой. И способность разума вместить смысл догмата троичности определяется тем, насколько в нем самом, изнутри, возникает проблема троичности, по крайней мере как постулат, вернее же, именно как постулат” (“Т. Р.”, 190). Откровение триединства является поэтому божественным ответом на человеческий вопрос о нем: разум человеческий жаждет триединства, мечется, не имея его, в самопротиворечиях, в высших своих проявлениях видит даже его необходимость; но принять его и напитаться им он может только в том случае, если истина о реальном Триедином Боге будет послана ему с неба. Разум в этом смысле подобен Симеону Богоприимцу, который не мог умереть, не обняв своими руками воплотившегося Слова, которого он ждал и жаждал. И все муки разума, от века бившегося над проблемой единого и многого, трех и одного, суть не что иное,

как осознанное и неосознанное сретение Господне, ожидание и приуготовление пути божественному Логосу.

“Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества” (“Г. Т.”, 31). И “вскрыть эту проблематику разума, показать всю законность и неизбежность догмата для разума — это и значит показать философский смысл догмата” (“Т. Р.”, 190). Однако, при этом надлежит неизменно помнить, что никакая глубина проблематики и приятия догмата не может исчерпать его содержания. Божественный ответ всегда больше человеческого вопроса; и сверхразумность догмата, удовлетворяя все требования и постулаты разума, все же остается тайной, вечно постигаемой, но никогда не постижимой.

“Догмат Св. Троицы имеет свое наиболее ясное выражение в символе веры, известном под именем св. Афанасия Александрийского; в нем мы читаем: “вера кафолическая сия есть: да единого Бога в Троице и Троицу во единице почитаем, ниже сливающе ипостаси, ниже существо разделяюще. Ина бо есть ипостась Отца, ина Сыновняя, ина Святого Духа. Но Отчее и Сыновнее и Св. Духа едино есть Божество, равна сила, соприсносущно величество. Каков Отец, таков и Сын, таков и Св. Дух... Тако: Бог — Отец, Бог — Сын, Бог и Дух Святый; обаче не три Бози, но един Бог... И в сей Троице ничтоже первое, как последнее: ничтоже более или менее: но целы три ипостаси, соприсносущны сами себе и равны” («W. G.», 43, “Т. Р. ”, 191).

Эта священная формула позволяет нам наметить ряд проблем, на которые — в дискурсивном мышлении — разлагается таинственная криптограмма Божества — сверхразумная и пресущественная Триединица. Здесь, во первых, устанавливается различие ипостаси и сущности и соответственно этому различению утверждается истина триипостасности и единосущна. Три божественные ипостаси определяются затем в их особенностях и отличиях одна от другой, как ипостаси Отца, Сына и Святого Духа: это есть собственно богословие ипостасей, их самоопределения, взаимоотношения и связи. Но затем — после различения их в образе их бытия — говорится об их единстве, равночестности и единосущии, что включает в себя проблему отношения божественной сущности к каждой ипостаси. Таким образом, расчленив догмат на его основные проблемы, мы получаем следующие его подразделения: 1) Учение о сущности и ипостаси как таковых и о их взаимоотношениях в Боге; 2) Учение о троичности ипостасей и о их триединстве; 3) Учение об Отце, Сыне и Св. Духе и о их взаимоотношениях; 4) Учение об отношении сущности в каждой из трех ипостасей.

В каждом из этих учений мы можем различить элементы “ответа и вопроса”, то есть данные откровения и проблемы естественной мысли (постулаты разума); но в каждом из них эта связь философской проблематики с богооткровенной истиной предстоит нам не как статический синтез законченных логических суждений, но как жизненная возможность все большего углубления в тайну Божества, как рост нашего духа. Излагая содержание догмата в единственно доступных нашему разуму формах дискурсивной проблематики, мы должны неизменно помнить о его символической природе, в отношении которой всякая дискурсивная мысль является только ее земной тенью, ее отвердевшей и потому ощутимой оболочкой.

“Бог есть Дух. Духу свойственны личность и природа” (“Г. Т.” 55). “Бог есть Дух и, как таковой, имеет личное самосознание, “ипостась” и природу — “усию”... Эта истина содержится в откровении и она же засвидетельствована Церковью в основном догматическом учении, что Богу свойственны личность и природа” (“А. Б.”, 112). Но такова же и философская интуиция разума и постулат его диалектики и самосознания. Посредствующим звеном между ними является здесь понятие духа, общее Богу и человеку и обосновывающее возможность перехода “от образа к Первообразу” — от тварного духа к Духу Божественному.

“Духу присуще личное самосознание. Дух есть прежде всего личность, я. Безличный, бессознательный дух есть противоречие” (“А. Б.”, 112). “Существо личного духа, его характер как ипостасной сущности, то, без чего он не может существовать, выражается в непостижимом и нерасторжимом соединении самосознания я и его природы или содержания. Я осуществляет себя как познающее: я узнаю, знание совершается в я, в самосознании. Оно есть и водящее: я хочу, хотение происходит в том же я, в едином его самосознании. Оно же есть и творческое: я творю, и это мое творчество есть наглядное раскрытие глубины я, его природы... Таким образом, в существе духа различаются ипостась и ее природа или сущность, субъект и его содержание, я и мое. Я имеет мое, как свое достояние” (“Г. Т.”, 55, 56). И ипостась есть всегда ипостась чего-нибудь, что она собою выражает, ипостасирует. Поэтому связь природы и ипостаси является непреложной; в духе природа не может существовать без ипостаси, так же как и ипостась не может существовать без природы. Но возможно ли мыслить их разделенными и не зависимыми друг от друга? Принципиально мысль не знает границ своим возможностям. Она может конструировать любые понятия и

их сочетания, каковые, однако, в случае своего несогласия с реальной истиной, находят свой суд и осуждение в их применении к онтологии и жизни.

“Философия чистой и отвлеченной ипостасности — (в отрыве от природы) — нашла себе наиболее радикальное выражение в системе Фихте... Значение единой субстанции получает здесь Я, которое своею силою и для своих нужд полагает не-я... Поэтому философия Фихте есть учение не только отвлеченной ипостасности, субъекта без объекта, но и моноипостасности...; в нем нет человека, нет ты... Я, отвлеченная ипостась, в своем люциферическом экстазе, способна породить лишь свою собственную тень, не-я, и царствовать в этом царстве теней, метафизическом шеоле... (В этом смысле) принципиальное значение системы Фихте колоссально, и философский эксперимент, который представляет собою эта маниакальная в своей принципиальной однобокости система, незаменим” (“Т. Р.”, 67, 74, 68).

Философия чистой природы, совершенно лишенной личного ипостасирующего начала, находится в этике Спинозы. В ней Бог отожествляется с природой: Deus sive natura -и “реальная множественность ипостасей жертвуется в интересах монизма... отвлеченному “оно”. Но из безликого, безобразного, отвлеченного бытия нельзя понять ни ипостаси, ни реального многообразия мира” (“Т. Р.”, 109, 111). И система Спинозы, несмотря на всю свою внутреннюю последовательность и стройность, ничего не объясняет... Философские системы чистой ипостасности и чистой природы могут иметь и свои религиозные коррелаты в виде веры в личное, самодовлеющее и всепоглощающее божество и в безликую космическую сущность.

Ипостась, таким образом, неотделима от своей природы, а природа неотделима от ипостаси- “Усия нераздельна от Божественного ипостасного триединства, хотя от него и отличается, с ним (однако) не разделяясь..., и в Боге мы должны признавать одинаковую силу и реальность бытия, как ипостасей, так и природы, не разделяя их, но и не допуская поглощения одного другим” (“Н. А.”, 247, 55). Эта нераздельность и неслиянность божественной природы и ипостасей представляет собою основную трудность в учении о Св. Троице, как вследствие аптиномичности этого сопряжения, так и вследствие того, что именно здесь — в образе существования этой связи — лежит основное различие между духом тварным и божественным. “Я имеет мое как свое достояние”; но в тварном духе “это мое не принадлежит ему in actu, но лишь становится им. Поэтому для я его собственная природа, мое, предстоит как некая, ему самому неведомая, не-

раскрывшаяся данность, как некое оно..., как глубина или ночная тьма, из которой непрестанно выступают образы бытия, новые его возможности... Природа я есть μὴ ὄν, потенциальность, осуществляющаяся во времени” (“Г. Т.”, 56, 55).

Совсем иное отношение встречаем мы в Духе Божественном. “Жизнь Божества есть вечная жизнь, в которой ничто не изменяется и не прибавляется, но все содержится единым вечным актом, и совершенно нет места времени и возникновению... Вечная жизнь означает, что все, присущее Божеству, Ему неотъемлемо присуще, связано неразрывно с Его личным самосознанием... Его жизнь, нераздельно слитная с личным самоположе- нием и в него включенная, не имеет в себе ничего возникающего, незавершенного и несовершенного, никакой потенциальности, ничего меонального. Для Абсолютного Духа она ни в какой степени не является данностью, как присущей и Его определяющей природой или необходимостью... Божественная жизнь ипостасно прозрачна, и абсолютное самосознание не встречает себе границ ни в какой данности. Ипостась и природа, столь ощутительно различимые в тварном духе, в Божестве соединяются в едином тожественном акте абсолютного самополагания: Сый, Ягве, Я есмь, Который Я есмь” (“Г. Т.”, 60). Выражая эту истину другими словами, можно сказать, что в тварном духе природа постоянно ипостасируется, тогда как в Боге она “предвечно ипостасирована” (“А. Б.”, 120). Если бы это было не так, если бы природа Бога существовала независимо от Его ипостасей, то она была бы для Бога “потенциальна, некиим Ungrund’oм, из которого возникает внутренним ее самораскрытием мир, а через него осуществляется и Бог (у Беме, у Шеллинга или, диалектическим самораскрытием мысли, у Гегеля)” (“А. Б.”, 120). В таком случае в жизнь Божества было бы внесено начало изменения, возникновения, истории, и Троица, как триединство ипостасей, была бы только эпизодом в этой жизни; ибо как ее началом, так, очевидно, и концом была бы чуждая ипостасности природа, бескачественное и абсолютное все — бездна меональной тьмы. Но если природа не отделима от ипостасей и без них не существует, то “что же означает святоотеческое различение ипостаси и усии именно в Божестве? Различение это, конечно, не предполагает никоим образом их разделения или даже известного противопоставления, как это, до известной степени, имеет место в тварном духе. Такого различения и в таком смысле не может быть в Божестве, в котором нет этого противоположения, но есть только единство самосознания и сущности, акта и факта, самополагания и самоопре-

деления, самосознания и самопознания или самооткровения. Божество в этом смысле находится по ту сторону противопоставления ипостаси и усии, личности и природы, самополагания и данности или, что то же, свободы и необходимости, акта и факта. Само это различение является делом абстракции человеческого примышления (ἐπίνοια), без которого человек не может приблизить к своему разумению Божественную жизнь, реализовать свою собственную мысль о ней” (“Г. Т.”, 60). Эта “абстракция” не является, однако чем то произвольным; она совершенно необходма и даже неизбежна. Ибо, если мы устраним из нашей мысли различение природы и ипостаси, то и истина единосущия (единоприродности) потеряет всякий смысл, и триединство превратится в трибожие, вера в Троицу — в веру в трех Богов. Поэтому “задачей... богословия... является понять усию в Св. Троице, как начало подлинного единосущия единой жизни и откровения, — Единицы в Троице и Троицы в Единице, — не только в отношении тройства равнобожественных ипостасей, но и их подлинного единосущного триединства в природе. Иначе получается не догмат троичности, а тритеизм” (III Записка, 7). Вследствие этого и “различение трех ипостасей и единой природы не есть только плод нашей мыслительной абстракции, но соответствует и божественной реальности, хотя и не поддается нашим рациональным схемам, которые разрывает” (III Записка, 11). Между этими определениями (примышление — реальность; абстракция — не абстракция) нет существенного противоречия, ибо одна и та же мысль оказывается верной — поскольку без нее нельзя обойтись; и неверной, поскольку она претендует быть адекватным объяснением сверхразумного отношения во Св. Троице. И если “в известном смысле можно сказать, что и три ипостаси и единая природа существуют “наряду” одна с другой, то это “наряду” есть лишь бессилие нашего языка выразить одновременно и троицу во единице и единицу в троице, и единосущие, и единство Божие” (III Записка, 11).

Необходпмость различения природы и ипостаси не должна, однако, превращаться в их противопоставление: “Природа в Боге, если и должна быть отличаема от личности, не должна быть ей противопоставляема, как начало “четвертое” во Св. Троице, “Божество” в Боге (таково было учение Иоакима Флорийского и Гильберта Порретанского). Божественная природа не может четверить троичное Божество, потому что природа и не может быть категориально сопоставляема, “сосчитана” с ипостасями, будучи иным, самобытным наряду с ипостасями на-

чалом. Она вполне прозрачна для Божественных ипостасей и постольку отожествляется с ними, сохраняя, однако, свое собственное бытие. Природа предвечно ипостасирована в Боге, как адекватная жизнь ипостасей, а ипостаси предвечно связаны в своей жизни с природой, будучи, однако, отличны от нее... Отсюда следует, что в Боге есть не только Лицо (и .Лица), но и Божество, которое не есть личность, хотя и принадлежит Лицу (и Лицам), насквозь ипостасировано. Поэтому оно одновременно и лично и не лично. Таков именно и есть церковный догмат о соединении Ипостаси и Усии в Боге: сама Усия не есть личность, хотя в Боге и существует только лично. Если мы будем рассматривать Усию лишь в аспекте личного бытия, мы ее фактически упраздняем. Ей принадлежит одновременно как личное — в отношении к Лицу, — так и не личное — по себе — бытие; хотя ни в одном моменте своего бытия она не существует вне личности, раздельно от нее, но и ни в одном моменте она не сливается с ней, потому что иначе и личность теряет себя, становится бесприродной, превращается в пустое абстрактное я, не есть живой и живущий в своей природе дух. Поэтому мы должны говорить о природе не только как о сущей в Боге, Усии, но и самостоятельно, как о Божестве, или Божественном мире в себе, сущем не только в Боге, но и для Бога. О нем может быть сказано поэтому не только, что Бог есть Божество, но и что Он имеет Божество, сущее по себе, хотя и не для себя” (“А. Б.”, 120, 126).

Антиномичность этого отношения о. Сергий выражает в своеобразном понятии “ипостасности” (применяемом им к природе Божией), каковое он сам считает “вспомогательным понятием, богословским термином, имеющим инструментальное значение” (“I Записка”, 50). “Понятие ипостасности одинаково отличается и от ипостаси, и от безипостасности, свойственной всему не существующему в себе, то есть мертвому или отвлеченному. В области духа, наряду с ипостасию и природой его, определяется еще одно возможное состояние — ипостасность. Это есть способность ипостасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей. Это — особое ипостасное состояние, не чрез свою, а чрез иную ипостась, ипостасирование через самоотдание” (“Ипостась и ипостасность”, стр. 362).

Понятие ипостасности является, таким образом, терминологическим итогом сложной проблемы взаимоотношения природы и ипостаси в Боге. Будучи живой антиномией, соединяя в себе одновременно и неотделимость и различимость природы и ипостаси, оно позволяет избегнуть как тритеизма (являющегося

результатом слияния природы с ипостасями), так и четвероения божественных начал (получаемого в результате их противопоставления). Таковы итоги учения о взаимоотношении природы и ипостаси, как таковых.

“Но что можно сказать об Усии (по существу)? о природе, как о содержании, о Божестве, как Божественном мире?” (“А. Б.” 126). Что мыслим мы, когда произносим таинственное имя Усии? На этот вопрос — центральный в учении о Св. Троице о. Сергий отвечает теологуменом, который является основой всего его софиологического богословия. “Усия есть София... есть Плирома, Божественный мир, сущий в Боге и для Бога, вечный и несотворенный, в котором Бог живет во Св. Троице” (“А. Б.”, 126). “Природа Божия есть не только молчащая и бездонная глубина Усии, но и говорящая, являющая себя София” (“Н. А.”, 140). “Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно его природу — и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую, — самую жизнь, причем источник жизни и самая жизнь тожественны... Таким образом, Божественная София есть не что иное, как природа Божия, усия, понимаемая не только как сила и глубина, но и как раскрывающееся содержание, как Всеединство” (“А. Б.”, 125).

Для обоснования этой мысли о. Сергий обращается к тем двум источникам, в которых — как в вопросе, так и в ответах — коренятся все истины триадологии к Божественному откровению и к диалектике разума.

“В Библии не содержится отвлеченного понятия сущности (или природы); но она тем не менее дает нам откровенное учение о жизни триединого Бога. Это библейское учение оставалось до сих пор мало исследованным. И вопрос о природе Божества никогда не связывался с библейским откровением о Божественной Премудрости и о Божественной Славе. В этом отношении литургическое сознание Церкви оказалось более чутким, чем догматика. Ибо ранние литургические тексты включили истины этого откровения в состав своих песнопений, чтений и славословий” («Wisdom of God», стр. 46). Поэтому естественным продолжением анализа соответствующих библейских текстов в обосновании тринитарной софиологии является понимание в их свете таких “догматических фактов” церковной жизни, как существование софийных храмов, софийных служб, софийных икон. Откровение о Софии Св. Писания, таким образом дополняется откровением о ней Свящ. Предания.

В Библии основоположными софиологическими текстами являются Иов ХХVIII, Прем. Сол. VIII, IX, Прем. Сол. VII, — IX,

Прем. Иис. с. Сир. I, 24. О. Сергий подвергает эти тексты тщательному анализу в спец. экскурсах “Ветхозаветное учение о Премудрости Божией (в “Купине Неопалимой”) и — сокращенно — в «Wisdom of God». Выводом этого анализа является необходимость “онтологического понимания Премудрости, как некоей умной сущности, являемой в Божественном откровении... Премудрость (согласно пониманию Библии) есть Божественное начало, в котором и чрез которое открываются все три ипостаси в единстве и различении, единосущная, животворящая и нераздельная Троица... София есть единая жизнь, единая сущность, единое содержание жизни всей Пресв. Троицы” (“К. Н.”, 243, 246).

“Библейское богословие говорит нам о параллельном откровении Бога, как Личного Существа и как Божественной Премудрости. Но вместе с тем мы встречаем в Ветхом Завете другой поразительный образ, а именно, Шехину или Божественную Славу, в которой Бог являл Себя (человекам) "(«Wisdom of God», стр. 50). “Слава Божия, одно из употребительнейших выражений в отношении к Богу в Ветхом и Новом Завете, должна быть понята... не в субъективном смысле прославления кого- либо чем-то..-, ибо она есть в Боге сама и безотносительно к творению, — как внутрибожественный принцип. Бог славится Сам в Себе, Богу принадлежит Слава, не только как славословие, но как присущая Ему Слава, о которой и говорится в Слове Божием. При этом слава описывается в массивных религиозных образах, как явление Самого Божества: Моисею на Синае, народу в скинии и в храме Соломоновом, Исайе и Иезекиилю в видениях” (“А. Б.”, 132). Анализ всех этих доксофаний, составляющих вместе с учением о Премудрости библейский диптих тринитарной софиологии, доказывает, что Слава, так же, как и Премудрость, является откровением Бога, образом Божества, лицезримым и понимаемым человеком. “В каком же отношении находится догматическое понятие Божественной сущности и образное откровение Божества, обозначаемое, как Премудрость и Слава? И имеются-ли какие-нибудь основания для того, чтобы их разделить и противопоставить? И, первым долгом, — нужно ли отделять Премудрость от Славы в качестве двух начал в едином самооткрывающемся Божестве? Нет никакого сомнения, что Премудрость и Слава отличаются друг от друга в качестве двух аспектов самоткрывающегося Божества: Премудрость говорит о Его содержании, Слава — о Его явлении. Однако, эти два аспекта не могут быть отделены один от другого или заменены один другим, в качестве двух Божественных начал. Ибо это противоречило бы принципу единобожия, согласие которому единый личный Бог может иметь толь-

ко единое Божество, каковое и выражает себя одновременно и в Премудрости, и в Славе. И то, что Премудрость и Слава являются двумя образами Божества, не превращает их в два Божества... Это удвоение образов связано с особенностями каждого из них, но оно ни в коем случае не отменяет тожественности их природы. Библия не занимается систематическим богословием. Она дает нам его истины; в образах, в качестве, так сказать, сырого богословского материала; и задачей библейского богословия является эти образы понять и сравнить..."

“Обратимся теперь к тому отношению, которое существует между... природой или усией — началом догматического единосущия Св. Троицы, — с одной стороны, и библейской Премудростью и Славой, с другой. Может быть, можно сказать, что между ними вообще нет никакого отношения? (и это фактически, хотя и молчаливо, и утверждается современным богословием, которое не дает на этот вопрос никакого ответа, потому что не умеет эту связь обнаружить и формулировать). Но достаточно поставить себе этот вопрос, чтобы тотчас же убедиться в невозможности на него ответить. Ибо, отрицая тожественность Божественной Усии и Премудрости-Славы, мы безусловно вводим в Божество начало дуализма... Поэтому, неизбежным постулатом монотеизма являетстя единство (или тожество) этих двух принципов: догматического и библейского... И Божество Бога может быть определено, как Божественная София (или Слава), каковая в то же время есть и Усия: Усия = София = Слава” («Wisdom of God», 53, 54, 55, 56).

К этому же выводу приводит о. Сергия и изучение соответствующих элементов Церковного Предания. В частности, софийные иконы “ясно выражают мысль, что София есть откровение Св. Троицы, для ипостасного раскрытия коего (в образах тварного мира) служат лики Христа и Богоматери” (“Ипостась и ипостасность”, стр. 371).

Эти данные Свящ. Писания рассматриваются о. Сергием, как богооткровенный ответ (и подтверждение) на естественную диалектику человеческой мысли. “Трансцендентность Усии не умаляет Божества и не обедняет Его природы. Божественная природа есть не только сила жизни, но и содержание, — абсолютное содержание абсолютной жизни... Этому содержанию свойственно включать в себя Все, ибо никакие ограничения не приличествует в отношении к Божеству, причем это Все не может быть понято, как аггрегат или рядоположение бесконечного числа элементов всего, но как их органическая внутренняя целостность, целомудрие в единении, — Все, как единство и единство, как Все, Всеединство” (“А. Б.” 125).

Другими словами, Усия должна быть понимаема, как Пре-

мудрость и Слава, потому что Божественная природа есть полнота, богатство, красота и гармония. Отрицая тожество Усии-Софии, мы неизбежно или ущербляем самое содержание Божественной природы (насколько таковая оказывается лишенной полноты Премудрости и Славы), или ограничиваем ее апофатическим не (мысля ее исключительно, как глубину нераскрытую, нераскрывающуюся и не могущую быть раскрытой). В обоих случаях самооткровение Бога оказывается невозможным: в первом случае потому, что Ему нечего открывать; во втором — потому, что апофатическая природа не терпит откровения, противится ему по самому своему существу.

Эти соображения получают особую убедительность в свете учения о божественных ипостасях. Забегая несколько вперед, укажем на то, что “Отец есть ипостась открывающаяся, а Сын и Дух — ипостаси открывающие” (“У.”, 413). Но что же открывает Отец в Сыне и в Духе, как не Свою сущность или природу? И что же открывает Сын и Дух об Отце, как не скрытую в Нем полноту Его Божественной жизни — Его “присносущную силу и Божество”? Но раскрываться может только некоторое содержание, некоторая реальность, Божественный мир, “который не есть только мысль о божественном мире... и не есть только немое чувствование его, но реальная и до конца реализованная божественная Идея, идея всех идей, осуществленная, как красота в идеальных образах красоты” (“А. Б”., 126). Если бы это было не так, если бы природа Отца определялась только, как абсолютное молчание предвечной ночи, если бы Усия не была Софией, то никакое откровение не было бы возможно: невозможно было бы самооткровение Божие в Троице (ибо Отцу нечего было бы открывать в Сыне и Духе); невозможно было бы и откровение Божие в мире (ибо идеальный образ мира не имел бы своего основания в Боге).

Усия-София, в качестве природы Отца, открывающегося в Сыне и в Духе Святом, присуща всем трем ипостасям Св. Троицы, “есть Бог в Своем самооткровении и откровении миру. В отношении к миру она есть, если пользоваться языком паламитских споров, “энергия”, действие Божие в творении. А энергия Божия, согласно учению св. Григория Паламы, не может быть приурочена к какому-либо одному лицу Св. Троицы, но может относиться и ко всем им в отдельности и к Св. Троице в целокупности” (“К. Н.”, 249).

Это приводит нас к вопросу об отношении Усии-Софии к каждой ипостаси Св. Троицы в отдельности. Отношение это, естественно, определяется не только природой Усии, но и теми особенностями и свойствами, которые присущи Ипостасям. Поэтому в последовательном изложении учения о Св. Троице

мы должны сейчас покинуть почву усийно-софийной проблематики и обратиться к богословию ипостасей.

Триединство божественных Ипостасей принадлежит к числу тех богооткровенных истин, которые с особой силой и настойчивостью, хотя и в затуманенной и неясной форме, предчувствовались и предвосхищались естественной человеческой мыслью — как религиозной, так и философской. По существу, можно сказать (и о. Сергий доказал это в “Трагедии Философии”), что проблема триединства лежит в основе всей истории философии, составляет основную ось всей ее проблематики. Правильного ответа на эти вопрошания естественный разум, предоставленный своим силам, конечно, дать не в состоянии; но в его возможностях, во-первых, — поставить проблему: во- вторых, — наметить разнообразные ее решения; в третьих, — постулировать правильный на нее ответ. Триединство является поэтому самой “философской” из всех богословских истин и допускает многообразную разработку с точки зрения своей логической необходимости. Философия троичности неоднократно была предметом исследования о. Сергия, и при этом, как в порядке истории (“Трагедия Философии”), так и системы (“Главы о Троичности”, “Утешитель”). Сложная проблематика, связанная с нею, позволяет выделить и различить в ней три порядка мыслей, которые можно обозначить, как: 1) апории естественного богопознания; 2) как диалектику я; 3) как онтологию суждения. Естественное богопознание может мыслить Бога, как абсолютный объект и как абсолютный субъект. В первом случае Бог-Абсолют есть все, и “человек плывет и растекается в океане вселенской жизни: а сам он и все в нем и вне его есть Божество, и ничего уже нет вне Божества и кроме него. Однако, что же это? Нет уже и нас, как нет и Бога. Все гаснет, тонет, опускается на дно океана, — гладь, тишина и молчание: ни свет, ни тьма, вечное ничто, нирвана бессознательного. Ища Бога в мире, мы потеряли самих себя, нас засосали зыбучие пески этой безликости. Мы не можем не включить идею абсолютного объекта или мира в идею Бога, ибо в пользу этого свидетельствует наш космический опыт, космическое самосознание, и, однако, на этом пути мы приходим к самоотрицанию, к метафизическому самоубийству. Такова непреодолимая апория... богосознания, как абсолютной объективности: в нем осуществляется предельный нигилизм нирваны” (“Г. Т.”, 32).

Но Бог может мыслиться и “как абсолютный субъект, который обладает миром абсолютным образом. Мир есть его самораскрытие. Абсолютный субъект любит себя и созерцает себя в мире абсолютной самодовлеющей любовию. Но в этом име-

нии для себя, обладании для себя и только для себя заключается граница, о которую претыкается наше мышление абсолютного. Если абсолютный субъект един, то он и одинок в своем обладании всем. Любовь к самому себе чрез свое откровение есть предельный метафизический эгоизм, а вместе и ограниченность, неспособность выйти из себя, некоторая онтологическая бедность и скудость... И Бог деспот, самовластник, себялюбец, изнемогающий в самозамкнутости своей и имеющий мир лишь для удовлетворения эгоизма, не знающий себе в себе равного, не есть Бог”.

“Таким образом, возникает постулат Божества, которое, будучи единым, насколько это проистекает из Его абсолютности, было бы в то же время и не единым, но в себе соборным” (“Г. Т.” 38).

Апория естественного богосознания приводит нас, таким образом, к постулату многоединства, в котором уже содержится (хотя и не специфицируется в качестве такового) и понятие триединства.

Оно получает дальнейшее раскрытие в диалектике ипостаси или я. Последняя была уже изложена нами в онтологии. Мы знаем, что “личное самосознание раскрывается полностью не в самозанкнутом единичном я, но постулирует ты, он, мы, вы; что я не едино, но многоипостасно, причем последнее определяется типологически и по существу триипостасностью. Я предполагает в качестве своего самоутверждения ты или co-я, а в качестве его, так сказать, подтверждения, он, и до конца реализуется лишь в мы (или вы), то есть онтологически оно не “единственно”, хотя и едино. В тварном, относительном бытии я полагается не только в себе, но и вне себя, экстраполируется, а тем и ограничивается. Несмотря на кажущуюся свою абсолютность, оно не в состоянии в себе осуществить своей яйности и должно, так сказать, само убедиться в своем собственном бытии, смотрясь в зеркало других я. Вне такого зеркала оно и само для себя гаснет .перестает сознавать себя в своей собственной яйности. Но в Божественном, Абсолютном субъекте, едином и в своем роде подлинно единственном, все иноположения я не могут осуществляться вне его, за отсутствием всякого вне, но должны содержаться в нем самом, так что он сам есть для себя самого одновременно и я, и ты, и он, а следовательно, и мы, и вы. (Исключено только положение они, потому что это значило бы, что я становится, так сказать, спиной к себе самому, превращая себя в они и тем угашая. Чистое они есть поэтому абстракция от я, существующая только в я и для я, но не без я. Они уже не принадлежит к я). При

этом все эти три положения я: как я, ты, он, — не могут определяться только из одного центра, из одного я, которое только и было бы я, само-я, имеющее остальные я для себя самого лишь, как ты и он (и мы, вы, даже они). Они должны самостоятельно существовать для себя, как я, совершенно равно центрируясь каждое на себя, будучи вместе с тем ты и он, каждое друг для друга. То есть в едином абсолютном Я существует три Я, как вполне равнояйные центры, один для другого совершенно прозрачные и принадлежащие к полноте реальности этого абсолютного само-я, ничего не имеющего и не самополагающего вне себя, настоящего триединого Я: “един свет и света три”, триединица. Это суть три ипостаси, три личных центра, из которых каждый есть равноличное Я, ипостасируя собою Божество, божественную природу. Но это равноличное Я никогда не полагает себя в обособлении от других равно-личных Я, как единственное или даже, как одно из трех (отчего троица превращалась бы в общество или согласие трех—тритеизм), но себя полагает в других я, с ними сополагается. И отсюда возникает единое, но вместе и триединое божественное Я, ибо троичность есть не только троица, но вместе с тем и единица” (“У.”, 66, 67).

Таким образом, диалектика я показывает нам, что “проявившееся до конца и осуществленное до полноты личное начало, ипостась, есть триипостасная личность, в которой личное единство раскрывается в реальности трех ипостасных центров или ипостасей, в триединице, каковая и есть божественное число, не три, не один, но именно триединица, Троица” (“А. Б.”, 117).

К таким же выводам и постулатам приводит нас и онтология суждения, уже изложенная нами в связи с гносеологией. Мы знаем, что “человек не только мыслпт суждением, но в известном смысле сам есть суждение, и что жизнь человеческого духа есть непрестанно развивающееся и осуществляющееся суждение” (“Т. Р.”, 136). С другой стороны ,человек создан по образу и подобию Божию. Следовательно, и Бог — “Дух есть живое, непрестанное реализующее себя суждение... Субстанция есть метафизическое триединство, находящее себе выражение в суждении (“Т. Р.”, 20, 33). Метафизический анализ суждения приводит нас поэтому к истине триединства. “Каждое суждение онтологически приводится к общему отношению субъекта и объекта, которое есть не что иное, как отношение ипостаси — подлежащего... и его сказуемого, которое приводится в связь с подлежащим связкой бытия... Я, самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, к которому не достигает никакое мышление или бытие, находит в себе не-

который образ бытия, высказывается в “сказуемом”, и этот образ познает, как свое собственное порождение, самораскрытие, каковое и есть связка... В этом смысле в суждении-предложении заключена сущность и образ бытия, оно несет в себе его тайну, ибо в нем сокрыт образ троичности. Суждение необходимо имеет в себе три момента, взаимно связанных и один к другому не сводимых. Моменты эти: субъект, подлежащее; (его раскрытие) — сказуемое; и его жизненное самопознание и самоутверждение ;— связка. Вечное я (абсолютное подлежащее) имеет своим сказуемым все, и в акте этого сознания живет, сознает свое бытие. Ипостась — мыслительный образ — бытие: таково триединство субстанции... Все три члена взаимно нерасторжимы... Более того: каждый из этих трех моментов в себе несет и актуально содержит и оба остальные... Я (подлежащее) без сказуемого “никчемно” — ни к чему не относится; сказуемость, способность к сказуемости, есть не что иное, как раскрытие в духе его собственной природы и глубины, акт самоопределения и самопорождения. Сказуемое не приходит извне..., но рождается в духе. Ипостасный дух познает в нем самого себя... Сказуемое говорит обо всем, есть всеобщее слово, мировой логос. И этот мировой логос встает из глубины (подлежащего)... Но субъект никогда не ограничивается тем, что смотрится в свой предикат, как свое идеальное отображение, но он опознает при этом реальность — свою и предиката или же, что одно и тоже, он чувствует силу бытия, идущую из него и возвращающуюся к нему, и эта “животворящая” сила и есть, собственно, существование в “душу живу”, жизнь, реальность, бытие. Реальность как бы не имеет своего собственного голоса и образа, она есть только как некоего что, как бы его модус; точнее надо сказать, что лицо сказуемого есть и ее лицо; все, что стало быть (существовать), как мировой логос, есть и ее собственное все... Таким образом, реальность (связка) существует только в отношении между ипостасью и ее природой (подлежащим и его сказуемым), в движении от одной к другой, которое, разумеется, должно быть понято тоже чисто и идеально, как осуществление моментов жизни духа” (“Т. Р.”, 21, 22, 28, 32, 142, 148).

Онтология суждения, подобно апориям естественного богосознания и диалектики я, также свидетельствует о триединстве; она говорит нам о три-единстве — поскольку основной акт мысли — суждение — необходимо состоит из трех моментов, она утверждает три-единство, поскольку эти три момента составляют единый акт мысли и не могут существовать один без другого.

“Однако, рассматривать троичный и ипостасные субъекты только, как Я, в чистой субъективности их, значит допускать заведомую абстракцию, ибо конкретно в жизни Св. Троицы все три ипостасных субъекта, как и триединый субъект, взаимно определены в неизменном взаимоотношении и поэтому, хотя и сохраняют равночестность своих ипостасей, но имеют свои определяющие, отличительные свойства, γνωρίσματα. Поэтому они, будучи равнобожественны, в то же время и по разному божественны, и триипостасный субъект, троичное Я, есть не просто прозрачное в трех отожествляющихся центрах сущее Я, но Св. Троица, Отец — Сын — Дух. Св. — в пребожественном единстве. Поэтому три божественных субъекта, будучи равнобожественны, не заместимы: Отец не есть Сын и не есть Дух Св., Сын не есть Отец и т. д.” (“У.”, 68). “Единая природа и жизнь Божества не есть самоопределение Трех, триипостасного единства in abstracto, в котором каждая ипостась без различия заступает место другой ипостаси... Здесь возникают конкретные образы того, как обладают Божественные Личности Своей природой. И в этой конкретности появляются ипостасные свойства или отличительные признаки, которые, разумеется, отнюдь не отменяют равночестности, равнобожественности ипостасей, но установляют между ними окачествованные отношения и порядок (τάξις)... Дух личный осуществляет свою природу, как свою жизнь, свою глубину, свое самоот- кровение. Если природа его не предстоит пред ним, как некая открывающаяся данность (как это имеет место относительно тварного духа), но есть его личная жизнь, полнота личного самосознания в едином личном акте, то акт этот одновременно совершается в трех смыслах или значениях: дух есть для себя и открывающийся (из некоторого состояния глубинности), и открывающий (в состоянии выявления своей глубины), и открывшийся, (как совершившееся самооткровение)... Открывающийся (подлежащее) имеет о себе слово (сказуемое), которое есть выражение его собственного существа (связка). Молчание — слово — жизнь: Отец — Сын — Святый Дух” (“Г. Т.”, II, 64). Здесь мы, повидимому, стоим у той пограничной линии, за которой изнемогает человеческая проблематика и умолкают вопросы разума. Откровение воспринимается здесь, как нечто абсолютно новое, которое только post factum может быть освоено разумом, как отвечающее и разрешающее его наиболее глубокие антиномии. Ибо, если естественная диалектика вплотную подводит нас к постулатам триединства абсолютного субъекта и необходимости его самооткровения, то никакие постулаты и аналогии не в состоянии открыть нам, что ипостаси этого Субъек-

та суть именно Отец, Сын и Дух Св. Отчество Отца, Сыновство Сына и вдохновение Св. Духа суть в этом смысле объекты веры, только вторичным актом, раскрываемые в качестве богословских истин учения о взаимоотношениях и связи Божественных Ипостасей.

Отец рождает Сына и изводит Св. Духа. Этим Отец отличается от других Ипостасей, в этом заключается Его особая ипостасная окачествованность. Но “все определения лиц Пр. Троицы должны: быть уразумеваемы, как тройственные. Поэтому отцовство выражает отношение первой Ипостаси не только ко Второй, но и к Третьей, а также и в Себе Самой (ἀγγεννησία) : Отец есть Отец не только для Сына, Которого рождает, но и для Духа Святого, Который, хотя и не Сын, но, однако, от Отца исходит; отношения Его и к Сыну, и к Духу Святому определяются именно отцовством. Оно состоит не только в рождении Сына, Которому оно обычно всецело приравнивается, но и в изведении Св. Духа. Первая Ипостась есть Отец не только для единородного Сына, но и для изводимого Им Св. Духа, Который, однако, Ему не Сын. Не должно понимать, что Отец сверх и помимо отцовства есть еще и προδολεύς, Изводитель Св. Духа, лично совмещающий оба эти свойства: paternitas et spiratio activa, причем только бедность человеческого языка заставляет прибегать здесь к одному наименованию: Отец. Нет, отцовство едино и нераздельно в своих проявлениях. Формула Св. Троицы: во имя Отца и Сына и Св. Духа — знает только Отца, но не знает еще сверх того Изводителя, προβολεύς (вспомогательное понятие богословия). Также сказано Господом о Духе Святом: иже от Отца исходит (Ио. XV, 2 ), а не сказано: от Изводителя. Св. Троица есть предвечно в себе сущее и раскрывающее отцовство, как тройственный акт взаимной любви” (“Г. Т.” II, 65).

Выражая это понимание отцовства на языке формальной логики, можно сказать, что рождение и изведение суть сказуемые отцовства, каковое раскрывается, состоит именно из рождения и изведения. И соответственно этому можно сказать (несколько забегая вперед), что, рождаемый Сын и изводимый Дух, суть ипостасные сказуемые Отца. Отец, как абсолютное подлежащее, сказывается, открывается в Сыне и в Духе.

Но что же такое рождение и что изведение?

“Рождение не может быть исчерпывающе определено на языке понятий, а только лишь описано, ибо оно есть жизненный акт, в существе своем представляющий собою нечто неисследимое. Притом речь идет не о рождаемости или о рождениях, но

о рождении: не об отцах и детях, но о самом отцовстве, об Отце, из коего начало всякого отцовства Рождение (духовное) есть такой акт, при котором рождаемое, Сын, не отделяется от Отца, остается в лоне Отчем и, вместе с тем, являет Отцу в Себе Его Самого: “Видевый Меня видел Отца”, “Аз и Отец едино суть”, “Аз во Отце я Отец во Мне”... Между Отцом и Сыном утверждается полное тожество, однако, при различии ипостасей. В Своем рождении Отец раскрывает Сам Себя, но Он совершает это, рождая Сына Возлюбленного... Сын рождается из существа Отца, но так, что это естество не терпит никакого ущерба в своей абсолютности; при этом рождение это есть рождение вечное, должно быть понимаемо не как единожды совершившееся и законченное, но как предвечно совершающийся акт, существующий во всех своих моментах: semper gignit Pater et semper nascitur Filius (Бл. Августин) — рождается и в то же время не отделяется, пребывает неразлучно в лоне Отчем” (“Т. Р.”, 192, 193).

“Для того ,чтобы Я могло иметь себя же в качестве своего сказуемого и преодолеть в нем не-я, как ограничение своей абсолютности, это не-я должно быть также я, то есть сказуемым, должно быть также ипостасным, иметь свое собственное подлежащее, причем это подлежащее должно быть то же и не то же, что и первое, истинное подлежащее; оно должно быть предвечно рождаемым в акте Отчей и Сыновней любви. Все, что имеет Отец или “знает”, Он знает и любит в Сыне, а Сын все, что имеет и знает, знает и любит в Отце. Нераздельность, но и неслиянность, единство, но и различие обеих ипостасей необходимо предполагается этим отношением, — в откровении Отца в Сыне и познании Сыном Отца. Отцовство нераздельно с сыновством, но вместе с тем и неотожествимо”, неслиянно с ним: здесь единство двух: диада, ἔν διά θυοῖν (“Т. Р.” 194, 195).

“Итак, стала-ли для нас понятна тайна божественного рождения Сына от Отца? Никак. Однако, может ли быть приближенным для разума философский смысл ее, может ли в него проникнуть тот свет, которым эта тайна озаряет свою собственную проблему? Разумеется, да. Ведь, философия только того и искала, чтобы постигнуть тожество субъекта и объекта, чтобы снять их вековечное противоречие и разлад. И в догмате об Отце и Сыне философия тожества может найти для себя единственно верный путь. Тожества искали в погашении противоречия, в погружении его в сумерки абсолютного. Между тем как единственное тожество не пустоты и безразличия, но единства в различии и конкретности есть духовное рождение, Отец — Сын. Мы, земные отцы и дети, имеем лишь отра-

женный свет истинного и первообразного отцовства и сыновства. Нам недоступно духовное рождение, хотя все-же в своем земном, человеческом отцовстве, мы и приближаемся к нему. Однако, если мы соберем все свои духовные силы в апофеозе отцовства и сыновства, нам становится доступна вся единственность и специфичность этого отношения, которое отличается и от творчества и от своеличного вещеделания. В рождение есть радость обретения другого и вместе родного я — отца в сыне и сына в отце, выход за свое я в не-я, но в я же, акт субстанциальной любви” (“Т. Р.”, 197).

“Исхождение третьей ипостаси из Отца есть такая же тайна Божественной жизни, как и рождение Сына... (И о том), как следует понять различие рождения от исхождения, разум безмолвствует, ибо здесь речь идет не о дедуцируемых и координируемых понятиях, но о символических обозначениях первозданностей Божественной жизни, причем для жизненного постижения рождения, сыновства и отцовства мы имеем некоторые наведения из своей человеческой природы. Относительно же исхождения Духа такое наведение отсутствует, ибо нам, облеченным плотию, совершенно не дана абсолютная, от нас исходящая сила бытия, мы знаем ее, как данность, то есть, как уже исшедшую в мир и нами воспринимаемую через этот мир... (Единственное, что разум может об этом сказать), что исхождение есть сопряженный по существу акт с рождением Сына. Ибо, как логически неразделимы сказуемое и связка, так что лишь в совокупности своей составляют они раскрытие подлежащего, так же неразрывно связаны между собою рождение второй и исхождение третьей ипостаси” (“Т. Р.”, 200, 202, 201).

Таким образом, это положение, включающее в себя чрезвычайно важные истины о понимании Св. Троицы, как самооткровения Отца и о нераздельности Сына и Духа, ничего не говорит о самой природе исхождения, каковая остается для нас неоткрытой тайной.

Отец рождает Сына и изводит Духа. “Все триединство получает свой единичный центр в Отце. Он есть самооткрывающееся Божество, которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Духа. В Нем начинается порядок ипостасей (конечно, не во времени, а в существе), в Нем имеют свое происхождение открывающие Его Ипостаси Сына и Духа. Сам же Он лишь открывается, но не открывает. В этом смысле Бог-Отец часто называется просто Бог, как бы Бог в преимущественном смысле, ὁ Θεος, иногда даже само-Бог, перво-Бог (άντο-Θεός, πρῶτος Θεός, Deus princeps). Это начало монархии

или единодержавия в Божестве нужно свято блюсти, как библейскую и святоотеческую основу учения о Св. Троице... Именно единоначалие делает все ипостасные взаимоотношения единичным тройственным актом, их связует и обосновывает... Но это особое место Отца, как первой ипостаси во Св. Троице..., не нарушает равночестности и равнобожественности всех ипостасей, но устанавливает между ними различие. Иногда это различие Слово Божие выражает в таких словах, которые, как будто, означают неравенство и дают почву к субординационизму. Таковы слова Спасителя: “Отец Мой болий Мене есть” (Ио. XIV, 28)... Однако, слово “болий” может быть истолковано не в смысле отрицания равночестности, но в отношении взаимного откровения: Отец открывается в Сыне, но не наоборот... Только об Отце может быть сказано, что Он “болий”, но не может быть сказано ни о Сыне, ни о Духе Святом, как в их отношениях к Отцу, так и в их взаимоотношениях” (“Г. Т.” II, 69, 70).

В свете этих соображений нужно понимать и святоотеческое определение Отца, как “виновника, начало, причину, αἰτία, causa, — происходящих от Него ипостасей причиненных — άιτιατάι, causatae. Очевидно, здесь это выражение — causa, αἰτία — нельзя понимать в смысле относительной причинности, в силу которой следствие механически вытекает из своей причины и ею вызывается к возникновению: механизм причинной связи есть самая основа всеобщей относительности (у Канта), и эту причинность нельзя переносить в божественную жизнь, где нет никакого механизма и никакого возникновения. Очевидно, здесь это выражение имеет значение не в смысле причинности, обоснования или возникновения, но в смысле исходного начала самоопределения... Причинность во взаимоотношении означает доходность, принцип, подлежащее... Если Божественная жизнь есть самооткровение Божества, то необходимо, чтобы Открывающееся, субъект или подлежащее, было только одно, в отношении к которому существуют его Открывающие... Ипостаси равны в смысле равночестности, но различны в образе осуществления единой божественной полноты. Быть безвиновным или виновным, ἀναίτιος или αἰτιατός, означает отличаться не в достоинстве, но лишь в образе бытия. Все три ипостаси имеют и осуществляют единую жизнь, но по разному в триедином взаимоотношении” (“Г. Т.”), II, 68).

Основная трудность проблемы взаимоотношения Божественных Ипостасей, заключается, таким образом, в необходимости примирить равночестность и равнобожественность Ипо-

стасей с единоначалием Отца. Нарушение первого принципа создает разные виды субординационизма (от явно выраженного онтологического субординационизма Оригена до скрытого и неосознанного субординационизма католического филиоквизма). Отрицание второго — не только ведет к тритеизму, но противоречит ясным и недопускающим инотолкований словам Свящ. Писания.

Эта трудность преодолевается о. Сергием в истолковании божественного триединства, как самооткровения Отца в Сыне и Духе. Оно противополагается им, обычному в богословии, пониманию Троицы, как совокупности отношений происхождения — пониманию, лежащему в основе всех филиоквистических споров, которые, лишенные своей предпосылки, сами теряют всякий смысл в значение (об этом см. ниже). Вопрос о “происхождении” в учении о Св. Троице требует особого разъяснения... У св. отцов Отец, сам будучи безначальным и безвиновным, обычно называется виновником, началом, причиной, αἰτία causa... (“Г. Т.”, 67). “Эта идея αἰτία была воспринята всем дальнейшим «богословием без критического рассмотрения, как понятная и само собой разумеющаяся, между тем, как нет ничего более трудного для уразумения, чем эта презумпция. Обобщенные в понятии “причины” или происхождения, произведения — рождение Сына и исхождение Духа были сосчитаны, как duae processiones, две разновидности или два частных случая общего понятая причинности. Это обобщение, имеющее исходное, принципиальное значение, было принято так же, как само собою разумеющееся, не подлежащее критическому исследованию. Мало того: на Западе утвердилось учение о Св. Троице, как системе двух происхождений, — интеллекта и воли, processio intellectus и processio voluntatis, и тем было закончено, приведено в застывшую антропоморфную форму понимание Св. Троицы уже не только на основании причинности, но и некоей внутренней необходимости самообоснования абсолютного, — своеобразный каузальный модализм... Но имеет-ли для себя какое-либо основание само это обобщение duae processiones в Слове Божием, в прямом откровении? Соединяется-ли в нем где-либо рождение Сына и исхождение Духа, как два вида происхождения, duae рrосessiones? Несомненно, нигде и никогда. Нет библейского основания для того, чтобы они могли быть сосчитаны и приняты, как две разновидности... (А между тем) это сосчитывание в качестве двух равноподобных единиц конкретно различных образов “происхождения” влечет за собою и дальнейшую абстракцию: первая ипостась вследствие этого понимается уже не в конкретном об-

разе Отца..., но как “Начала, Источника и Причины, от которой вторая и третья ипостаси получают самое бытие ἀντό τὸ εῖναι, существование ὑπαρξιν и, таким образом, в отношении к вечному бытию ипостасей применяется категория причинного возникновения. Конечно, никто из отцов не подвергает сомнению равновечности и равнобезначальности всех ипостасей..., и это односторонне-каузальное понимание святоотеческой этиологии... свойственно после-пастристическому, схоластическому эпигонству” (“У.”, 165, 166, 168).

Против этого понимания о. Сергий приводит следующие аргументы:

Во-первых, “учение о Св. Троице, как системе отношений или происхождений, превращает Св. Троицу в процесс, в самостановление, какового в Ней нет (и не может быть). Согласно этому учению Бог возникает (хотя и предвечно) в Своих pro cessiones, Бог становится Самим Собой лишь в итоге возникновений. (Таким образом) принцип системы отношений рассекает Св. Троицу или вносит процессуальность в вечные отношения, то есть вводит скрытый субординационизм” (“Г. Т.”, 70). “Подлинной причиной является здесь уже не Отчая ипостась, ибо и она сама возникает из отношения с Сыном, но Божество — Deitas, оно именно есть то единое, где не существует противоположности отношений” (“У.”, 73). А этим отрицается единоначалие Отца.

Во-вторых, “понимание Св. Троицы, как суммы происхождений, разлагает ее на два акта или же слагает ее из двух актов или двоиц” (“Г. Т.”, II, 68). “В таком случае, строго говоря, нельзя уже говорить о Св. Троице, ибо круг троичности не сомкнулся бы, но пришлось бы говорить о двуединстве диад, имеющих каждая один общий член, об угле , но не о треугольнике ” (“Т. Р.” 209) .Но Св. Троица не есть двуединство диад, но триединство ипостасей, каковое может быть понято только, как единоначалие Отца, единым актом, раскрывающееся в Сыне и Духе.

Втретьих, доктрина отношений, понимающая Св. Троицу, как самообоснование Божества, вводит в Него идею необходимости. “Бог сам для себя необходимым, ибо сам себя доказывает, как “логическую необходимость” самоцели в третьей ипостаси, чрез волю (католическая доктрина в изложении Шелля). Это превращает Бога в метафизическое начало, само подчиненное необходимости самообоснования. Но понятие необходимости..., так же, как и понятие цели не приложимо там, где самоцель и самосвершение осуществляется в едином акте жизни...” (“Г. Т.” II, 72).

“Рождение Сына и изведение Св. Духа не могут быть поэтому обобщены и сосчитаны, как два происхождения, но это суть два образа Божия в двух этих образах любви” (“У.”, 169).

В отличие от теорий “происхождения” идея самооткровения отвечает всем постулатам триединства и равночестности ипостасей. “Полная адекватность откровения Отца в Сыне засвидетельствована в Слове Божием с такой непререкаемостью, что не нужно на этом особенно настаивать. Да это вытекает и из самого отношения духовного отцовства и сыновства, в котором Сын есть ипостасный образ Отца (“сияние Славы и образ — χαροϰτὲρ — ипостаси Его” (Евр., I, 3), а Отец Себя показует в Сыне... Но Отец открывается не только в Сыне, но и в Духе Святом. И поскольку в Третьей ипостаси также совершается откровение Отца, оно отличается теми же чертами, что и в Сыне, — адекватностью и тожеством... Об адекватности Божьего откровения в Духе Святом мы имеем прямое свидетельство апостола: “мы проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей..- нам Бог открыл (это) Духом Своим, ибо Дух все проницает, и глубины Божии... Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего” (I Кор. II, 7, 10-11) (“У.”, 412).

Равночестность самооткрывающейся и открывающих ипостасей явствует из того, что “Отец ничего не имеет в Себе, что бы не было явлено в Сыне и осуществлено в Св. Духе” («W. G.», 67), что “образ Отца полностью сияет в Сыне и в Духе Святом” (“У:”, 414). Об этом говорят многочисленные тексты Свящ. Писания, свидетельствующие о том, что “Сын ничего не имеет и не знает, что не было бы у Отца и Отец ничего не удерживает в Себе, что не было бы явлено в Сыне” (“У.”, 411). “Все, что имеет Отец или “знает”, Он знает и любит в Сыне, а Сын все, что имеет и знает, знает и любит в Отце... (Поэтому) Бог Отец и Бог Сын совершенно равны и едины по единству Божеской природы, и в этом смысле одинаково как Отец есть истинный Бог, так и Сын есть истинный Бог..- Но Отец, предвечно рождая Сына, изводит Св. Духа: раскрывая Словом Своим тайны Своей Природы, Божественное Все, Отец исходит в духе животворящей силой, даруя жизнь Всему: Логос — Разум Бытия, Его Слово; Дух — Сила Божия, Жизнь... (“Т. Р.”, 194, 195, 206). Поэтому и Дух Святый совершенно равен Отцу, как иное (чем Сын), но не менее полное и адекватное раскрытие Его природы.

И вместе с тем, насколько “Отец есть Отец не только в отношении к Сыну, как Родитель, но и в отношении к Духу Святому, как Изводитель..., поскольку Отцовство определяется рож-

дением — изведением” (“У.”, 175) — постольку в Троице-Самооткровении сохраняется принцип единоначалия Первой Ипостаси. “Открывающееся начало, полагающее в своем откровении бытие открывающему и открывающемуся, есть первовиновник, безвиновный, безначальный... Он и есть самооткрывающееся Божество, которое себя открывает чрез рождение Сына и изведение Св. Духа... (И в этом) смысле сама “Св. Троица, как единоначалие, есть открывающийся Отец” (“Г. Т.”, II, 68, 69, 70).

Если по содержанию своему триединство Божественных ипостасей есть самооткровение Отца, то по своему существу оно есть Любовь. “Любовь есть не свойство, но существо Божие” (“Г. Т.”, II, 66). Бог не только любит, любовь не только свойственна Богу — “Бог есть любовь” (I Ио. IV, 8), и это “есть” должно быть понято, как выражение сущности или природы всех без исключения Божественных отношений, как в недрах Св. Троицы, так и в обращенности Бога к твари. Поэтому — что бы мы ни высказывали о Боге, и Его ипостасях, о Его усии, о их многообразных отношениях — начало любви всегда и неизменно должно содержаться в наших высказываниях в качестве некоего онтологического коэффициента богооткровенных истин. И — первым долгом, — как любовь, открывается нам самое понятие триединства. Ибо “откровение Себя через Другого, знание Себя, как Другого, имение Себя, как Другого, такое отношение, в котором Каждый существует только для Другого и в Другом, Себя с Ним отожествляя, такая жизнь в Другом и есть Любовь. Любовь, как взаимность и взаимоотречение есть субстанциальное отношение триединого Субъекта. Ибо выражать себя только в другом, осуществлять себя только в другом, выражать собою только другого, осуществляться только в другом, творить только в другом и для другого, — это есть священное кольцо жертвенной любви. Здесь жертва собою и своим: свое я выражается в других я, и жизнь я также осуществляется жизнью других я. Но эта жертва своей собственной силой дает абсолютную полноту жизни.. Св. Троица есть сущностный предвечный акт взаимности в самоотвергающейся любви, обретающей отдаваемое во взаимном отдании. Божество живет, то есть открывается само себе в самосознании и самовдохновении, в любви к себе, — как Триипостасный Субъект, в котором каждая ипостась выражает себя не через себя, но через другие ипостаси, и в этом имеет единственное свое выражение. Бог есть Любовь и, как Любовь, Он есть Св. Троица. Любовь есть обретение себя и своего не самоутверждением, но самоотданием, — самополагание чрез самоотречение — высшая сила и высшее блаженство любви” (“Г. Т.”, I, 66, 67, 68).

Но “нет любви без жертвы, — такова аксиома личной любви” (“У”, 79). И “жертвенность любви (Отчей и Сыновней) в реальности своей есть предвечное страдание, — страдание не ограниченности, каковое несовместимо с абсолютностью божественной жизни, но подлинности жертвы: и безмерности ее. Это страдание жертвенности не только не противоречит Божьему всеблаженству, но есть, напротив, основание для этого всеблаженства, которое было бы пусто и нереально, если бы не имело в своей основе подлинной жертвенности, реальности страдания. Если Бог есть Любовь, то Он есть и жертвенность, каковая только через страдание являет побеждающую силу любви и ее радость” (“А. Б.”, 122).

Эта парадоксальная истина о страдании всеблаженного Бога должна быть понимаема в связи с диалектикой триединства. Основанием ее является та антиномичность любви, согласно которой любовь есть радость и блаженство, но она же есть жертва и страдание. “Спросят: можно ли говорить о страдании в жизни Всеблаженного, Абсолютного Бога? Ответ: нельзя говорить только о страдании, как пребывающем в жизни Божией, ибо это явно не совместимо с ее полнотой и абсолютностью и означало бы ограниченность. Однако, нельзя не говорить о жертвенном страдании именно в Абсолютном Боге, как о моменте внутритроичной Божественной жизни, который преодолевается и разрешается, как диссонанс в гармонии. Последнюю нельзя обеднять в Божестве до скучного, монотонного унисона” (“У.” 79). Предвечное страдание является, таким образом, необходимым моментом в диалектике Божества, понятого, как Любовь. В самооткровении Отца в Сыне и Духе оно соответствует первой диаде (Отца и Сына), взятой, так сказать, в отрыве и независимо от Духа. Огрубляя эту мысль, можно сказать, что предвечное страдание было бы в Боге последней реальностью, если бы самооткровение Отца исчерпывалось Сыном, если бы не было Св. Духа. Ибо “Слову не принадлежит та сила животворения и свершения, которая свойственна лишь Третьей Ипостаси” (“У.”, 210). И “поскольку Отец и Сын взаимно познаются в самоотвергающейся любви..., Их взаимное бытие друг для друга имеет лишь идеальный характер” (“А. Б.”, 123). Поэтому, “заведомо огрубляя выражение, можно сказать, что слова в Слове для Себя самого нет, ибо оно говорится не Сыном, а только Отцом, есть Отчее Слово. Но его нет не только для Сына, который молчит его, оставляя говорить Отцу, но и для Отца. Ибо и Отец сам также говорит его не сам, оставляя это сделать рожденному Сыну. В обоюдожертвенной любви молчат Оба, и Само Слово умолкает в этом жертвенном молчании между ипостасями Отца и Сына. Слово рождаемое и рождающееся

кенотически, как бы замирает, не говорит само за себя. В этом смысле оно, как бы не существует, его нет, — если так можно сказать, опять-таки заведомо огрубляя выражение (впрочем, на человеческом языке и не имеется для этого негрубых адекватных слов), — до самооткровения Духа и вне Его. Отец и Сын одинаково, — хотя и каждый по-своему, — как бы тоскуя, ищут —рожденного и родившегося и, однако, сокрытого в молчании кенозиса, — Слова: двоица Отца и Сына словно изнемогает в этом рождении Слова, которое как бы не может быть осуществлено (поэтому... эта первая двоица, — Отца и Сына — н не может явиться полным самооткровением Отца”) (“У.”, 211).

“Эта взаимная жертвенность рождения, самоопустошение и самоистощение, являлась бы трагедией в Боге, если бы оставалась самодовлеющей. Но она предвечно разрешается в блаженстве принесенной и взаимно принятой жертвы, преодоленного страдания. Она никогда и не существует в неразрешенности, хотя и не может быть отделена или выключена из этого блаженства, как скрытое его основание. Блаженство Божие не может быть понимаемо, как себялюбивое и пустое самолюбование, подобное эгоистическому человеческому счастью, и полнота любви требует жертвы реальной, а не кажущейся. Бог есть не двоица Отца-Сына, но Троица Отца, Сына и Духа Святого, который и есть радость жертвенной любви, ее блаженство и осуществление” (“А. Б.”, 122). Ибо “самооткровение Св. Троицы не исчерпывается одной Второй ипостасью, которая одна сама по себе и не может его осуществить. Оно довершается иным образом самооткровения Отца, именно изведением Св. Духа на Сына. Дух Св., Утешитель, есть торжествующая любовь совершившегося жертвенного самооткровения. В Третьей ипостаси, в Ее самооткровении, звучит и говорится Слово. Отец Его узнает, как бы воскресающее от жертвенного молчания, как рождающееся и рожденное, и Сын узнает Себя Самого, как Слово Отчее. Дух Св. есть жизнь, торжествующая над кенотической жертвой, воскресение из кенотического умирания, торжество Любви животворящей... Ибо любовь есть не только жертвенное страдание, умирание, самоотречение, она есть и радость, блаженство, торжество. И если первая аксиома любви гласит, что нет любви без жертвы, то вторая — и высшая, — ибо последняя, — состоит в том, что нет любви без радости и блаженства, и вообще нет иного блаженства, кроме любви. Будучи трагична, любовь есть преодоление трагедии, и в нем-то и состоит сила любви. Она есть конкретная антиномия, — жертва и обретение себя через жертву. И это блаженство любви в Св. Троице, утешение Утешителя есть Дух Св...

Любящий — любимый — сама любовь: эту схему любви мы находим у бл. Августина, который понял Третию ипостась, как ипостасную Любовь, в чем и заключается неумирающее значение его тринитарного богословия. Дух Св., как Третья ипостась, есть внутритроичное свершение жертвенной любви Отца и Сына, как радость этой жертвы, как ее блаженство, как торжествующая любовь. В этом его значение, как Утешителя, — не только в отношении к миру, но и во внутритроичной жизни” (“У.”, 212, 80).

Такова диалектика триипостасной любви. Смелая мысль о. Сергия о предвечном страдании в Боге раскрывает нам ее в трояком отношенпн. Она, во-первых, углубляет и расширяет понятие Божественной любви, вводя в нее момент динамизма, полноты, преодоления, жизни. Божественная любовь не может быть только блаженным самосозерцанием, идиллическим самолюбованием. “Любовь распинающая и Любовь распинаемая” (по слову Митр. Филарета ) менее всего похожа на тот неподвижный покой, каковым обычно мыслится Божие вседовольство и всеблаженство. “Крепка, как смерть, любовь; люта, как преисподняя ревность, стрелы ее, стрелы огненные; она пламень весьма сильный” (II. II.”, VIII, 16). Эти слова Песни Песней (каковая именуется христианскими и иудейскими толковниками “Святая Святых” Библии), имеют существенный вариант: (не пламень весьма сильный, но) пламень Божий... Итак, о пламени Божием, о Любви написана эта книга” (“У.”, 371).

Во-вторых, идея предвечного страдания раскрывает нам — если можно так выразиться, — необходимость в Троице Св. Духа. Вера в Святого Духа есть, конечно, непререкаемая истина Церкви, которая, однако, содержится Церковью без соответствующей догматической формулировки и почти что без богословского усвоения. “Догмата о Св. Духе, кроме описательного выражения Его равнобожественности, мы в символе не имеем... В патристическую эпоху Третья ипостась превращалась в некое богословское addendum в роде “и т. д.”, “и проч.”, — без внутренней оправданности ее бытия... И даже на прямой вопрос: Бог ли Дух? на который прямого ответа требовал Григорий Богослов, его дано не было, но только косвенный. Эпоха вселенских соборов в их догматическом творчестве прошла мимо учения о Св. Духе, и тайна Его окружена... молчанием” (“У.”, 51, 69, 50, 51). Вследствие этого особую важность приобретает задача показать “место Третьей ипостаси во Св. Троице” (глава первая “Утешителя”), осознать Ее необходимость в жизни Божества. Идея предвечного страдания является в этом отношении, как бы неким диалектическим экспериментом, ибо она показывает, какова была бы жизнь Бо-

жества без Св. Духа, чем был бы двуипостасный бог. Образ незавершенного страдания и безысходной трагедии двуединого бога является здесь параллельным образу “самовластника и себялюбца” (“Г. Т.”, I, 38), “страшного... владыки, бесчеловечного и безмирного, палящая воля коего есть непостижимый произвол” (“У.”, 443), каковым неизбежно является для нас образ моноипостасного божества, “кошмар самопожирающего эгоцентризма” (“У.”, 444).

“Отец — Начало, Посылающий Сам, как бы открывается в Посылаемых (Сыне и Духе): такова любовь Отчая, Любовь-Смирение, Сабяотвержение... И эта сокровенность Открывающего за Открываемыми есть предвечный кенозис любви Отчей в смирении, и этот же кенозис имеет место и в отношении к миру, который узнает Отца не лицом к лицу, но лишь в Сыне и чрез Сына Духом Святым” (“У.”, 435).

Но если “жертва любви Отчей — самоотречение, самоистощание в рождении Сына, то жертва любви Сыновней — самоистощание в рожденности от Отца, в приятии рождения, как рожденности... Сыновство духовное в том и состоит, что Сын самоистощевается во имя Отца. Сыновство есть уже предвечный кенозис. Сын есть не пламя Отчего огня, но тихий Свет святые славы. Любовь Сына есть жертвенное, самоотвергающееся смирение Агнца Божия, предустановленного “прежде сложения мира” (I Петр. I, 19). И если Отец хочет иметь Себя вне Себя, в Сыне, то и Сын не хочет иметь Себя для Себя, жертвоприносит личную Свою самость Отцу, и, будучи Словом, Он Сам для Себя, как бы немеет, делая Себя Словом Отчим, — будучи богат, обнищевает, жертвенно умолкает в лоне Отца” (“А. Б.”, 122).

“Свой кенозис имеет в Своей ипостасной жизни и Третья Ипостась — Св. Дух. Он состоит в ипостасном, как бы самоупразднении: в Своем исхождении от Отца на Сына Третья Ипостась Себя саму, как бы теряет, есть только связка, живой мост любви между Отцом и Сыном, ипостасное Между... Любовь в нас есть полное преодоление самости, с которой связано для нас и само ипостасное бытие. Поэтому любовь нам представляется, безипостасной, лишь состоянием ипостаси или, точнее, ипостасей (по крайней мере, двух, если не больше). Но Третья Ипостась есть любовь ипостасная, но в то же время лишенная всякой самости... Поэтому и ипостасность Ее есть, как бы безипостность, полная прозрачность Для других ипостасей, без-самость. В этом смысле Любовь есть Смирение; пред этой своеобразной “безличностью” Третьей Ипостаси две первые ипостаси являются, как бы самостными личностями, — субъектом и объектом или подлежащим и ска-

зуемым, к которым она есть лишь связка, как бы лишенная своего собственного содержания. Разумеется, нельзя говорить о “самости” в тварно ограниченном смысле в применении к Божественным ипостасям, поскольку каждая из них имеет свой собственный кенозис любви. Однако, можно различатъ разные образы этой любви и, в частности, видеть, что в третьей ипостаси кенозис выражается в своеобразном упразднении личности, Которая, как бы сокрывается, совершенно опрозрачнивается для других, но в этом обретая для себя совершенность Божественной жизни, — Славу” (“У.”, 213. 214),

Любовь сомоотвергающаяся и самоистощающаяся является в жизни Божественных ипостасей, как бы их целью. Однако, та же любовь является и основанием их жизни, каковая состоит не только в их ипостасном единении, но и в их природном единстве. Кенозису любви, как акту троичной жизни, противополагается, таким образом, ее единосущие, как факт единой природы.

Само собою разумеется, что такие выражения, как цель и основание, акт и факт, являющиеся здесь, как бы terminus ad quem и terminus a quo божественной жизни, должны быть понимаемы исключительно, как немощная попытка выразить на языке человеческого разума непостижимую тайну триединства. На самом деле в жизни Пресвятой Троицы нет ни противоположения, ни цели и основания, ни акта и факта; ибо все это совпадает в ней в непостижимом единстве божественной жизни, которая не знает ни становления, ни последовательности, ни происхождения. Но это пребожественное единство есть вместе с тем и полнота и богатство, о котором человеческий разум может и должен говорить; хотя говорить он может только на единственно доступном ему языке дискурсии, т. е. последовательно переходя от одного момента к другому, противополагая их друг другу, обозначая их символами доступных ему образов и понятий...

Любовь, как единосущие, снова возвращает нас от богословия ипостасей к богословию усии. Но в данном контексте речь идет уже не об усии, как таковой, но о ее отношениях к божественным ипостасям — как в их триипостасном единстве, так и в их раздельно-личной тройственности. Здесь мы невольно оказываемся перед соблазном отнести троичность исключительно к божественным ипостасям, а единство — к их природе. “Рационалистические богословы (это обычно и делают) и, не замечая своеобразия Божественного сверхчисла, рассудочно приспособляют его к человеческому разумению, разлагая его на три и один: три — в отношении ипостасей, один — природы. Это, конечно, неверно, ибо извращает самый догмат о Св. Троице: на самом деле триединство пронизывает одинаково и природу (три-

единство) и ипостаси (три-единство)” (“У.”, 85). И если троичность ипостасей понимается нами, как единство их любви, то единство их природы должно быть истолковано, как его тройственное отношение ко всем трем Ипостасям. Поэтому “должно быть отвергнуто, как несоответствующее понятию об абсолютном духе представление о (божественной) сущности, существующей над, или под, или за ипостасями и образующей их внеличную основу... Попытка заглядывать за Личность, чтобы позади ее увидеть субстанцию, здесь неуместна. Ибо в Божестве не существует ипостаси без сущности так же, как и сущности без ипостаси” (“Г. Т.”, 82, 83). Но “Три-ипостасный Бог имеет Свою природу и в качестве Божественного триединства — в единичности своей; и как каждая ипостась в бытии Своем... (При этом) три Ипостаси имеют Свою природу не сообща, не в общем владении и, однако, не каждая для Себя (что есть тритеизм), но как единую для всех, а не общую только и для каждого равноподобную (что было бы не омоусийностью, а омиусийностью)” (“А. Б.”, 118). “Усия не есть поэтому некоторый фонд божественной субстанции, deïtas (нечестивое и двусмысленное выражение, которым оперируют иногда католические богословы), который расходуется божественными ипостасями” (“Г. Т.”, 77). Она есть единая сущность трех ипостасей, каковая может быть понимаема только в их единстве, то есть в свете их взаимной связи на основе единоначалия Отца. Другими словами, говоря об отношениях Усии и Отца, надо говорить об Усии, как сущности или природе Отца, рождающего Сына и изводящего Духа; в Сыне Усия есть сущность рождаемого и рожденного Слова; в Св. Духе она есть сущность изводимого Духа, почивающего на Сыне. Богословие Ипостасей и богословие Усии, которые мы до сих пор рассматривали, как бы независимо одно от другого, сливаются здесь в единой истине триединства — Трех Ипостасей и Их единой Сущности.

Чем же является Усия, Природа или София в Ипостаси Отца? “В жизни Св. Троицы Отец есть Трансцендентное Начало, в Себе нераскрытое, но раскрываемое в двух других — открывающих Его Ипостасях... В этом смысле Он есть глубина и тайна. Молчание, — как предпосылка изрекаемого Слова. Самосозерцающий разум, — как предпосылка расчлененной мысли; Первоволя, — как начало всякого воления; Полнота — сообщаемая всякому бытию. Он есть Единство, как предпосылка всякого различения. Красота, — как предпосылка всего прекрасного. Любовь, как бы удержанная в себе самой и во вне не выявленная. Однако ( будучи трансцендентен всему, Отец не пребывает в этой Своей трансцендентности), но раскрывает Се-

бя в двуипостасном единстве, в диаде Сына и Духа. В них Он раскрывается весь (ничего в Себе не удерживая), ибо в Св. Троице нет места нераскрытой тайне: “Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы” (I Ио., I, 5); “Как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца” (Ио. X, 15); “Дух Божий все проницает, и глубины Божии (I Кор. II, 10).

Таким образом, Отец есть тайна, скрытая в Себе, но раскрываемая в диаде Сына и Духа” («W. G.»).

Но что же раскрывает Отец в рождаемом Им Сыне и изводимом Духе, как не Свою глубину, Свою полноту, Свое богатство, Свою премудрость, Свою красоту — Свою природу? Божественная Усия, София или природа Отца “в самооткровении, совершаемом в Св. Троице, ипостасируется в Обеих открывающих (Отца) Ипостасях. Поэтому мы и говорим о ней в известном определенном смысле: Логос есть София (хотя и не наоборот), Дух Святой есть София (также не наоборот); диадическое единство Логоса и Духа Святого есть София (и также не наоборот). В этих своеобразных равенствах выражается отношение ипостасирования — “ипостасей и ипостасности”. Но теперь мы приходим к установлению нового равенства: Отец есть София (но, конечно, также не наоборот). Это равенство выражает ту мысль, что, поскольку София есть объективное, божественное самооткровение, она открывает, выражает сокровенное существо Отца, она есть Его подлинное сказуемое, для которого Он есть истинное подлежащее. София... принадлежит Отцу, она есть его откровение. Отец в этом смысле есть София, однако, не явленная, сокровенная, тайная, которая в то же время становится явленной в божественном самооткровении” (“У.”, 413).

“Поскольку София принадлежит Отцу (Его Личности, Ипостаси) и является источником Его самооткровения — тайной и глубиной Его личного бытия, — она в полном смысле слова есть Его natura (т. е. “имеющая быть рожденной”: (natura в отлитое от nata) — в слове и в Духе) которая должна быть явлена в открывающих Его Ипостасях. Но поскольку это откровение Софии в Сыне и в Духе Св. происходит по воле Отца (т. е. как бы вторичным актом) — в самом Отце София пребывает в качестве нераскрытой глубины Его природы, то есть, главным образом, как Усия. Однако, этот изначальный божественный мрак совершенно тожественен с тем “светом неприступным, которого никто из человек не видел и видеть не может” (I Тим. VI, 16). Ибо “Бог есть свет и нет в Нем никакой тьмы” (I Ио. I, 5). Таким образом, Ипостась Отца в Себе остается нераскрытой и открывается только в других Ипостасях силой Его самоотвергающейся жертвенной любви. Поэтому и Усия в

Отце не открывается, как София (не являет своей софийной полноты, богатства, премудрости и красоты). Это отношение может быть выражено следующим образом: в Ипостаси Отца природа Его есть, главным образом, Усия, как бы предшествующая Своему откровению, как Софии” («W. G.», 67, 68). Последнее осуществляется в рождении Сына и изведении Святого Духа. “Бог-Отец, начальная ипостась, содержа в Себе всю полноту божественной природы или Софии, как Любовь в своем откровении, так сказать, отрекается от нее... и исходит из Себя “рождением” Сына. Сын и есть ипостасное самооткровение природы Отца или ипостасная София, самосознание или ипостасирование божественной усии Отца; Сын предстоит Отцу, как Его Истина и Слово, знание Им Самого Себя в Сыне” (“У.”, 76). “Слово-Логос есть принцип смысла, содержания, различения, множественности и вместе с тем принцип связи, соотношения, всеединства... Многообразие и “логическая” связность, различение и взаимопроникновение в диалектике мысли, себя полагающей и ощущающей, существенная содержательность мысли и ее “логическая” прозрачность, — светлый и безоблачный мир божественных идей, — таково это царство Логоса. Премудрость, как мудрость, присуща всей Св. Троице, и вместе ее ипостасям. Премудрость, как содержание всех смыслов, также есть самосознание троичного Бога. Однако, как во Св. Троице единство жизни установляется при особом самоопределении каждой из ипостасей, так и в данном случае Премудрость, как Логос, есть преимущественное самооткровение Второй Ипостаси, как Отчего Слова и Отчей Премудрости. Отец Свое Слово говорит в Сыне и Свою Премудрость открывает в нем же. София, как Премудрость, есть самооткровение Логоса, через самоопределение Второй Ипостаси, почему и воплотившийся Логос, Христос, именуется (I Кор. I, 24) “Божия сила и Божия Премудрость” (“А. Б.”, 131).

Однако, “в Ипостаси Слова мы должны различать трансцендентное и имманентное начала — субъект и предикат — того, кто говорит, и то, что говорится: само ипостасное Слово, которое говорит, и Слово всех высказанных слов, или содержание Слова” («W. G.», 68). Только последнее есть София — содержание — сущность, тогда как первое есть Ипостась — Сын. В 3 стихе I гл. Ио. “вся тем быша” слово “вся” относится именно к этому всеобъемлющему содержанию природы Отца, явленной и высказанной Сыном и в Сыне; а слово “тем” относится к Ипостаси Сына и указывает на Того, Кем это Слово всех слов, эта Отчая полнота и богатство выявляется, выговаривается и осуществляется. Логос есть (поэтому) Ипостась Премудрости, и Премудрость есть самоопределение ипостаси Ло-

госа. (Но, утверждая это равенство) одинаково важно, как отожествлять Логос в Его ипостасном бытии с Премудростью, так и отличать их друг от друга («W. G.», 71). Полное и исключительное отожествление Логоса с Премудростью имеет своим следствием утерю во Второй Ипостаси различения между природой п ипостасью; это может иметь место или через дезипостасирование, деперсонализацию Логоса — растворение Его в Софии (что есть разрушение Троичного догмата и отрицание самой сущности христианства); или через отрицание Софии, как сущности, и истолкование ее как свойства или атрибута Логоса (что означает отрицание единосущия, ибо поскольку София воспринимается как свойство Сына, она не может быть в то же время сущностью или природой Отца и Сына и Св. Духа). “Логос есть София, но София не есть Логос” (“У.”, 413) — эту истину надо понимать в том смысле, что Логос — софиен, что София принадлежит Логосу, что она составляет предмет Его откровения, Им является и выговаривается; но София не есть и не может быть Логосом, потому что она есть безипостасное содержание, тогда как Логос есть Ипостась. Различение это не всегда проводится с достаточной ясностью, следствием чего является то, что “толкование Премудрости как исключительно Второй Ипостаси — по первоначальному происхождению арианское — получило широкое распространение и в святоотеческой письменности..., хотя это правило и не чуждо исключений и при том очень важных (у двух древнейших писателей, Феофила Антиохийского и Иринея Лионского, Премудростью-Софией именуется не Вторая, но Третья Ипостась, Дух Святый)” (“К. Н.”, 240). Для выяснения этого недоразумения о. Сергий подробно останавливается, как на анализе текстов Свящ. Писания, непосредственно говорящих о Премудрости, так и соответствующих святоотеческих текстах, являющихся большею частью толкованиями Писания. Что касается библейских текстов и выражений, касающихся Премудости, то они оказываются несовместимыми с пониманием Премудрости, как Второй Ипостаси; ибо “ко Второй Ипостаси не может никак быть отнесено ни пожелание взять ее в невесту, или принять ее в сожитие (Прем. Сол. VIII, 2-4), ни молитва о даровании и ниспослании ее с высоты престола славы Божией человеку (Прем. Сол. IX, 4-6) и т. д... Все эти выражения свидетельствуют несомненно об онтологическом понимании Премудрости, как некоей умной сущности, являемой в Божественном откровении... Премудрость свойственна всей Св. Троице и всем трем Ипостасям, есть Бог в Своем самоокровении и откровении миру” (“К. Н.” 245, 243, 249).

Что же касается отожествления Премудрости со Второй Ипо-

стасью в святоотеческой письменности (по крайней мере, у тех авторов, у которых оно имеет место), то оно является скорее недостатком дифференцированной терминологии, связанной со слабым развитием усийного богословия вообще; ибо оно нисколько не мешает отцам правильно чувствовать и понимать самую проблему, хотя “недостаточное разъяснение ее и не устраняет недоразумений и трудностей. (Так Афанасий Великий делает различие между Словом — Сыном Божиим и Словом — Премудростью Божией, и это приводит его к различению между Премудростью созданной и рожденной... между двумя аспектами Премудрости: как основания и как запечатления... Это характерное и плодотворное различение Премудрости извечной и Премудрости тварной” (“К. Н.” 280, 273, 281) принимают вслед за ним и св. Василий Великий и св. Григорий Богослов, и это различение приводит затем богословскую мысль к учению о содержании Премудрости — о предвечных первообразах, парадигматах (у св. Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского, Иоанна Дамаскина); а это учение есть не что иное, как патриотическая софиология, сливающая (одновременно и различающая) Софию божественную и Софию тварную — самооткровение Бога в Себе и в мире. Следующим софиологическим этапом в истории догматической мысли является учение св. Григория Паламы об энергиях Божиих, “с принятием которого Церковь определенно вступила на путь признания софиологического догмата, хотя для богословского осуществления этого признания предстоит еще долгий путь уразумения” (“Н.‘ А.”, 23). — После этого отожествление Софии со Второй Ипостасью является уже не терминологической неясностью, но прямым заблуждением, искажающим самый догмат о Св. Троице.

’’Если Премудростью является только Логос, то значит другие Лица Пресв. Троицы чужды Премудрости. Если Премудрость принадлежит только одному Лицу, значит рассекается Божественное триединство, а, вместо него, утверждается трибожие... Тем самым упраздняется единая природа, жизнь и самоокровение во Св. Троице. Таким образом, отрицание Божественной Софии чрез низведение ее в аттрибуту Логоса, есть, прежде всего, ересь антитринитарная, а далее, как увидим, и христологическая“ (“А. Б.”, 134). Понимание Премудрости-Софии, как аттрибута Логоса, является, таким образом, низведением божественной сущности к уровню простого свойства или качества одной из Ипостасей. Подобная ошибка возможна, однако, не только в отношении Софии, но и Логоса, как ипостаси. И проявляться она может не только в грубом дезипостасировании Логоса, в Его, так сказать, растворении в безличной сущности Софии (таковы раз-

ные виды пантеизма, таково же по своему существу и арианство), но и в более тонком виде ущербления ипостасного начала в самом рождении Сына. Сюда относится двусмысленная формула о рождении Сына “из сущности Отца”, каковая появилась даже на первом вселенском соборе, но была устранена в Никео-Цареградском символе., и заменена словами “света от света. Бога истинна от Бога истинна”. Формула эта имела в виду отвергнуть лишь тварное происхождение Сына по воле Отца и установить сущностное Его рождение... Но на самом деле она невольно ставит следующий вопрос: ипостаси во Св. Троице происходят-ли от ипостаси же, именно Отчей, или же от сущности, или же из их нераздельности? (В ответе на этот вопрос) сначала должна быть отстранена вторая возможность, будто бы ипостаси могут возникать из сущности, взятой помимо ипостаси. В таком виде, правда, эту мысль никто не выражает. Однако, она, несомненно представляет скрытую и подразумеваемую основу католического учения о личностях как отношениях” (“Г. Т.”, II, 76). В отличие от этого о. Сергий указывает на то, что ипостась может получить свое бытие (быть рожденной или изводимой) только от ипостаси же, что “Божественная личность “происходит” только прямо от божественной же личности, ибо иначе ей не от чего происходить” (“Г. Т. ’, II, 80), и что поэтому, как рождение Отцом Сына, так и наведение Духа является актом вместе личным и субстанциальным. И субстанциальность эту надо понимать не в том смысле, что “Отец, находясь в обладании божественной сущности, рождает из нее Сына и, следовательно, рождает и Его сущность, и далее — изводит Св. Духа, так же с Его сущностью... Ибо во всех трех ипостасях не есть разная сущность, но единая и тожественная, единая божественная жизнь... Следовательно, ни о какой передаче сущности в этом триедином личностном акте вообще не может быть речи... Бог-Отец имеет Свою сущность, изживает Свою абсолютную жизнь личным образом. Это значит, что Он открывает Себе Самому Свою собственную сущность личным актом любви, — рождая Сына, и осуществляет Свою же сущность личным же актом любви — изведением Духа Святого. Он живет Своею жизнью в Других и через Других, но это и есть Его личное, а потому и триипостасное откровение” (“Г. Т.”, II. 80, 79, 81).

“Самооткровение Св. Троицы не исчерпывается единой Второй Ипостасью, которая одна сама по себе и не может его осуществить. Оно завершается иным образом самооткровения Отца, именно изведением Св. Духа на Сына. Дух Святый, Утешитель, есть торжествующая любовь совершающегося жертвен-

ного самооткровения” (“У.” 212). Поэтому Дух Св. есть также личное откровение природы Отца, как и Сына: “Св. Дух вместе с Сыном открывает Отца в Св. Софии; они совместно, нераздельно и неслитно осуществляют самооткровение Отца в Его природе” («W. G.», 74). Чем же является Усия — София в Св. Духе? Как открывается в Нем природа Отца, являемая в Сыне, как полнота и глубина Отчего Слова, как Премудрость? Дух Святый есть Ипостась совершительная — “жизни Податель”, а “жизнь истины в ее полной прозрачности есть красота, каковая есть самооткровение Божества, риза Бога: та божественная слава, которую “поведают небеса” (Пс. XXXI, 1)... Дух Святый превращает мир (божественных) идей в живую и реальную сущность, в самодостаточное творение Божие, в ens rеаlissimum, в мир сосуществляющий жизни Бога” («W. G.», 79). И то, что открывается в Слове как Премудрость (как идеальное содержание), открывается в Духе Святом как Слава (реальная красота). Божественная София — природа Отца есть, таким образом, Премудрость в отношении ее содержания (Логос есть Ипостась содержательная) и Она же есть Слава в отношении к ее реальности (Св. Дух есть Ипостась совершительная). Таким образом, “самооткровение Премудрости равнозначно самооткровению Славы... Премудрость есть материя Славы, Слава есть форма Премудрости” («W. G.», 80). Но так как Слава Божия выражает самоотношение Бога к Своей Премудрости — следовательно, имеет свой предмет — она есть не первое, но второе в самооткровении Божества (конечно, мы имеем в виду не хронологические, но онтологические различия). Можно сказать (поэтому), что Слава в Божестве последует за Премудростью Слова, а не предшествует ей. Слава есть Слава о Премудрости, она почиет на совершающемся откровении Слова. Она делает его ощутимым, ценным, вожделенным, радостным, полным, адекватным. Явление и откровение Славы, таким образом, нераздельно с откровением Премудрости Слова..., но София, как Слава... есть самооткровение Бога (не в Логосе), а в Третьей Ипостаси... и принадлежит Св. Духу. При этом раскрывается и отношение между Словом и Духом Святым, как между Второй и Третьей Ипостасью: сначала Слово, и потом Дух. Дух почивает на Слове, Слово и Дух Св., их двоица и двуединство, в Божественной Софии открывают Отца. И потому говорится о троичном Боге: “яко Твое есть царство (Отца) и сила (Сына) и слава (Св. Духа) во веки” (Мф. IV, 13) (“А. Б.”, 133).

В ипостаси Слова мы различаем трансцендентное и имманентное начало, изрекающее Лицо и изрекаемое содержание Саму Вторую Ипостась и являемую Ею Премудрость, которой от-

крывается природа Отца. Однако, если различие это было нелегко провести в отношении Логоса (чем и объясняется обычное отожествление Логоса и Софии), то в отношении Св. Духа оно оказывается еще более тонким и неуловимым: ибо “об Утешителе самом, как Лице, мы не имеем ипостасного Его откровения ни в свящ. Писании, ни в истории Церкви. Утешитель лично еще не явлен и послан Церкви (только) в дарах новозаветных в Пятидесятнице” (“У.”, 207).

Поэтому “в Слове Божием мы имеем... кажущееся безразличие в употреблении выражения “дух Божий” и как Божества и как Духа Святого. Эти выражения употребляются настолько promiscue и неуловимо в своем точном значении, что бывает трудно и даже просто невозможно в отдельных случаях установить их точный смысл: говорится-ли о Боге Самом, как Св. Троице, или о Третьей Ипостаси, о Духе Святом, или же о действии Бога в мире... Эта кажущаяся неточность у священных писателей способна внушить смущение и даже казаться соблазнительной, если не принять во внимание... соотношений между духовностью Божией, Духом Божиим и Духом Святым... Духовность триипостасного Духа — (Божество, сущность или природа Бога) есть Св. София. Она существует нераздельно и неотъемлемо от божественной триипостасности, но не неразлично от нее. Ей свойственно самобытие, как божеству, или духовности ипостасного духа... В этой своей духовности божественная София в завершительной полноте своей запечатлевается Св. Духом. И о нем также можно сказать, что, будучи вообще духовностью, она есть и откровение Духа Святого... Бог открывает Свою духовность в божественной Софии не только в Слове, но и в Духе Святом. Но не только в ней самой, но и вне ее, в творении, в Софии тварной. Иными словами, непосредственное откровение ипостасного Бога твари, Софии Божественной — творению, есть действие Духа Святого (благодать), причем это откровение включает в себе, имеет своим содержанием Слово, показующее в Себе Отца. Дух Божий, Он же и Дух Святый не есть свой собственный, в своем содержании самозамкнутый дух, но он есть Дух Истины, Дух Премудрости, Дух Отца и Сына, Дух Св. Троицы” (“У.”, 190, 189). Таким образом, “сила Духа Св. в природе (творении), естественная благодать жизни (“послеши духа Твоего — и созидаются; отнимешь дух их — умирают”, Пс. CIII, 29-30)” (“У.”, 241) есть не что иное, как София — в данном случае — тварная — образ и инобытие Софии Божественной. И соответственно этому в благодатных действиях и дарах Св. Духа мы познаем не Его ипостасный лик, но Его силу, Его Божество, открывающую природу Отца. В этом

- отличие Третьей Ипостаси от Второй, ибо во Христе нам открыты и Его Божественная Премудрость, и Он Сам — Его Божественное Я. “Дух же Святый открывается, если так можно выразиться, не лично, но безлично, как некоторое действие всей Св. Троицы, или же Отца и Сына, посылающих благодать. И даже Пятидесятница... не дает нам ведения самой Третьей Ипостаси, но открывает только Ее дары и действия на человеков. Она есть явление огненных языков, но не самого Огня” (“У.”, 206, 105). “Благодатный дар обожения не есть ипостасное откровение Бога, но соответствует природе Божией”. (“Н. А.”, 391). Это отсутствие личного откровения Св. Духа, то, что Он Сам как бы самоупраздняется и являет в Своей жизни только безличную красоту Божественной природы, может бытъ истолковано двояко: как кенозис Св. Духа, как Смирение Любви — “своеобразное самоупразднение личности, которая как бы сокрывается, совершенно опрозрачиваясь для других” (“У.”, 214); и как предварительное и неполное состояние пневматофании, каковое имеет быть восполненным в Парусии, когда “Св. Дух, сошедший в мир в Пятидесятницу, но (до времени) сокрывшийся в ней, явится всею своей силой и славой и уже не в отдельных языках пламени на главах апостолов, но в огне мирового преображения” (“Н. А.”, 447). Соответственно этому и молитвы о нисхождении и ниспослании Св. Духа могут быть понимаемы в двух различных смыслах (друг друга не исключающих, но дополняющих): как молитва о дарах Духа, “о ниспослании Св. Духа (огромное количество этих молитв обращено к Отцу и к Сыну)” (“У.”, 207); и как молитва к Самому Святому Духу — о Его сошествии в мир, о Его явлении — самоей Его Ипостаси. В этом последнем смысле слова “прииди и вселися в ны” равнозначны прошениям “ей, гряди” и “да приидет царствие Твое” (каковое, как известно, имеет своим вариантом слова “да приидет Дух Святый”). Учение о Св. Духе непосредственно переходит, таким образом в эсхатологию, вне которой оно неизбежно остается неполным и незавершенным.

Последней проблемой триадологии является вопрос о взаимоотношении Второй и Третьей Ипостасей, — о “двоице Слова и Духа (IV глава “Утешителя”), — поскольку это взаимоотношение коренится одновременно как в единосущии Ипостасей, так и в их личных ипостостасных свойствах. Вопрос этот в изложении о. Сергия получает двоякую разработку: во-первых, отрицательную (в критике “мнимой проблемы” филиоквизма и противоположного ему монопатризма); и во-вторых, положительную

(в учении о нераздельности Слова и Духа как в их божественной внутритроичной жизни, так и в их явлении и проявлениях в мире).

Изложение контроверсы об исхождении Св. Духа имеет огромное церковно-историческое и практическое значение, поскольку критический анализ ее выводит мысль о. Сергия за пределы многовекового спора и обосновывает “крылатое слово Болотова о том, что разногласие о filioque не является impedimentum dirimens» (“У.”, 151) в вопросе о единстве Западной и Восточной церквей. Что же касается положительного учения о нераздельности Сына и Духа, то оно не только смыкает собою круг тринитарных проблем, но непосредственно связывает их с другими областями богословской мысли — и, в первую очередь, с экклезиологией, — поскольку “догматическое и практическое равновесие при постижении Второй и Третьей Ипостасей составляет сущность догмата Церкви: ибо Церковь есть Тело Христово, живущее Духом Святым” (“У.” 164).

“Вопрос об исхождении Св. Духа — от Отца одного или от Отца через Сына, — получил совершенно исключительное значение в учении о Св. Духе, можно сказать заполнил собою пневматологию, и в настоящее время ее почти исчерпывает... Он был единственным вопросом, который действительно разрабатывался в пневматологии на протяжении последнего тысячелетия, — все остальное как будто не существовало... В виду такого его исторического значения естественно можно было бы ожидать, что... разногласие о нем... должно было бы пронизать всю жизнь и всю доктрину обеих (спорящих) сторон. Однако — пишет о. Сергий — хотя я в течении долгих лет искал следов этого влияния и пытался понять, в чем же дело, каково жизненное значение этого различия, где и в чем оно практически проявляется..., я не умел его найтп и не нахожу, и даже более, чем не нахожу, — прямо его отрицаю... Обе стороны — и запад и восток — практически не могут найти различия в своем почитании Духа Св., несмотря на свое разномыслие в вопросе о Его исхождении. Представляется в высшей степени странным, что столь, казалось бы, важное догматическое разномыслие никак не отражается практически, между тем как нормально догмат имеет и религиозно-практическое значение, определяет религиозную жизнь... Можно сказать, что ни западная, ни восточная церковь не знает жизненной ереси о Св. Духе, которая была бы неизбежна, если бы существовала ересь догматическая... Получается (поэтому) странный догмат без догматической силы... в связи с чем возникает вопрос: существует-ли вообще этот догмат? Не есть-ли это мнимый догмат, а постольку и не дог-

мат, догматическое недоразумение?... Имеет-ли он в таком виде право на существование, не есть-ли это ложная проблема, которая ведет необходимо к бесплодной логомахии? Нужно поставить перед собой во всей точности и ответственности вопрос, о чем здесь идет речь и спрашивается, а также, о чем можно и должно спрашивать в проблеме об исхождении Св. Духа. Всего естественнее это исследование повести путем исторического анализа соответствующих учений в патриотическую и после-патристическую эпоху” (“У.”, 93, 163, 164, 93, 94). Изучение соответствующих текстов св. Афанасия В., Василия В., Григория Богослова, Григория Нисского, Епифания Кипрского, Кирилла Александрийского, Дидима Александрийского и Иоанна Дамаскина приводит о. Сергия к выводу, что проблема об исхождении Св. Духа — в том смысле, как ее понимали в последующие эпохи — отцами вообще не ставилась. Им важно было, с одной стороны, утвердить основную идею — монархию Отца, — как связующую и обосновывающую собою Св. Троицу и Ее триединство; а, с другой стороны, — преодолеть разные виды субординационизма, которым нарушалась равночестность и равнобожественность ипостасей. “В силу этого спор об исхождении Св. Духа, в первую очередь, ставился ими в смысле исхождения Его от Отца... Но так как святоотеческое богословие хотело быть не диадическим, рассекающим Св. Троицу на две диады, но триадическим, устанавливающим тройственные конкретные взаимоотношения..., то и учение о Духе Святом не ограничивается Его отношением к Отцу, но распространяется и по отношению к Сыну” (“У.”, 96). Отсюда формула διὰ τοῦ Υἱοῦ (через Сына), “в которой отцы не Ощущали ни прибавки, ни незаконного новшества, а лишь известное пояснение или раскрытие восьмого члена символа веры... В своей недовыясненности, будучи лишено окончательной церковной санкции, это διὰ является скорее вопросительным знаком, нежели ответственным утверждением, причем самый вопрос этот гораздо многозначительнее, нежели предварительный пока ответ. Он содержит в себе молчаливое указание, что при обсуждении вопроса об исхождении Св. Духа нельзя ограничиваться установлением одного исхождения от Отца, забывая или не включая участия Сына... И поскольку подавляющее и определяющее большинство восточных отцов, можно сказать, почти все они, в разных выражениях и с индивидуальными оттенками согласно исповедовали это διὰ — (его должно считать) господствующим теологуменом восточной Церкви в эпоху вселенских соборов” (“У.”, 114).

“Западное богословие, возглавляемое блаж. Августином, в его лице установляет совсем иную линию в учении об исхожде-

нии Св. Духа... (Вместо) преобладающего мотива монархии Отца (которая лишь восполняется более или менее смутно выражаемой идеей διὰ τοῦ Υἱοῦ), здесь решительно торжествует принцип понимания Св. Троицы, как системы внутренних отношений, из которых она конструируется; в пневматологии это приводит к торжеству филиоквистического принципа” (“У.”, 114).

Таким образом, в патриотическую эпоху “мы имеем в этой области только частные богословские мнения, сгущающиеся в теологумены — западный и восточный: διὰ и que. Однако, в общетринитарной доктрине оба теологумена... пользовались одинаковым правом гражданства (до начала латинофотиевской распри), и это различие не ощущалось, как разномыслие, ибо, очевидно, более существенным представлялось единство в общей мысли, — именно о тройственном характере определения каждой из ипостасей, нежели частные различия в определении этой тройственности... Состояние богословского учения о Св. Духе на западе и востоке в патриотическую эпоху лучше всего можно уподобить логологии в до-никейскую эпоху или же христологии в до-халкидонскую, когда мирно уживались различные и далеко расходящиеся между собою тенденции и теологемы богословия, с той, однако, разницей, что пневматология (в отличие от логологии и христологии) доселе еще не имела ни своей Никеи, ни своего Халкидона ( “У.”, 121, 177, 178).

“Девятый век является (однако) гранию новой эпохи в учении об исхождении Св. Духа. Мирному сосуществованию двух вариантов в учении о происхождении Св. Духа, восточному и западному: греческому διὰ и латинскому que, приходит конец, и наступает эпоха сначала полемического противоположения, а затем и догматического разделения. Внешне начало ее полагается полемическим выступлением патр. Фотия, — в окружном его послании к восточным епископам, а, главное, в его известном трактате о Св. Духе (около 885 г.)” (“У.”, 122). Но внутренним поводом к этой распре послужило то обстоятельство, что западный теологумен filioque был догматизирован папством, которое придало ему значение общеобязательного догмата, введя его в западный символ (на грани второго тысячелетия). “Таким образом, частное мнение превратилось в самочинное утверждение — αἵρεσις. Чрез это весь восток, обвиненный в ереси, оказался в состоянии необходимой обороны от догматического насилия... и, в свою очередь, отрицание папского догмата провозгласил уже принятым церковным догматом, хотя этого принятия не было ни на востоке, ни на западе, ни на общем вселенском соборе” (“У.”, 122). Но так как инициа-

тива в этом расхождении принадлежала Западной Церкви, то понятно, что обороняющийся восток “целиком принял всю латинскую проблематику, что, конечно, важнее, нежели неприятие самой доктрины... И антилатинское ἐϰ μόνου τοῦ Πατρὸς представляет собою не что иное, как латинское filioque с минусом: так сказать, не-filioque, анти-filioque, тогда как святоотеческое учение не есть ни то, ни другое, но нечто третье, хотя и в зачаточном еще и нередко противоречивом выражении” (“У.”, 123).

“Трактат патр. Фотия фактически положил начало совершенно специфической полемики между латинами и “латиномудрствующими”, с одной стороны, и между латинофобствующими и фотианствующими, — с другой. Полемика эта приняла в высшей степени ожесточенный и односторонний характер: вся пвевматология была сведена к вопросу о принятии или непринятия filioque. Подлинная святоотеческая традиция учения о Св. Духе была нарушена чрез это суждение, и в творениях св. отцов стали искать лишь аргументов за или против filioque. В развитии этой письменности можно наблюдать две волны, соответствующие двум униональным попыткам, однако, оказавшимися бесплодными: II Лионскому собору 1274 г. и Ферраро- Флорентийскому собору 1438-39 г.г. Каждое из этих событий порождает обширную литературу с обострением богословских страстей и полемического напряжения, которое затем сравнительно затихает, однако, продолжаясь с перебоями даже до дне сего... Никакой жизни мысли, никакой диалектики нельзя усмотреть в этом статическом противоположении, а выбор того или другого положения, связанный с осуждением и отрицанием противоположного, неизбежно отмечен схизматическим духом, изначала проникающим эту контроверсу, и это одинаково для обеих сторон, из которых каждая считала себя хранительницей истины... В истории догмы нет примера более чуждого изволению Духа Святого, нежели эти споры о Духе... Провидением Божиим было попущено, что самый нежный и таинственный цветок богословия был ввергнут в пучину борьбы за власть”... (“У.”, 122, 128, 137, 162, 122).

В процессе этой полемики Западная Церковь окончательно выкрасталлизовала спорные положения своего богословия, придав “силу догматических определений тому, что было лишь доктриной. Это учение содержит следующие положения:

1) Исхождение Св. Духа от Отца и Сына не как от двух начал, но как от одного unica spiratione.

2) Это исхождение означает происхождение Духа Св., то есть принятие Им “сущности и субстанциального бытия” от Отца и Сына, как единого начала.

3) Отец все передает Сыну в Его рождении, кроме бытия Отцом, а, следовательно, и способность изведения Св. Духа.

4) Хотя и провозглашается изначальная вечность трех Ипостасей в Боге, однако, исходным началом в уразумении Св. Троицы является имперсональный и как бы до-ипостасный божественный принцип, который обозначается, как unus Deus, una substantia, una divinitas, и он в себе или собою обосновывает не только единство триипостасного Бога, но и самое бытие ипостасей. В этой имперсональной субстанции «omnia sunt unum» (“У.”, 154, 153).

В противовес этому противники filioque, принимая всю эту постановку вопроса, утверждали, что исхождение Св. Духа происходит только от Отца — μόνου τοῦ Πατρὸς, отрицая в нем всякое участие Сына.

Критический анализ, которому подвергает эту контроверсу о. Сергий, направлен как на отдельные положения филиоквизма (и монопатризма), так и на общую онтологическую предпосылку.

1) Доктрина filioque открывает в себе начало “Тертуллиано-Оригеновского ипостасного субординационизма, связанного со схемой ипостасных происхождений или “продукций”; согласно последней, “Отец, производя Сына, сообщает Ему всю полноту божественной природы, вместе со способностью производить Духа, хотя и без способности рождать... Отец и Сын сообщают Духу Св. ту же полноту божественной природы, однако, без способности рождать и изводить... В результате такого derivatio получается ипостасно убывающая прогрессия Божества: Отец — полнота природы, Deitas; Сын — Deitas минус рождающая сила; Дух Св. — Deitas минус рождающая и изводящая сила. Хотя различие это мотивируется ипостасными свойствами, но это не изменяет того факта, что ипостаси оказываются между собой неравны, то есть не равнобожественны...

2) В конструкции филиоквистического догмата разрушается триединство Св. Троицы и Она рассекается на две двоицы: Отца — Сына и Сына — Духа Св., причем, как смыкаются эти двоицы в триединство, никогда не было, да, разумеется, и не может быть показано.

3) (Постулат исхождения Св. Духа от Отца и Сына, как от одного начала) может быть осуществлен тем приемом мышления, который можно определить, как погружение (ныряние) из ипостаси в природу и наоборот... То единство, которое ищется для Отца и Сына в единстве спирации, есть не что иное, как божественная природа, в троичном Божестве единая и тожественная. Но, во-первых, как же может природа, так сказать,

внеипостасно, погруженная в свою собственную глубину, “производить” ипостась, если ипостасное бытие для нее трансцендентно? Здесь более, чем в другом, проявляется имперсонализм католической триадологии, в которой природа есть первоначало Св. Троицы, и в ней и через нее путем дифференциации возникают ипостаси. С другой стороны, если погрузиться с поверхности, где существуют ипостасные различия Отца и Сына, в глубину до-ипостасной или под-ипостасной природы, то как же можно различить в этой глубине две разные ипостаси, Отца и Сына, и исповедывать исхождение Св. Духа из их двуединства? ...Логическая цепь умозаключений фактически прерывается в той точке, в которой совершается это погружение от ипостасей в природу: из единства природы не видно ипостасей, и совершенно невозможно, скрывшись от их различения в безразличие, затем с торжеством объявить, что тем доказано именно их, ипостасей, двуединство” (“У.”, 157, 158).

Что же касается монопатризма, то таковой “исключает тройственное взаимоотношение ипостасей: Троица состоит здесь из двух Двоиц: Отец-Сын и Отец-Дух Св.; получается угол, но не треугольник:

Μονοῦ является здесь упразднением линии Сын — Дух Св." (“У.”, 157). Кроме того, совершенно отрицать роль и значение Второй Ипостаси в исхождении Св. Духа невозможно уже потому, что иначе Она была бы не третьей Ипостасью, но лишь вариантом Второй, составляя с Отцом самостоятельную вторую диаду” (“Т. Р.” 123). “Три предполагает “два” и не может сразу следовать за “один”: поэтому и Третья Ипостась, для того, чтобы, действительно, быть “третьей”, а не дубликатом ‘‘второй”, необходимо должна находиться в таком жизненном взаимоотношении и с первой, и со второй Ипостасями.

Все эти частные возражения объемлются критикой и отвержением общей предпосылки филиоквизма, каковой является учение о причинном происхождении ипостасей. Мы уже имели случай говорить об этом в другой связи, но о. Сергий многократно возвращается к этой теме, ибо видит в понятии происхождения или, вернее, двух видов происхождения, не только основание мнимой контроверсы об исхождении Св. Духа, но коренное искажение всего догмата Св. Троицы. Ошибка здесь заключается в том, что как исхождение Св. Духа, так и рождение Сына, одинаково понимается, как происхождение. “То и другое берется за одну скобку, как два образа происхождения, duae productiones или duae processiones... Но кто же поведал, что эти конкретно ипостасные отношения могут

быть поняты и обобщены, как происхождения, как два вида причинной зависимости? Ни рождение, ни исхождение вовсе не есть происхождение, ибо такового не знают равновечные и равнобожественные и собезначальные Ипостаси. И совершенно нет никакого основания сосчитывать рождение и исхождение, как два происхождения или продукции... И никто из участников контроверсы не пытался поставить перед собой и до конца продумать смысл этого учения о причинном происхождении безначальных и безпричинных (сверхпричинных) божественных ипостасей, которое содержит в себе явное логическое и онтологическое противоречие, именно как безпричинное причиняется и безначальное происходит” (“У.”, 164, 160, 165). А с падением теории происхождения падает и вся филиоквистическая проблематика и весь вопрос переносится в совершенно другую плоскость. Таковой является изложенное выше учение о Св. Троице, как о самооткровении Отца в рождаемом Им Сыне и изводимом Духе и в троичных взаимоотношениях самоотвергающейся любви, связывающих все три равнобожественные и собезначальные ипостаси. В свете этого учения все те речения и формулы, которые в филиоквистической полемике имели характер схизматически разделяющий, получают иные коэффициенты, примиряющие их в качестве частичных символических обозначений многообразных отношений в триедином Божестве. “И filioque и “чрез Сына”, и “от обоих” и ἐϰ μόνου τοὔ Πατρὸς, и другие речения могут и должны быть поняты (как и понимались древней церковью) не как противоречащие, но как в известном смысле однозначущие или, по крайней мере, одномысленные, друг друга не исключающие. Общая и основная мысль догмата о Св. Духе и об Его “исхождении” заключается в том, что его отношение к Отцу определяется на основании “монархии” Отца; Св. Дух относится к Нему, как Открывающий к Открывающемуся, и притом не просто, как Открывающий, но Со-открывающий (вместе с Сыном) Отца... Поэтому может быть оправдано даже фотиевское истолкование формулы: “иже от Отца исходящего” в смысле “от одного ἐϰ μόνου” Отца исходящего”, если только эту мысль отнести не к мнимому происхождению, но понять само исхождение, как основное соотношение между Открывающимся Отцом и Открывающими ипостасями Духа и Сына. “От одного Отца” выражает идею “монархии” Отца, как исходного начала во Св. Троице, как единого Открывающегося... Далее могут быть поняты и оправданы и приняты διά τοῦ Υἰοῦ, как даже и filioque с разными его вариантами (“от Обоих”, “свойственный” Сыну и под.) и притом наряду с “ἐϰ τοῦ Πατρὸς ” и даже “ἐϰ μόνου

τοῦ Πατρὸς”, прежде всего в том общем значении, что здесь указуется отношение Духа Св. к Сыну. Последнее не отвергается, но лишь не указуется в тексте “от Отца исходит”. Отношение Св. Духа к Сыну отнюдь не исключается, но включается или предполагается его отношением к Отцу. И все рассмотренные формулы исхождения, если только не понимать их, как происхождение, представляют собою лишь разные образы этого тройственного определения Третьей ипостаси, не только в отношении к Отцу, но и к Сыну... Общий смысл этих формул может быть выражен так: Третья ипостась должна быть понята одновременно не только в отношении к Первой, — согласно принципу монархии Отца, но и в отношении к Сыну (равно, как и ипостась Сына должна быть понята не только в отношении к Отцу, но и к Духу Св.)... Таким образом, можно сказать, что “бытие” каждой из этих двух ипостасей, во всем своеобразии их τροπος ὑπάρξεως зависит не только от Отца, но и от другой со-открывающей Ипостаси. Поэтому в отношении к Сыну следует сказать, что Он, рождаясь от Отца, приемлет на Себя от Отца почивание Духа Св., следовательно, в “бытии” Своем неразделен (хотя и раздельноличен) от Духа Св. Бытие Сына во всем своеобразии Второй Ипостаси зависит а Patre Spirtuque. Подобным же образом о Духе можно сказать, что Он исходит от Отца не вообще, не беспредметно, но на Сына, следов., διὰ του Υἱοῦ или filioque. Это que или и, которое латинское богословие ставит лишь в одном месте, на самом деле стоит повсюду, где должно быть выражено троичное определение каждой из троичных Ипостасей. Но только это троичное определение не есть отношение “происхождения”, но сложное конкретное соотношение Открывающейся и Открывающих Ипостасей в их данном соотношении” (“У.”, 180, 181, 185).

Триединство Св. Троицы не терпит никакого умаления и не рассекается тем, что Слово и Дух, в качестве двух открывающих ипостасей, составляют некое диадическое соединение — Божественную Двоицу, включенную в Троицу. “Троичный характер Двоицы утверждается в полной мере через принцип монархии, которая утверждается в диадическом самоот- кровении Отца, как “Начала”, Божественного Подлежащего. Но Его Сказуемое или Самооткровение, Божественная София, осуществляется, как двуединство двух ипостасей: Отцом глаголемое Слово, на котором почивает от Отца исходящий Дух Святый. Это то двуединство, это внутрибожественное и или διὰ, о котором спорят восточные и западные богословы, и есть Божественная София, как самооткровение единого Отца... В недрах единосущной и нераздельной Троицы, в Ее триединстве,

могут быть различены на одной стороне Первая как Открывающаяся, Ипостась, а на другой — Две Другие, Двоица Сына и Духа, как предвечное ипостасное Ее самооткровение. Эту истину следует выразить сначала в отрицательной форме, именно показав, что для полноты самооткровения недостаточно какой-либо одной ипостаси, Сына или Духа Св. Божественная София именно не есть только Сын, как не есть Она и только Дух Св., но двуединство Сына и Духа Св., как единое самооткровение Отца. Подлинное определение Божественной Софии устанавливается ее тожественным отношением к самооткровению Обоих, в их диадическом взаимопроникновении... Если в отрицательной характеристике Божественной Двоицы было установлено, что она не может быть ни обращена лишь в единицу, ни разделяема на две, то в положительном ее определении это означает, что обе ипостаси соединяются чрез самооткровение Отца в Божественной Софии нераздельно и неслиянно. Они даже и не могут открываться одна без другой, как не могут и соединяться до полного слияния или отожествления... Неслиянность их... вытекает из того, что каждая (из открывающих ипостасей) по своему открывает Отца: Вторая, — как Слово или Идею идей, содержание; Третья же, — как осуществленную реальность этого содержания, как красоту... Красота, как реальность почувствованной истины, не есть особое содержание Третьей ипостаси, каковое для Нее уже дано в Слове, но Его бытие или свершение, не что, а как... Неслиянность божественных Ипостасей божественого самооткровения соотносительна (далее) их нераздельности..., каковые основывается не только тем, что Обе эти Ипостаси имеют единое “начало” в Отце, но и в том, что Они обе вместе Его открывают... А потому Сын не может быть помыслен без отношения к почивающему на Нем Духу Св., вне этого соотношения с Ним и не открывается. Говоря: Сын, мы молчаливо примышляем: и Дух, как и наоборот... Слово совершается Духом Святым, и Дух животворит Слово. Божество содержит Слово, имеет Его, Дух же Его испытует: “ибо Дух все проницает, и глубины Божии” (Римл. II, 10)... Это предвечное соотношение в Троице имманентной для нас становится доступным в Троице икономической, то есть христологически Дух Св. сам не есть Истина, но “Дух Истины”, “Дух Премудрости”. “Он наставит вас на всякую истину, ибо не от Себя будет говорить, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам” (Ио. XVI, 13). “Он прославит Меня, потому что от Меня возьмет и возвестит вам” (14). Этот же смысл имеет кажущееся самоотоже- ствление Христа с “другим Утешителем” в прощальной бесе-

де: “вскоре не увидите Меня и вскоре уведите Меня” (Ио XVII 19) (“У.” 210, 214, 215, 216).

Учение о нераздельности и неслиянности Сына и Духа имеет конститутивное значение для всей дальнейшей богословской мысли о. Сергия. Оно является той аксиомой, в свете которой он понимает и истолковывает как все проблемы христологии и пневматологии, так и все, что с ними связано и от них зависит. Поэтому “диада Сына и Духа” является нам тем ключем, которым разрешаются многие вопросы, вне этой предпосылки остающиеся противоречивыми и непонятными.

Христос никогда не отделяется от Св. Духа, и все моменты воплощения Бога Слова запечатлены действиями Духа. Но и Св. Дух никогда не отделяется от Христа, и всюду, где имеется веяние Духа, невидимо присутствует Христос. Премудрость Слова неотделима от Славы Духа — содержание истины от явления красоты — смысл от бытия — такова последняя истина триадологии, благодатно объемлющая собою всю мысль и всю жизнь.

Страница сгенерирована за 0.24 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com