Философия культуры является той частью творчестве о. Сергия, в которой его мысль наиболее близко и непосредственно соприкасается с проблемами современной жизни. Ибо вопросы о смысле и ценности, о задачах и целях культуры стоят в центре самых больных и острых проблем нашего времени. Поэтому в этой области о. Сергий выступает не только, как исследователь и мыслитель, но, главным образом, как проповедник, обличитель и апологет. И его мысли о культуре и творчестве, коренящиеся в общих основаниях его софиологии, часто получают форму практической проповеди того начала “христианской, православной культуры”, которое ему приходится защищать, как от представителей секуляризованного гуманизма, так и от мироотрицающего аскетизма некоторых церковников.

Проблема культуры в ее отношении к Христианству безусловно является центральным вопросом в комплексе тех верований, идей и переживаний, которые в своей совокупности составляют современный духовный кризис, поражающий одновременно и философию, и жизнь.

“В духовном обиходе современного человечества давно уже что-то неладно, назревает какой-то кризис”, писал о. Сергий еще в 1906 г. “Кризис этот подготовлен всей новой историей. Начиная с конца средневековья... вся духовная жизнь (человечества) развивалась под знаком светского, внерелигиозного и даже антирелигиозного начала жизни, утверждала одностороннечеловеческий, противобожеский принцип, культивировала заветы одностороннего или отвлеченного гуманизма... Конечным итогом современной культуры, который незримо откладывается в интимной жизни, в глубине общественного сознания (является, однако, не довольство и счастье людей, а все растущее) “уныние народов и недоумение. (Об этом свидетельствует) как импотентность современной философской мысли, ушедшей на формально схоластическую работу, так и безпомощная умственная и нравственная нейрастения ее более требовательных представителей;

376

как скептический адогматизм, возведенный в догмат, так и аморализм, превращенный в систему морали и разухабистый скептицизм (приправленный) эстетически-религиозным гарниром... Также и современная наука, необыкновенно обострившая духовное зрение человечества во всем, что касается внешней стороны явлений, ни на один дюйм не подняли покрова Изиды, закрывающего природу явлений... Техника сделала человека удивительным ремесленником..., но человек, живущий в этом ремесленнике, остается по прежнему с протянутой рукой. (Наконец) искусство, при всем богатстве и роскоши новых форм художественной техники, опускается до мертвого натурализма или самоубийственной тенденциозности... Вся современная культура, разросшаяся в пышное и могущественное дерево, начинает чахнуть и блекнуть от недостатка религиозно-мистического питания” (“Церковь и культура”, 303, 305).

Этой односторонней обезбоженной культуре противостоит не менее односторонняя идеология мироотрицающего Христианства. Когда человек ставит перед собой альтернативу Бог или мир, он “в своей обращенности к Богу отвращается от мира, презирает его ценности и дела и предоставляет мир, в его удаленности от Бога, его собственной судьбе («Zur frage»..., 97).Тогда “человеческое творчество... отвергается, человечность человека обесценивается, и обесцененная в Церкви, она поднимает голову вне Церкви...” (“Православие и культура”, 17). “Этот акосмизм и да же антикосмизм мы встречаем в истории Церкви, с одной стороны, на почве восточного Христианства в распространенном монашеском мировоззрении, а, с другой стороны, мы находим его в среде правоверного протестантизма, который также утверждает, что Бог абсолютно трансцендентен миру, и этим обезбоживает мир” («Zur Frage»..., 17).

Отсюда рождается то “высокомерно недоброжелательное и фарисейски мертвенное отношение”, которое столь часто характеризует отношение церковных людей к культурному творчеству, каковое они “лишь попускают, но оставляют вне пути спасения” (“Православие и культура”, 15).

В противовес этим двум крайностям, о. Сергий утверждает “творческий лик Церкви”, призывает “создать подлинно христианскую, церковную культуру и возбудить жизнь в церковной ограде, внутренне победив эту противоположность церковного и светского... Церковная ограда должна вместить в себе не только дом для инвалидов и богадельню, для которых в ней находилось место и до сих нор, но и рабочую мастерскую, и ученый кабинет, и художественную студию. Должна вновь возродиться церковная жизнь, но не на основе инквизиционного режима, а на основе сво-

377

бодного общения и соборного творчества... Ибо, по идее, религия, а, следовательно и церковь, как область религиозной жизни, должна быть всем, распространяясь на все области жизни верующих. Не должно быть ничего, принципиально “светского”, не должно быть никакой нейтральной зоны, которая била бы религиозно индифферентна, не имела бы того или иного религиозного коэффициента... И если бы в Церкви восстановилась та полнота жизни, которой жаждет современный человек, если бы вспыхнуло в ней подлинное пламя христианского творчества и вдохновения..., какими радужными красками расцветилась бы вся наша жизнь, как стала бы она легка и благостна!.. Ожила бы внутренне наука, которая перестала бы томить мертвой и безидейной специальностью... И философия, оплодотворившись религией, получила бы силы выйти из трясины... скептицизма и бесплодности, в которой она теперь находится.... Еще большую важность должно иметь христианское искусство. Ведь, может быть, именно в направлении искусства и лежат новые откровения, ибо неложно слово, что “красота спасет мир”. Наконец, если бы создалась христианская церковная общественность, то и социализм... стал бы воплощением вселенской, евангельской любви и перестал бы соединяться с духовным опустошением, которое узостью своей проповеди он вносит в сердца своих адептов теперь... Вся культура, освещенная внутренним светом, оказалась бы светопроницаема, полна света и разума” (“Церковь и культура”, 308, 309, 311, 312).

Идея церковной православной культуры, несмотря на всю свою внутреннюю бесспорность и внешнюю привлекательность, оказалась, однако мало убедительной, как для гуманистически настроенной интеллигенции, так и для традиционно-консервативных представителей Церкви. Несмотря на то, что ее сторонниками и проповедниками были такие столпы как Гоголь, арх. Феодор Бухарев, Достоевский, Федоров, Рачинский..., она казалась подозрительной и нежизненной обеим сторонам: первые видели в ней возрождение клерикализма, вторые полагали, что церкви принадлежит “лишь функция охранительная, консерватизм предания”; поэтому понятно, что “идеал церкви творящей, растущей, развивающейся” казался им едва ли не духовной революцией... Великие русские потрясения и жизнь среди чужеземных культур снова и с новой силой поставили эту проблему перед русским сознанием; и в эмиграции была сделана попытка не только заново формулировать эту идею, но даже создать для ее разработки и посильного осуществления специальные организационные формы. В 1923 г. в Берлине под редакцией В. В. Зеньковского вышла книга, озаглавленная “Православие и культура”. Издание этой книги было уже значительной победой, ибо само словосоче-

378

тание “Православие и культура” казалось столь необычным и странным, что издатель книги предварительно совещался с рядом экспертов, боясь дать книге “бессмысленное” название. В дальнейшем идея церковной культуры была начертана на знамени Русского студенческого Христианского Движения, которое несло ее молодежи в своих съездах, в своих изданиях, в своей проповеди и работе. Наконец, в 1930 г. в Париже была основана “Лига православной культуры” — с широкими задачами и планами, из которых удалось осуществить только несколько ежегодных съездов, имевших, впрочем, большое идеологическое значение (к идеологии “Лиги” примыкал журнал “Новый Град”, Париж, №№ 1—14, 1931-1939). Существенным при этом было то, что благодаря возможности международных встреч деятелей религиозного просвещения, идея эта была принесена в другие православные страны, где она нашла, пусть немногочисленных, но горячих и убежденных сторонников. О. Сергий стоял чрезвычайно близко ко всем этим начинаниям, принимал участие в большинстве изданий и съездов и, в частности, прочел два доклада, посвященных теме православной культуры на съездах “Лиги” 1930 и 1931 г. (напечатаны под заглавиями “Православие и культура” и “Догматическое обоснование культуры” — в сокращенном изложении — в Вестнике РСХД соответствующих годов, в №№ 7 и 10).

Рядом с задачей защиты этой идеи от непонимания и отрицания ее стояла, однако, сама проблема. Как понять культурное творчество в свете Христианства? Как примирить любовь к миру со словами: “не любите мира, ни того, что в мире” (I, Ио. II, 15) и “имеющие... должны быть как неимеющие... и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо преходит образ мира сего” (I Кор. VII, 29 и 31)? Эта трудная проблема находит себе решение в софиологической установке о. Сергия, которая не боится и не избегает антиномии, ибо таковая лежит в самом основании бытия человека и мира. “Христианство есть прежде всего и больше всего духовная жизнь, то-есть прорыв человека из мира и из себя к Богу. В этом смысле Христианство есть непрерывное усилие к преодолению тварной ограниченности природы для того, чтобы ощутить Бога и жить в Нем... В этом отъединении от мира есть момент известной неизбежности, и каждый христианин является иноком, независимо от его положения и состояния... Единственное руководственное указание в отношении мира это — стремиться к тому, чтобы мир как можно меньше мешал в возростании духовной жизни... Но путь, предлагаемый аскетическими традициями, не исчерпывает всей полноты человеческой личности, потому что Бог связал человека с миром и жизнью. Окру-

379

жающая жизненная действительность, мир, история, даны нам как неизбежность, и мы неотвратимо, так или иначе, определяемся по отношению к этому, нам уже данному... И в Христианстве эта изначальная космичность человеческого существа не устраняется, но возводится на высшую ступень... Христианство научает любить мир, землю, где ходил Христос, любить человека. Эта задача трудна..., так как ставится она антиномически; требуется не любить мир и вместе с тем любить мир творчески, так как человек ответствен за мир, призван к творческому соучастию в становлении мира... Человечность не должна быть поэтому умалена, она должна найти религиозное оправдание, стать путем спасения для каждого, соответственно его личному труду, признанию, силам... Все истинное, что есть в культуре, в творческом отношении к миру, принадлежит Христу и будет явлено в своей принадлежности Церкви” (“Православие и культура”, 11 и 18). “Только на крыльях творческого вдохновения поднимается человек над своим естеством, в выси церковности, а с угашением духа, от которого не напрасно остерегает ап. Павел, церковность утрачивается, даже если сохранять внешние формы” (“Творческий лик Церкви”, 5).

Это религиозное оправдание культуры и творчества находит себе многообразное подтверждение в жизни самой Церкви. “Все то человеческое делание, которое осуществляется в истории и культуре в разных ее проявлениях.... включается в качестве “служения” в путь спасения. Церковь выражает свое признание этой мысли фактом канонизация некоторых святых, как носителей определенного служения, следовательно, именно, как культурно-исторических деятелей: равноапостольных царей и князей, иконописцев, вселенских учителей, врачей и т. д., при чем, конечно, фактический перечень их не может считаться исчерпывающим, поскольку продолжающаяся жизнь Церкви являет и новые образы святости. Кроме того, существуют и не прославленные святые с еще непрославленными служениями” (“У.”, 349). С другой стороны, начало творчества (каковое есть основание и сущность всякой культуры) получает в церковной идеологии такое значение, которое во многом превосходят роль, отводимую ему в светской, секуляризованной жизни. “В церковном языке выражения “творчество” и “творить” нередко упоминаются в таких случаях, где сами мы, может быть, и не применили бы творческого начала. Сам Господь прямо говорит о нем: “без Меня не можете творить ничесоже” (Ио. XV, 6), и даже более того: “верующий в Меня, дела, яже Аз творю, и он сотворит и больше сих сотворит” (XIV, 12)... В церковной письменности обычно словоупотребление: творить молитву (Иисусову). Все

380

эти выражения, конечно, не случайные, свидетельствуют, насколько творческая стихия нашего духа и напряжение ее проявляются в церковности, которая не связывает, но освобождает ее. Такая нераздельность духовного творчества и церковности представляется самой природой Церкви, которая, хотя и есть сверхличное начало в жизни, однако, предполагает собой и развитие личного начала в его полноте. Таким образом, вселенское и сверхличное раскрывается в личном, а личное себя обретает в сверхличном. Послушание Церкви рождается поэтому не из порабощенности, но из внутреннего убеждения, не из скудости, но из полноты душевных сил”. (“Творческий лик Церкви”, 4). Антиномия дерзновения и послушания является, таким образом, неизбежно присущей всякому культурному творчеству; но более подробный анализ показывает, что она невидимо присутствует и в самой аскетике, которая также не может ограничиться одним смирении и послушанием; ибо “крест есть не только пассивное приятие, но и активное взятие, творческое ca-<…> и пойти туда, куда зовет и ведет его дух... Даже самые аскетические пути, на которых, как будто, устраняется ответственное самоопределение и заменяется послушанием, избираются свободно и дерзновенно. Подвижник, уходящий в пустыню или оставляющий мир для обители, отдающий себя старцу на полное послушание, совершает акт творческого избрания и ответственного самоопределения... И аскетизм в его наиболее решительных формах предполагает в своих исходных решениях самую напряженную активность и самоопределение, как в слышании своего внутреннего зова, так и в последовании ему... Путь героического аскетизма и отшельничества, или же во вдохновенном послушании, в своем осуществлении имеют характер творческого дерзновения, нередко сопровождаемого борьбой, разрушением плотских и духовных связей, вообще является актом в полном смысле свободным и даже самочинным. Еще более важно то, что для определенных личностей путь героического аскетизма, творческий и постольку дерзновенно-ответственный, совершается не в скудости и пассивности, но, напротив, от избытка сил и творческой напряженности. Поэтому отнюдь не следует противополагать монашества с его аскетизмом дерзновению творчества. Истинное монашество — дерзновенно, ибо является образом личного творчества, наряду со всякими другими его образами” (“У.”, 348, 353). Поэтому, “если человек не творит, не делает, если он безответствен перед своими делами, если он не влагает в дело свои мысли, силы любви, то он осуществляет не аскетизм, а нигилизм. И если это называть аскетизмом,

381

то такой аскетизм есть плен миру... Нигилистическое понимание аскетизма выражается в освобождении себя от ответственности за мир. Подлинный же аскетизм является величайшей культурной и творческой силой в мире... Аскетизм и культура не противоположны, это единое духовное начало в человеке, осуществление в человечестве единого образа Божия” (“Догматическое основание культуры”, 10).

Та религиозная ценность, которая усваивается о. Сергием всему культурному творчеству естественно должна принадлежать и каждой специальной области культурной жизни; соответственно этому проблемы философии хозяйства, искусства, права, государства и т. д. заключаются не только в изучении онтологической сущности этих понятий, но, главным образом, в установлении того места и значения, которые они должны иметь в общей иерархии жизненных начал. Но определить их место в мире значит связать их единым лучем софийности, показать, что все они живут единым духом и вдохновляются единой силой. Вследствие этого, софийное понимание всех видов культурного творчества неизбежно является их философской и религиозной сублимацией: они перестают быть только техникой и умением, они перерастают свой формальный характер и становятся проводниками высшего начала, воплощением высшей идеи — вростают в богочеловечество. Однако, приобретая это высшее значение, творчество человека сохраняет печать своей ограниченности и никогда не может претендовать на абсолютное значение; оно принадлежит этому эону и не может занять место последних свершений, заменить собою эсхатологию. Между тем этот соблазн неизменно сопутствует высшим достижениям человеческого гения, который, в своем стремлении ввысь, забывает о своей тварной природе, теряет онтологическую перспективу и мнит себя верховным вершителем мировых судеб. Это одинаково относится и к утопии марксистского Zukunftsiaat’a, и к “мистерии” Скрябина и к религии обоготворенного государства, и к мифу о самосознающем мировом разуме Гегеля.

Особенностью мысли о. Сергия является то, что, вскрывая софийные и религиозные корни всех областей культуры и тем вознося их па огромную высоту, он никогда не соблазняется их достижениями, помнит об их природной ограниченности и неизменно обличает то идолопоклонство, в которое впадают односторонние пророки обожествленной культуры. Благодаря этому в мировоззрении о. Сергия устраняется всякий анархизм, всякий релятивизм; все связывается единой иерархией ценностей, все “получает свое место”. И в первую голову это относится к

382

той области, которая обычно совершенно выпадает из системы философского умозрения — к хозяйству.

Проблема хозяйства возникает в истории человечества с грехопадением. “Первоначально человеку было дано даровое существование — вкушением от “плодов древа жизни”; хотя он, призванный лелеять и холить сад Божий, и не был обречен на праздность, но райский труд его имел не подневольный, а вдохновенный характер любовного творческого отношения к миру” (“С. Н.”, 354). Но после того, как проклятая Богом “природа предстала человеку, как враждебная сила, вооруженная голодом и смертью, — вся жизнь человека получила привкус хозяйственности” (“С. Н.”, 353) и потребовала от него усилий и подневольного труда. “Хозяйство есть трудовая деятельность... оно включает в себя человеческий труд во всех его применениях, от чернорабочего до Канта, от пахаря до звездочета. Признак хозяйства — трудовое воспроизведение или завоевание жизненных благ, материальных или духовных, в противоположность даровому их получению. Эта напряженная активность человеческой жизни во исполнение Божественного слова: “в поте лица твоего снеси хлеб твой” — и притом всякий хлеб, то есть не только материальную пищу, но и духовную: в поте лица хозяйственным трудом не только производятся хозяйственные продукты, но создается и вся культура. Мир, как хозяйство — это мир, как объект труда, а потому и как продукт труда” (“Ф. X.”, 45, 46). Но “все хозяйственное в грубом или тонком смысле утилитарно, преследует практическую цель, ограничивается интересами земного бытия. Все хозяйственные задачи, как бы они ни были широки, принадлежат плоскости этого мира, теперешнего эона. Это нисколько не мешает тому, что “хозяйство (в широком смысле) ощущает себя, как творчество и на известной высоте достижений начинает несколько стыдиться хозяйственности своей, как клейма рабства... (Но это создает) внутреннее противоречие, которое состоит в несоответствии основы хозяйства и его фактического состояния — софийности его природы и антисофийности его бытия. Хозяйство есть творчество и не может не быть им, как всякое человеческое делание. Но хозяйство в то же время есть рабство необходимости, нужде и корысти, несовместимое с творчеством и вдохновением” (“С. Н.”, 354, 357, 354). Этот двойственный характер хозяйства, это сочетание в нем необходимости и свободы, принудительности и вдохновения, пронизывают собою все хозяйственные функции; вследствие этого, все они могут восприниматься с двоякой точки зрения: как простое приспособление человека к враждебной ему природе и как очеловечивание этой природы путем возве-

383

дения ее на более высокую ступень бытия. “Таким образом, открываются два пути для осуществления творческих способностей человека: путь цивилизации и путь культуры. Цивилизация есть приспособление к условиям природной жизни. Культура — творческое отношение человека к миру и к самому себе, когда человек на свой труд в мире полагает печать своего духа. Впрочем, абсолютной культуры и абсолютной цивилизации нет, потому что человек не может быть до конца рабом, ни до конца творцом” (“Догматическое обоснование культуры”, 9). И вот, говоря о цивилизации, о. Сергий всегда вскрывает в ней возможности стать культурой; и в этой сублимирующей тенденции, свойственной всем областям его мысли, лежит та вдохновляющая и окрыляющая душу сила, которая сопутствует всем его писаниям, говорящим и о смысле и цели человеческой жизни и деятельности. С особой силой и глубиной проявляется это в его учении об “основных хозяйственных функциях — потреблении и производстве”...

Основной формой потребления является еда. “Для естествоиспытателя вопрос о еде есть сложная проблема физиологических функций нашего организма, и учение о питании есть глава физиологии. (Для экономиста) в еде сосредоточивается борьба за жизнь и смерть или борьба за существование, (ибо) без еды невозможно жить..., и за нашей спиной стоит костлявая смерть и погоняет нас на поиски за едой” (“Ф. X.”, 84). Но о. Сергий ставит этот вопрос на более широкое основание и спрашивает себя, “каким образом чуждая моему организму материя становится моею плотью, входит в мое тело... и обратно: каким образом моя плоть, живое тело, превращается в мертвую материю, целиком — после смерти, а по частям — непрерывно в течение всей жизни? (Ответ на этот вопрос явствует из его космологии). Мы имеем здесь перед собой самое яркое проявление того космического коммунизма, о котором была речь выше. В еде граница между живым и неживым реально снимается. Еда есть натуральное причащение — приобщение плоти мира. В этом смысле еда является обнаружением нашего существенного, метафизического единства с миром. Существа, трансцендентные этому миру, внемирные, были бы неспособны к еде, а потому и неспособны к непосредственному, прямому воздействию на мир; для того, чтобы получить эту способность, им надо было бы предварительно воплотиться... И для Бога, почтившего этот мир свободой и автономностью и потому создавшего его, как вне Себя существующее, внебожественное бытие, возможно воздействовать на него только внешним трансцендентным принуждением... Для того же, чтобы воздействовать изнутри, как сила внутри-

384

мировая и перерождающая, и Бог должен был воплотиться в мир. “И Слово плоть бысть”... Если еда есть причащение плоти мира, независимо от своей формы и количества, то вкушение Тела и Крови Христовой, под видом хлеба и вина, есть причащение плоти Сына Божия, обоженной мировой плоти... И как пища поддерживает смертную жизнь, так евхаристическая трапеза есть приобщение к бессмертной жизни, в которой окончательно побеждена смерть и преодолена мертвенная непроницаемость материи.... В этом смысле можно сказать, что самое великое “христианское таинство предваряется столь основным актом жизни, как еда или причащение плоти мира” (“Ф. X.”, 84, 8(5, 87).

Экономическая теория потребления уходит, таким образом, своими корнями в глубины космологии и одновременно получает свое высшее выражение в учении с евхаристии, каковое может быть в этом смысле названо эсхатологией потребления: “сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего” (Мф. XXVI, 29). “В потреблении снимается грань между живым и мертвым, одушевленным и неодушевленным. В нем природа имеет удостоверение в возможности всеобщего одушевления” (“Ф. X.”, 89) и это освящает функцию потребления как образ и предвосхищение царства будущего века.

Подобная же сублимация имеет место и в отношении второй хозяйственной функции — к производству. Для экономической науки, не задающейся вопросом о метафизической сущности и смысле производства, оно есть только “затрата человеческой энергии”, “кристаллизация человеческого труда”, “создание материальных ценностей”. Но для о. Сергия производство есть, первым долгом, “такое активное воздействие субъекта на объект или человека на природу, при котором хозяйствующий субъект отпечатлевает, осуществляет в предмете своего хозяйственного воздействия свою идею, объективирует цели... (Благодаря этому) с мира частично снимается лежащий на нем покров отчужденности от человека или от субъекта, объективности или вещности, и в вещи внедряются и начинают просвечивать в них идеи, цели; механизм уступает телеологии, точнее, с нею неразрывно и даже неразличимо отожествляется. Природа очеловечивается, она становится периферическим телом человека, подчиняясь его сознанию и в нем осознавая себя” ( Ф. X.”, 91, 92, 107). Этим снимается противоположение между субъектом и объектом. “Объект уже не полагается в субъекте (как учит субъективный идеализм), и субъект не есть порождение объекта (как учит догматический материализм),

385

но субъект дан нам лишь во взаимодействии с объектом — субъект-объект: я в мире или в природе, а природа во мне. Поэтому и самое “я” не есть законченное, неизменное, данное, абстрактное (как в субъективном идеализме), но непрерывно растущее, развивающееся, живущее. Это изменяющееся отношение между субъектом и объектом, развитие “я” в природе, есть жизнь, то-есть рост, движение, не статика, но динамика. Это новое, действенное, хозяйственное “я” и должно быть исходным понятием философии” (“Ф. X.”, 97). Таким образом, и понимание сущности производства коренится в системе о. Сергия в онтологических глубинах и именно в учении о жизни, в биологической реальности бытия. Что же касается его высших достижений, то нетрудно заметить, что “очеловечивание природы” “Философии хозяйства” есть не что иное, как ее “ипостасирование” позднейших произведений о. Сергия; а неизбежная связь субъекта с объектом есть хозяйственно-философское предвосхищение основной онтологической аксиомы о неразрывности ипостаси и природы в самосознающем духе. Вся экономика в понимании о. Сергия, твердо опирается на его софиологическую установку; вся она своими ветвями и цветами тянется к небу, теряется в тайнах божественной жизни, связывающих Бога и человека в едином начале Богочеловечества. Это положение человека, как хозяина и господина природы предполагает “доступность или послушность человеку природы вообще. Хотя человек остается неизмеримо далек от обладания природой, но ему открыт путь к нему. Природа есть пассивное, рецептивное, женственное начало; человек — активное, мужественное, сознательное. Таким образом, природа, с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, только в человеке осознает себя, становится зрячей” (“Ф. X.”, 106). Но где границы этого процесса? “Каковы пределы для развития производительных сил и существуют-ли они? Имеет-ли хозяйство не только историю, по и эсхатологию, не может-ли оно себя перерасти, перейти в сверх-хозяйство, так что окончится хозяйственный эон в истории? ( «Vorgeschichte»К. Маркса). Быть может, человек, имея хозяйственную опору в космосе и будучи в нем демиургом, призван стать и космоургом, воскресителем умершей жизни, блюстителем наличествующей и воспреемником грядущей? Быть может, хозяйственным трудом микрокосм-человек исторгнет из микрокосма-вселенной смерть и снимет проклятие с земли?

Приближаясь к этому порядку вопросов, мы вступаем в круг идей Н. Ф. Федорова..., “перед грандиозностью которого нерешительными кажутся утопии Мечникова, Фурье, К. Маркса и др.” (“С. Н.”, 365). Ибо, поставив хозяйству “задачу трудово-

386

го воскрешения мертвых, воспроизведения и возвращения жизни, Федоров превращает хозяйство в теургию или, вернее, то и другое до неразличимости сливает, поскольку для него воскрешение мертвых перестает быть теургическим, но всецело становится хозяйственно-магическим” (“С. Н.”, 360).

“Странно, что эта идея имманентного воскресения, “регуляции природы”, есть порождение пламенного христианского духа” (“Н. А.”, 373). Сам Н. Ф. Федоров был глубоко верующим христианином, и его “проект и весь пафос его учения вытекал из мой веры” (“С. Н.”, 361). Свой “проект он мыслил, как совершение дела Христова на путях “общего дела” человеческого” (“Н. А.”, 373). Поэтому простое его отрицание и отвержение противоречило бы, как значительности поставленной проблемы, так и религиозной серьезности и глубокой убежденности “великого старца”. О. Сергий многократно возвращается к обсуждению этой темы (в “Двух градах”, в “Свете Невечернем”, в “Невесте Агнца”) и, разобрав ее по существу, приходит к выводу, что “в разрешении проблемы о пределах хозяйства”, Федоров впадает в явное монофизитство, односторонне выдвигая человеческую стихию, как заменяющую и вытесняющую силу божественную” (“С. Н.”, 364). Это не означает, что “проект общего дела”, проповеданный Федоровым, должен быть окончательно и бесповоротно отвергнут, как мираж и “прелесть”... (Но для того, чтобы попять) то вещее о новое, о чем он поведал миру, “проект” должен быть понят не по букве, но по духу, не натуралистически, а религиозно-символически... не только как последнее слово экономизма, капитулировавшего перед косностью греховной плоти, но вместе с тем, как первая молитва к Богу о воскресении, первый зов земли к небу о восстании умерших” (“С. Н.”, 367). “Что же касается тенденции обезбоженного федоровства (гуманистического резурекционизма), то она превращается в идею вавилонской башни, построенной богоборческим человечеством без Бога и против Бога. Воскрешение является (в ней) высшим и последним достижением мещанского прогресса, за пределами которого остается... нечего делать..., ибо (здесь) наступает царство ничем непобедимой пустоты и скуки... (В этом смысле) “проект” есть пробный камень для безбожного прогресса,... обезбоженный — он есть не триумф, но окончательный провал теории прогресса, бездна отчаяния, раскрывающаяся в конце пути перед человеком” (“Н. А.”, 374).

“Итак, хозяйство на своем собственном пути не имеет эсхатологии, и когда пытается вступить на ее путь, впадает в лже-эсхатологию, гонится за призраком обманчивым и лживым Эта лже-эсхатология коренится в неверной оценке хозяйства, а заб-

387

нении о его условности и относительности. Наш век, отмеченный не только исключительным расцветом хозяйственной деятельности, но и экономизма в качестве духовного самосознания, вместе с тем отличается и напряженным лже-эсхатологизмом” (“С. Н.” 309). И усилия о. Сергия направлены на то, чтобы преодолеть этот соблазн, как отрицательно — путем обнаружения его ложности, — так и положительно, через утверждение подлинной христианской эсхатологии — веры во второе и славное пришествие Христа и “чаяние воскресения мертвых и жизни будущего века”.

Следующей за хозяйством областью культурного творчества является искусство. Это рядоположение может показаться странным, ибо между хозяйственными продуктами и художественными произведениями как будто бы нет ничего общего; но если отвлечься от внешних проявлений хозяйства и искусства и обратиться к их метафизической сущности, то они естественно “напрашиваются на параллель, как два вида или модуса человеческого творчества” (“С. Н.”, 355). Как в хозяйстве, так и в искусстве, человек как бы выходит за границы своего “я”, налагает печать своего духа на окружающую его материю, оформляет ее, согласно родившемуся в его душе плану, образу или идее. В обоих случаях имеет поэтому место очеловечивание природы, замена механизма телеологией, хотя характер и цель этого процесса различны. Но в какой-то бесконечно удаленной точке оба эти модуса творчества должны совпасть, ибо, “если самый напряженный хозяйственный труд еще не способен породить произведение искусства, и никакое напряжение воли и труда не может создать художника... (то все же) хозяйству во всех его формах, сверху до низу, присуще известное стремление к художественному стилю... и насколько хозяйство содержит в себе элемент творчества... оно действительно сближается с искусством... и не может ограничиться чисто утилитарными задачами, стремится при разрешении их к красоте... И искусство также соревнует хозяйству в его мощи. Перед ним встает соблазн приобрести власть над этим миром, с которым оно связано чрез свою материю, восприемлющую художественную форму... (Ибо) овладевать силами мира сего и его чарами возможно не только машинами и химией, но и звуками или цветом, как и колебать физические его основы мыслимо не только динамитом, но и музыкой, иные ритмы которой способны, может быть, убивать подобно электрическому току” (“С. Н.”, 355, 357). Однако, несмотря на эту метафизическую общность своей сущности, хозяйство и искусство глубоко различаются по своим задачам и целям. Хозяйство утилитарно и прагматично, искусство беско-

388

рыстно и свободно. Хозяйство всегда определяется своим предметом, и целью его является содержание и продукт хозяйственного процесса. В искусстве же “форма (не только) не отделима от содержания, но сама становится содержанием” («Religion and Art», 179). “Для таинственной и благодатной силы искусства имеет сравнительно второстепенное значение, каков его предмет, на чем именно отразилась небесная голубизна... Искусство эротично и вдохновенно, хозяйство прозаично и закономерно, — так противополагаются они в специфических устремлениях своих. Это различие имеет еще и другое выражение. Хозяйственный труд есть мощь, — магия этого мира; искусство же пред лицом мира бессильно и безответно. Хозяйство активно воздействует на мир, киркой и мотыгой оно разрыхляет и перепахивает “землю”, искусство же оставляет ее незатронутой и лишь создает на земле или над землей свой особый мир красоты. Хозяйством создается “богатство”, “цивилизация”, с ее наукой, промышленностью, войной, в этом смысле им делается история. Искусство же остается залетным гостем в этом мире, который оно только тревожит вестью о мире ином” (“С. Н.” 355, 356).

Что же такое искусство, в чем его сущность, сила и смысл?

Отвечая на этот вопрос собственными словами о. Сергия, мы все же испытываем величайшее затруднение, ибо чувствуем, что ответ этот остается неудовлетворительным. И не потому, чтобы в писаниях о. Сергия не было достаточного материала для понимания и освещения этой проблемы: как раз наоборот: софиология безусловно содержит в себе все необходимые предпосылки для построения глубокой и целостной философии искусства. Но в данном случае художественная интуиция о. Сергия шире его теоретических умозрений; и его чувство красоты значительнее и глубже всего, что можно о нем сказать. “Красота первее искусства”, говорит о. Сергий, (“только песне нужна красота, красоте же и песни не надо”)... и само искусство только причастно красоте, но не обладает ее силою” (“С. Н.”, 370, 386). И совершенно аналогично этому можно сказать, что философия искусства — эстетика — хотя и причастна художественным реальностям, но не заключает их в себе, по только намечает путь к ним или вспоминает о их действии на душу человека. Соответственно этому, наиболее сильные и глубокие свидетельства о красоте содержатся не в философских словах о. Сергия, посвященных искусству, но в тех его статьях, которые посвящены живому художественному творчеству и, в непосредственной и часто восторженно-вдохновенной форме, говорят о смысле и значении явленной в образах искусства красоте. В этих жи-

389

вых славословиях искусству больше, чем где бы то ни было, проявляется собственная художественная интуиция о. Сергия, его живое чувство красоты, его взыскательный и строгий вкус. Но то, что он пишет о храме Св. Софии и Мадонне Рафаэля, о Моцарте и Сальери Пушкина и Бесах Достоевского, о картинах Пикассо и скульптурах Голубкиной — не поддается абстрактному теоретическому изложению и может быть воспринято только в той форме, в какой оно написано их автором. Еще менее может быть здесь изложено высшее и последнее художественное достижение о. Сергия — его собственная софиология, каковая, в качестве слова о Красоте, есть вместе с тем и явление этой. Красоты — софиофания. Поэтому, говоря об эстетике о. Сергия, мы должны все время помнить о том, что здесь, более чем где бы то ни было, слова его имеют символический характер и только указывают на ту высшую реальность, которая находится вне их и над ними.

Результатом этого является та антиномичность, то внутреннее противоречие, которым неизбежно раздирается всякое искусство, если только оно не становится “эстетическим мещанством, дорожащим красивостью более, чем красотой”, и не идет на службу “утонченной роскоши, гурманству и эстетическому комфорту” (“С. Н.”, 386,.398). “Если трагедия понимающего свои границы хозяйства состоит в сознании прозаичности и бескрылости своей, то трагедия искусства — в сознании своего бессилия, в страшном разладе между открывшейся ему истинной велелепотой мира и наличной его безобразностью и безобразием. Искусство не спасает, не утоляет тоски земного бытия, а только утешает... Но хочет искусство стать не утешающим только, но действенным, не символическим, а преображающим” (“С. Н.”, 371, 372). В этой своей точке проблематика искусства упирается в подлинную апорию. Ибо идеал действенного и преображающего искусства приводит или к теургии, или к магии, то есть — в обоих случаях — перерастает границы искусства, перестает быть искусством. А “художник, не знающий софиургийной тревоги, не влекущийся а realioribus ad realissima оказывается не на высоте собственного служения... (Поэтому на вопрос) доступна-ли искусству софиургийная задача? (о. Сергий отвечает) и да, и нет. Искусство должно лелеять ее в сердце, сознавая в то же время всю ее неразрешимость средствами искусства, хотеть непосильного и невозможного, стремясь “в божественной отваге себя перерасти”. Но вместе с тем оно должно оставаться искусством, ибо, только будучи самим собой, является оно вестью горнего мира, обетованием Красоты” (“С. Н.”, 387, 390).

390

Эта трагедия искусства является непосредственным результатом его метафизической сущности. Ибо оно есть подлинное соединение небесного с земным, стремление земным языком говорить о вещах божественных.

“Бог открывается человеку не только в Премудрости, но и в Красоте. Это значит, что восприятие красоты не есть субъективное ощущение человека..., но видение объективного начала — явленной в мире Божественной Славы. Поэтому скепсис в отношении Красоты столь же неуместен, как и скепсис относительно Истины. Конечно, между Истиной и Красотой есть различие: истина доказывается, красота является; истина убеждает, красота покоряет. Но мир является в такой же мере откровением Истины, как явлением Красоты... И Красота не может быть отделена от Истины, как Слово не может быть отделено от Св. Духа... Эта объективность Божественной Красоты является основанием возможности воспроизводить ее человеческими силами; а это и есть искусство... Человек, созданный по образу Божию..., являет собою не только мировой разум (поскольку он причастен Логосу), но и мировое художество, ибо он призван к облечению мира красотой... Он должен не только “хранить и возделывать мир” (как это было заповедано ему в раю), но он должен сделать его прекрасным. Он призван быть творцом, потому что создан по образу Божию... Но красота существует независимо от искусства (иначе она вообще не могла бы быть явлена). Красота есть — и в природе и духе человека, который есть только “око красоты”... Сущность искусства заключается именно в том, что художник видит в объекте больше, чем не-художник... он видит не внешний, но внутренний аспект вещи... и стремится явить эту изначальную идею вещи, которая только смутно угадывается за ее внешним покровом’’(«Religion and art», 179).

Центральным понятием искусства является поэтому образ — εικον. “И человек, который по своей природе является художником и творцом символов мира, мировым эхом идеальных мыслеобразов (там же, 181), может быть определен как ζῶον εἰκονικόν, — поскольку он есть существо зрящее эти образы; и вместе с тем, как ζῶον ποιητικόν, — поскольку он их реализует или творит. “Человек прежде всего принимает в себя образы бытия и, так сказать, отражает их, насколько они сами в него просятся, но он и творчески обретает и воспроизводит их. Поэтому зеркальность человека по отношению к образам нельзя понимать в смысле пассивного, безучастного отражения. Человек активно участвует в этой иконизации бытия. В себе и через себя он находит иконы вещей, ибо сам он есть в этом смысле

391

все-икона мира... Эта творческая способность не только видеть, но и воспроизводить образы мира в “материи” (какова бы она ни была) и есть... искусство, в ней проявляется человеческий артистизм” (“Икона и иконопочитание”, 66). Природа искусства определяется поэтому природой образа, каковой есть реальное единство идеи и материи. Но образ не может быть самодовлеющим. “Его онтологическая несамостоятельность состоит в его двойной зависимости: от реальности или оригинала... и от субъекта или носителя образа” (“Икона и иконопоч.”, 64). Итак, во всяком художественном творчестве неизбежно участвуют два момента: объективный и субъективный, каковые в случае недолжной гипертрофии одного из них предстоят искусству как два искушения или соблазна. Господство объективного момента создает натурализм; господство субъективного — импрессионизм. Оба эти направления являются отклонениями от подлинного пути искусства, изменой его настоящим задачам и целям. Натурализм, стремящийся “к копированию предмета столь точному, чтобы образ его создавал иллюзию его самого” («Religion and art»,179),является на самом деле “самоослеплением того ока, которое должно видеть подлинный мыслеобраз вещи, а между тем ограничивается только материей, его выражающей; (в этом смысле) натурализм есть рабство материи вещи... отрицание творчества” (“Икона и иконопоч.”, 68).А импрессионизм, в котором “художник воплощает свои романтические грезы, свою субъективную reverie, принимая образы своей фантазии за откровения истины, за видения духа” («Religion and art»,179), является на самом деле “эстетическим иллюзионизмом, который не верит в красоту, а потому, собственно говоря, не верит и в искусство” (“С. Н.”, 384). Не таково подлинное искусство. В отличие от рабского натурализма и произвольного импрессионизма оно символично — поскольку в символе образ земной действительности неразрывно соединен со своим объективным значением, своей идеей или небесным первообразом; далее оно реалистично, — поскольку ему доступна самая res, поскольку оно является зеркалом для res, творя символы высших реальностей..., и не создает красоту, но лишь являет ее, обнаруживает ее из под закрывающего ее безобразия и безобразия” (“С. Н.” 385), и, наконец, оно соборно, ибо “хочет проникнуть до той глубины бытия, где все является единым” (“С. Н.”, 384). “Лира (такого искусства) настроена в созвучии космическому ладу, ее звуки заставляют дрожать неведомые струны, и волны этих звуков расходятся в ширь и в глубь. Символическое искусство не разрывает связи двух миров...,оно прозревает эту связь, есть мост от низшей реальности к высшей, «ad realiora»

392

(“С. Н.”, 385). Поэтому оно так близко религии. Но близость эта может явиться источником величайшего соблазна для тех, “кто потерял веру в Бога, утратил жажду непосредственного богообщения и находит, вследствие этого, свое утешение в искусстве, ибо бессознательно дышит в нем воздухом горных вершин... Это есть соблазн эстетического и мистического язычества («Religion and art»), соблазн чрезвычайно опасный и тонкий, ибо подлинная граница, отделяющая искусство от религии, проходит в области умопостигаемой и невидимой реальности, а не во внешнем, осязаемом мире. “Туман, конечно, не случайно клубящийся около... этой проблемы и заволакивающий действительные ее очертания, должен быть с особенной настойчивостью разъяснен” (“С. Н.”, 374).

В своей наиболее отчетливой и частой форме “религия красоты” определяет искусство, как теургию, а художественное творчество сравнивает с богослужением. Но “можно ли говорить в применения к человеческому творчеству о теургии, Θεοῦ ἔργόν, о богодействе? Ведь следует различать действие Бога в мире, хотя и совершаемое в человеке и через человека..., от действия человеческого, совершаемого силой... софийности, ему присущей. Эта антропоургия — ἀντρόπου ἔργόν — является поэтому софиургийной — ἔργον έκ Σοφιας. Первое есть божественное нисхождение, второе — человеческое восхождение, одно идет с неба на землю, другое от земли устремляется к небу. И обе эти возможности: теургия и софиургия, должны быть совершенно определенно различны, между тем, как они постоянно смешиваются, чем и создается двусмысленность и неясность... Теургия есть действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на человека. Как таковая, она зависит не от людей, но от воли Божией... Она осуществляется чрез богослужение, через пророчественное служение... и вообще через всякое служение, поскольку оно совершается при содействии благодати Божией... И теургическая сила, являемая (в нем), дается, а не берется, человек здесь является приемлющим, а не творящим (что), конечно, отнюдь не предполагает в нем пассивности или расслабленности человеческой стихии” (“С. Н-”, 373, 376, 375). Поэтому и художник “для того, чтобы видеть в красоте Бога, должен духовно возродиться и достигнуть известной духовной высоты” («Religion and art», 182), на которой его “индивидуальное вдохновение вливается в сверхиндивидуальное русло..., сплавляется с общим массивом религиозного культа... (начинает) жить, как безликие или сверхликие воздыхания... звучать столь иератично, что почти сверхлично” (“С. Н.”, 379). Таков религиозный обряд и культ, который “вообще есть колыбель культуры, ее духовная родина, (поскольку) все ее основные элементы — искусство, филосо-

393

фия, наука, право, хозяйство—были более или менее тесно связаны с культом, имели сакральный характер” (“С. Н.”, 379). Но “та пора в истории человечества, когда столь трагически обостренные ныне вопросы... просто и мудро разрешались в органическом единстве культуры внутри храмовой ограды..., (должны ныне) рассматриваться как потерянный рай... Обособившееся от культа искусство пошло своим путем, получило возможность и осознать свои границы и ощутить свою глубину... (Но и культ стал) довольствоваться ранее накопленным богатством, которое, впрочем, так велико, что вполне удовлетворяет своей задаче... (Поэтому сейчас) нельзя вернуться к золотому детству, как бы оно ни было прекрасно, и нестерпимым является фальшивое наивничание или ребячливая манерность, как и надуманно програмные, но религиозно бессильные призывы к “новому литургическому творчеству” (“С. Н.”, 380, 371, 380, 379).

Здесь мысль о. Сергия раздваивается. С одной стороны, зачарованная великим иератическим прошлым искусства она утверждает, что “между искусством и религией и есть и должна быть тесная и естественная связь... искусству свойственно быть служанкой религии. Конечно, служанка — не раба... и это отношение только определяет иерархию ценностей и взаимных отношений... Но полноту своих вдохновений искусство может получить только просвещаемое религией; ибо только в религии оно действительно становится символичным; только в религии оно до конца осознает свою символическую природу в качестве видимого свидетельства о невидимом”.

А, с другой стороны, обращаясь к современной эпохе, о. Сергий говорит, что “всякая гетерономия целей противоречит природе искусства, оно существует только в атмосфере свободы и бескорыстия. Оно должно быть свободно и от религии (конечно, это не значит — от Бога), и от этики (хотя и не добра). Искусство самодержавно, и преднамеренным подчинением своим оно лишь показало бы, что не верит себе и боится себя... Для него нет греха и порока, нет безобразия и уродства, ибо все, на что падает луч красоты, в кристалле творчества становится прозрачным и светоносным. И даже собственный мрак души самого художника, его греховная скверна, теряет свою соблазняющую силу, пройдя чрез очищающее вдохновение красоты, если только оно, действительно, коснулось его своим крылом. Искусство обладает даром видеть мир так, что зло и уродство исчезают, растворяются в гармоническом аккорде”... (“С. Н.”, 381, 382).

Противоречия между этими двумя концепциями искусства, по существу, нет. Ибо первая была верна только для той эпохи, когда “аскетическое послушание выполнялось искусством ис-

394

кренно и свободно, но стала невыносимым лицемерием и ложью, когда аскетический жар был им утрачен” (“С. Н.”, 380). А вторая — свойственная “эпохе культуры, то-есть всяческой секуляризации, — может быть бессмысленной и ненужной, если душа человечества снова запылает всепоглощающим и всепожирающим пламенем религиозной любви”.

“Каковы же должны стать непосредственные задачи искусства, сознавшего свою природу и значение?.. Искусство должно таить в своей глубине молитву о преображении твари, но само оно не призвано дерзновенно посягать на софиургические эксперименты. Оно в терпении и с надеждой должно нести крест неутоленности в своем алкании и ждать своего часа... (Ибо) эпоха искусства естественно приближается к концу, когда в мир грядет сама Красота” (“С. Н.”, 388, 389, 388). Исходом искусства являются, таким образом, свершения эсхатологические; оно есть как бы преддверие Парусии, “предварительный образ воцарения Бога Духом Святым” (“У.”, 234), его предвестие и жажда. “Искусство есть ветхий завет Красоты, царства грядущего Утешителя, (поэтому) оно само и исполнено прообразом грядущего... Однако, ранее этого прихода сгущается космическая тьма, а вместе с тем возгорается тоска по Красоте... подъемлед стенание и вопль плененная душа мира... назревает мировая молитва о Преображении... Чуть слышный шепот проносится в мире, первый зов к “брачной вечери Агнца”, и молят иссыхающие и запекшиеся уста твари: Утешителю, прииди и вселися в ны”. И Дух Святой дает благодатию Своею утоление чаяний и исполнение обетованний искусства, теургия и софиургия соединяются в одном акте преображения твари” (“С. Н.”, 388).

Рядом с философией искусства естественно стоит проблема философии науки. Познание, так же, как и художество является актом созерцания с той только разницей, что искусство зрит мир в свете красоты, а наука — в истине. Поэтому в изложении системы о. Сергия следующей за искусством темой должно было быть его учение о смысле, задачах и границах научного мышления. Однако, наукоучение о. Сергия так тесно связало с его гносеологией, а последняя представляет собою столь монументальное целое, что мы не считаем целесообразным излагать ее в связи с проблематикой культуры и предпочитаем выделить в особую главу. В данном же контексте мы упоминаем об этом только для того, чтобы определить, место науки в общей связи проблем культурного творчества.

Проблемы социальной жизни являются той областью, в которой духовный путь о. Сергия и эволюция его взглядов отразились с особой ясностью и силой. Ибо путь. “от марксизма к идеа-

395

лизну” и далее — от идеализма к Православию — пройден о. Сергием в значительной мере в непосредственной связи с вопросом о смысле и формах общественной жизни человека; соответственно этапам этого пути изменяла свои очертания и сама социальная проблема; первым ее аспектом был социологический детерминизм коллектива; вторым — этический идеализм в экономической, социальной, правовой и национальной жизни; третьим — идея соборности, как внутренней структуры мистического тела Церкви. Характерным при этом является то, что в каждой из этих идей, как будто столь несовместимых между собою, с самого начала уже предчувствуется следующая. Во всех “марксистских” построениях о. Сергия явственно ощущается непреодолимое стремление к “идеалу”, — то-есть к тому, что по самой природе стоит в прямом противоречии с железными законами социальной необходимости, в его социально-политическом идеализме, связанном с конкретной политической работой — с партиями и программами — угадывается тоска по единству религиозному, по мистической реальности. Но и учение о соборности Церкви тоже не является для него тихой конечной пристанью; оно не довлеет себе, но ориентируется на идею грядущего и носит явно выраженный эсхатологический характер.

Эпиграфом всего социального учения о. Сергия может, таким образом, стоять слово «excelsior» — преодоление всякой социальной данности, неудовлетворенность никаким достигнутым совершенством, “неимение на земле пребывающего града, взыскание града грядущего” (Евр. ХIII, 14).

Параллельно с этим, так сказать, горизонтальным делением социальных идей необходимо провести еще деление вертикальное. В каждом социальном построении о. Сергий различает, так сказать, его дух, душу и тело. В основе всего лежит некое религиозно-философское мировоззрение; оно может быть даже не осознано на периферии, но именно оно “делает... из современных политических партий... не столько партии, сколько религиозные секты. Для современного социализма такой религией является атеистический гуманизм, религия человечества, но без Бога и против Бога” (“Неотложная задача”, стр. 5). Вторым планом социальной жизни является прикладная этика, которая конкретизируется в области общественной организации, программ, партий, одним словом — политики. “Политика есть средство внешнего устроения человечества и, в этом смысле, средство, хотя и преходящего значения, но неоспоримой важности” (“Неотл. задача”, 11). Наконец, третьим, наиболее поверхностным элементом социальной жизни являются “живые люди, вовсе не так цельно и послсдова-

396

тельно воплощающие известие идеи, чтобы можно было целиком характеризовать их этими последними” (“Неотл. задача”, 30).

Благодаря этой расчлененности социально-политической реальности, в действительной жизни возможны такие комбинации, которые были бы немыслимы, если бы политические программы всегда воплощали в себе свои философские предпосылки, а партийные деятели были бы всегда верными своим программам. Но на самом деле это не так, и эта теоретическая и практическая непоследовательность чрезвычайно затрудняет ясное понимание социальной проблематики и жизни. “Фактическое положение вещей (часто) находится в полном противоречии с порядком идей, представители человекобожеского, атеистического социализма совершают подвиги самоотвержения, а представители религии Богочеловечества проповедуют человеконенавистничество” (“Неотл. задача , 28).

Величайшей заслугой о. Сергия является то, что в своих социальных исследованиях он всегда ясно различает эти планы: христианская практика гуманизма не заслоняет в его сознании ложности его теоретических посылок, так же, как и священные символы церковности не скрывают от его критического взгляда ту нехристианскую действительность, которая столь часто ими покрывается. Следствием этого является та объективность, которая позволяет отличать идею от ее носителя, позволяет судить о теоретической предпосылке идеи независимо от ее практического применения. Поэтому в социальной философии о. Сергия мы имеем не готовую ткань упрощенного партийного мышления, а те волокна и нити, из которых эта ткань ткется — часто вопреки требованиям и логики, и здравого смысла. Мысль о. Сергия невозможно подвести ни под одну готовую квалификацию: она не только “не партийна” по самой своей природе, но, более того — опасна и разрушительна для партийных доктрин и установок; ибо она неизменно взрывает их элементарную грубую и упрощенную монолитность как своим критицизмом, так и своей независимостью и остротой. Поэтому никогда ни одна партия не считала его “своим”, и для всех них он был подозрительным и опасным...

Социальные исследования о. Сергия многочисленны и разнообразны. Не имея возможности обозревать их в подробности (ибо подобная работа потребовала бы самостоятельного исследования), мы ограничимся кратким анализом эволюции его социальной мысли, как с точки зрения “горизонтального”, так и “вертикального” ее разделения.

Исходная точка о. Сергия — марксизм — есть последовательный социальный детерминизм. Его аксиомой является по-

397

ложение, что “целое социальной жизни есть единство, которое познается на основании законов мировой механики, то-есть под категорией причинности; закономерность социальной жизни есть закономерность экономических явлений; познание этой закономерности есть познание причинности возникновения экономических феноменов. В смысле полного господства закона причинности социальное развитие есть естественный процесс, как все другие процессы природы (“О закономерности социальных явлений”, 7). Подобная точка зрения естественно должна привести мысль к “фаталистическому детерминизму” (“Задачи полит. экономии”, 320). “Выставив идею научного объективизма, марксизм не останавливается перед отрицанием роли и значения личности в истории, совершенно игнорирует этическую проблему и свысока относится ко всяким идеологиям” (“От марксизма к идеализму”, стр.VIII). “Для взоров Маркса люди складываются в социологические труппы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры так, как будто, кроме этого мерного движения социологических элементов, в история ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности есть основная черта марксизма” (“К. Маркс, как религиозный тип”, 75). Но это и образует брешь в религиозных построениях марксизма, ибо объективное мышление не может выбросить из своего инвентаря живую человеческую личность, которая заменена в марксизме абстрактным «economic man». Но существует ли субъект, имеющий среднюю порочность, среднюю брачность, среднюю рождаемость, среднюю рассеянность?” (“Ф. X.”, 251). Очевидно, что все связанное с индивидуальной жизнью человека, с его “я”, этими схемами не улавливается. Таким образом, устанавливаются естественные “границы детерминизма”, которые определяются о. Сергием (в главе “Философии Хозяйства”, носящей это заглавие), главным образом, в связи с гносеологическим анализом задач и природы научного мышления. “Наука отвечает лишь на свои собственные вопросы и имеет силу только в пределах своей компетенции... Когда выводы социальных паук (каковыми являются и политическая экономия и социология, так же, как и подобные им статистика и демография) прилагаются вне своей условной значимости, когда они принимаются за безусловные истины о вещах и жизни, порождается целый ряд кошмаров псевдонаучного мировоззрения, которые густой тучей нависли на современности. И одним из таких кошмаров... является социальный детерминизм, как частный случай механического фатализма” (“Ф. X.”, 250). На самом же деле “моя индивидуальность и моя статистическая фикция... находятся в разных логических этажах и друг друга не касаются. Статистическая сред-

398

няя столь же мало выражает закономерность моего индивидуального поведения, насколько мой вес или рост свидетельствует о моем характере” (“Ф. X.”, 252). Это отнюдь не умаляет значения ни больших чисел, ни средних величин; но область их применения ограничивается теми социальными задачами, ради которых они существуют; а законы их перестают быть общими началами миросозерцания, сохраняя значение методов и предпосылок, неизбежных во всякой научной стилизации.“Социальный детерминизм есть не вывод социальной науки, но ее методическая предпосылка, обусловливающая самое ее существование. Естественно поэтому, что (такие понятия, как) свобода и творчество, оказываются вне поля социальной науки, а потому и совершенно отвергаются ее представителями, загипнотизированными своей собственной методологией. Человеческая свобода, как творчество, вносит в социальную жизнь нечто совершенно новое и индивидуальное, что нарушает постулируемое социологией однообразие и вообще типичность социальной жизни... (каковая) есть фикция, совершенно несоответствующая конкретной действительности; последняя же есть не механизм, который знает социология, но живое творчество истории” (“Ф. X.”, 260). Рядом с “социологизмом” ставится, таким образом, “историзм”; рядом с. законами общественной жизни — свобода творческой личности. Благодаря этому “под старое здание (политической экономии) подводится новый фундамент” (“От марксизма к идеализму”, VI). Но и сама политическая экономия получает при этом совершенно иное значение: она перестает быть наукой о сущем и становится наукой о должном. Ибо “она возникла и существует, поддерживаемая той практической важностью, которую в настоящее время имеют экономические вопросы в жизни культурного человечества. Она родилась, как плод поисков современного сознания и совести за правдой в экономической жизни. Она вызвана не теоретическими, а этическими запросами современного человека. Политическая экономия... есть прикладная этика, именно этика экономической жизни” (“Об экономическом идеале”, 264).

Основными категориями социологического мышления являются поэтому уже не законы, а идеалы. Соответственно этому и темами о. Сергия этого периода являются “экономический идеал”, “социальный идеал”, “исследования природы общественных идеалов”, — как это значится в подзаголовке “Двух градов”. Но идеалы предполагают своих носителей, и проповедь идеалов может обращаться только к живым лицам, способным зажечься ими и воплощать их в своей жизни. Поэтому социальный идеализм о. Сергия носит ясно выраженный инди-

399

видуалистический характер. “Свет, который светит нам в жизни и благодаря которому мы становимся способны различать добро и зло, правду и неправду общественной жизни, светит нам не извне..., а изнутри, из глубины нашего нравственного существа, из тайников нашей совести. В основе всех общественных идеалов, а, следовательно, и общественной науки, лежат требования социальной совести..., в которой обнаруживается принадлежность человека иному, высшему миру... устанавливается прямая и непосредственная связь с Высшим Началом жизни, для которого единственной адекватной формой выражения есть религия, religio”. (“О социальном морализме”, 135).

“В христианстве родилась новая индивидуальность, новая сила истории и новая ее тема... Живое христианство состоит из осознавших себя, свои силы и свою нравственную свободу индивидуальностей, потому оно и не является и не может сделаться массовым, то есть обезличивающим движением, ибо оно навсегда останется, по существу своему, совокупностью индивидуальностей, душ, личных совестей, не подавляющих, а религиозно утверждающих свое “я” (“Первохристианство и новейший социализм”, 27). Соответственно этому, и “хозяйство есть взаимодействие свободы, творческой инициативы личности, и механизма, железной необходимости, есть борьба личности с механизмом природы и общественных форм... Хозяйство ведет хозяин” (“Народное хозяйство и религиозная личность”, 183): история творится не мертвой необходимостью социальных законов, а литой и творческой личностью человека.

Само собою разумеется, что “этот христианский индивидуализм далек и даже противоположен новейшему, внерелигиозному индивидуализму, голой самости” (“Первохристианство и новейший социализм”, 27). Он не только не противополагает себя идее Церкви, но, наоборот,— ее предполагает. И все же, когда сравниваешь писания о. Сергия этого периода с его позднейшими работами, убеждаешься, что в связи с ростом его церковной мысли логическое ударение переместилось в ней с понятия личности на те или иные формы соборности. “Человечество существует, как семья, как племя, как классы, как национальности, как расы, наконец, как единый человеческий род... Человек есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, — род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, поднимающий мятеж против родового начала и мнящий его преодолеть, в действительности выражает только болезнь родового сознания, вызванную упадком элементарной, стихийной жизненности... Против такого индивидуализма прав даже элементарный научный социологизм, ко-

400

торый умеет осязать общественное тело с разных сторон и разными методами, познавая силу социального сцепления и наследственности, постигая характер социального детерминизма в его статике и динамике” (“С. Н.”, 401). Эти слова свидетельствуют о том, что в идее соборности индивидуализм уже не противополагается социологизму, но образует с ним высший синтез. “В атмосфере любви церковной... совершается преодоление нашей обособленности, и коллективизм уже не закрывает соборности” (“С. Н.”, 403). Но здесь-то и возникает сама проблема религиозной общественности, в которую, как ручьи в море, вливаются все вопросы экономической, социальной и международной жизни. “Человечество ищет такой общественной организации, при которой торжествовала бы солидарность и был бы нейтрализован эгоизм: такова мечта всех социальных утопий” (“С. Н.”, 402). Пределом всех этих мечтаний должна была бы являться идея Церкви, как “всечеловеческого все-организма” — тела абсолютного Человека — воплотившегося Бога — Христа. “Входя в Церковь, человек входит в состав этого абсолютного организма, по отношению к коему первоначальное мистическое единство Адама-Кадмона является, как бы низшей природной основой... Однако, именно этой своей стороной христианство, будучи кафоличным, является в то же время вне-общественным и сверхобщественным. В нем действительно не дается еще ответа на религиозную проблему общественности, в которой речь идет столько же о равенстве, сколько и об иерархическом различии человечества, или, иначе выражая ту же мысль, — не только о духовном, но и о душевном человеке, в состав которого входит и его мистическая органичность. Чтобы познать себя, надо не только проникнуть в глубину духа, но и ощутить свою плоть во всей ее реальности. Последнее же возможно лишь при том условии, если человек ощутит себя в составе всечеловеческой плоти, приобщившись некоему природному таинству органической общественности осознав себя, вопреки своему обособлению, как живую клетку живого организма... Но (подобной) религиозной общественности, которая связана с преображением социальной стихии, у нас нет, ее нет и в нашем религиозном опыте. Соборность веры, любви и молитвы, вообще стихия кафоличности церковной этого все-таки не содержит. Не о духе только, но и о плоти, и при том о социальной, точнее всечеловеческой плоти, идет здесь речь, об ее спасении и просветлении, а далее и об узрении человечества, как того живого существа, Адама-Кадмона, Grand Etre, о котором в единогласной прозорливости говорили еврейское каббалисты, Огюст Конт и Вл. Соловьев (“С. Н.” 403, 404).

Окончательное решение социальной проблемы возможно, та-

401

ким образом, только в эсхатологии. Вместе с преображением плоти “просветятся и сделаются белыми, как снег” и ризы социального бытия, пронизанные лучем Фаворским... (Но для этого необходимо некое) религиозное событие, новый опыт, и новое слово. Социальная проблема несовместима с историей, в которой она возникла; ответ лежит уже за историей, или на самой грани между историей и мета-историей” (“С. Н.”, 408). Поэтому понятно, что историческое христианство эту проблему окончательно не решает: “положительная ориентация христианства в вопросах общественности исчерпывается началами этики, между тем, как одна только этика отнюдь не выражает собою религиозного понимания вопроса, как геометрия, имеющая дело только с формой, не удовлетворяет потребности в целостном познании тела” (“С. Н.”, 408). Это, конечно, нисколько не уменьшает значения христианских заповедей в отношении социальной жизни, по это безусловно прикрепляет их к относительности исторической реальности, имеющей получить свое разрешение только в царстве будущего века. Если “гуманитарный прогресс верит в устранимость зла, в победимость страдания и в разрешимость трагедии в пределах истории силами одного человека”, то христианство вдохновляется в области социальной проблематики совершенно иными, гораздо более скромными мотивами: “определяющим в нем... является... мотив аскетический... Не нужно до конца предаваться заботам и интересам мира сего, каковы бы они ни были, нужно соблюдать по отношению к ним известную дистанцию .сохранять духовную свободу... Поэтому, хотя и можно, а для большинства (т. е. не монахов) и должно принимать участие в делах мира сего, однако, без страсти, без энтузиазма, лучше всего во имя “святого послушания”... Положительным же мотивом общественности является в христианстве милосердие, жалость, сострадание, вообще благотворительность, по существу имеющая, однако, только паллиативный характер, а потому и христианская политика (или, если угодно, “христианский социализм”) есть также организованная благотворительность и ничем иным быть не может... Всякие же частные меры, рассматриваемые в категории средств, могут быть обсуждаемы лишь по мотивам целесообразности, почему и не может быть начертано единой и неизменной социальной политики христианства (“С. Н.”, 404 и 407).

Эта прагматичность христианства по отношению ко всяким социальным программам и партийным установкам непосредственно подводит нас к той классификации социальных идей, которую мы определили, как их вертикальное разделение. Относительность всех социальных программ следует из того, что их нормы

402

не являются непосредственными выводами из тех пли иных идеологий и мировоззрений. Гуманитарные меры могут в одинаковой степени осуществляться как христианином, так и неверующим гуманистом, как и обратно — оба они могут в своей практической деятельности держаться принципов жестокости и бесчеловечия. В мире социальных идей программы и партии являются не фундаментом, а как бы вторым этажем; поэтому и судить о них приходится исключительно с точки зрения их целесообразности и удобства.

Основанием же всякого социального мышления является религиозная глубина личности. “Для меня является аксиомой, имеющей аподиктическую достоверность, что истинную основу общественности надо видеть в религии. Религия есть фермент общественности, тот “базис”, на котором воздвигаются различные “надстройки”... Религии различны, по религиозность всеобща. Религиозности противоположен не атеизм, или отрицание личного Бога, но иррелигиозность..., когда человек опускается до такого состояния, что для него центром жизни становится, действительно, свое “я” в его эмпирической оболочке или служение своим инстинктам, при отсутствии всякого энтузиазма добра и зла” (“Два града”, I, VII, IX). С этой точки зрения основания социализма нужно искать отнюдь не в классовом интересе пролетариата и не в экономической неизбежности исторических законов, а в глубинах религиозных или, вернее, антирелигиозных установок создателей и пророков социалистических учений. “Антихрист” не libre penseur просветительства, это мистик до дна души, но не верящий в Бога, себя предпочитающий Ему” (“Два града”, I, X).

Атеистический характер новейшего социализма не нуждается в доказательствах; однако, генезис его далеко не прост, как не просты и его разветвления, часто совсем непохожие на классическую и наивную материалистическую “веру”. Эта задача исторического и философского выяснения сущности и предпосылок атеистического гуманизма выполнена о. Сергием с величайшей внутренней добросовестностью, тщанием и.., любовью. “Человечество, вступая на путь человекобожия, хотя и завлекается па ложный и гибельный путь, однако, впадает в самообман, до известной степени естественный и понятный. Впасть в обожествление человека естественно, потому что в человечестве, даже и падшем и греховном, действительно, зреют и обнаруживаются божественные силы, история же есть действительный прогресс в их раскрытии, и соблазн самообожествления здесь объективно обоснован, так же, как в возможность природного пантеизма основывается на подлинном восприятии мистической сущности при-

403

роды. Вопрос не в том, есть-ли история откровение божественной силы в человеке, но в том, есть-ли она откровение о человеке, или само откровение человека. Есть-ли она человеческое самотворчество, или же в ней только раскрываются вложенные при сотворении человека силы, “образ и подобие”, которые сами по себе представляют уже изначальную данность и лишь, переходят в истории из потенциального, скрытого состояния в актуальное” (“Два града”, I, XI).

Эта установка “наибольшего благоприятствования” в отношении к изучаемым идейным противникам дает о. Сергию возможность не только глубоко проникнуть в тайники их мысли, но и высказать о них чрезвычайно веское суждения; ибо он видит их не извне, — как посторонний судия, но изнутри, — как понимающий и в известной мере сочувствующий нм собрат по духовным исканиям истинного путл. Таково его отношение к Л. Фейербаху, которого он считает отцом всего современного гуманизма и социализма, такова же его в общем суровая оценка К. Маркса — “фейербахианца, впоследствии лишь несколько изменившего и восполнившего доктрину учителя” (“Карл Маркс, как религиозный тип”, 87).

Признание относительной правды гуманизма не мешает, однако, радикальному и безоговорочному его отрицанию, в качестве принципа мировоззрения. По существу, мы имеем здесь альтернативу: “к Богу и против Бога..., христианства и человекобожия..., теизма и пантеизма. В религиозном смысле tertium non datur”. (“Два града”, I, XI).

Установив, что сущностью гуманизма во всех его формах является начало человекобожия, о. Сергий прослеживает его затем во всех его социальных псевдоморфозах, в которых оно так или иначе присутствует, хотя бы и в скрытой и привлекательной форме. В этом отношении особенного внимания заслуживают его статьи, объединенные под общим заглавием “Религия человекобожия у русской интеллигенции” (“Два града”, т. II). Начало человекобожия рассматривается здесь не только, как учение, своего рода догма, но и как психологическая установка, как этическая норма и социальная болезнь. В русской жизни оно воплотилось не только в “интеллигентщине” (которую о. Сергий клеймит, как “крайнее человекобожие..., соединенное с примитивной некультурностью..., как болезненное искажение (подлинного) лика интеллигенции..., как идол, имеющий столько искренних и лицемерных жрецов” (“Два града”, I, XI), но и как героизм, который, несмотря на всю свою привлекательность, все же ставит героя в роль Провидения и благодаря этой духовной узурпации, приписывает ему и большую ответственность, нежели он

404

может понести, и большие задачи, нежели человеку доступны” (“Героизм и подвижничество”, 201).

Все это, однако, принадлежит более “светской проповеди” и “светскому пастырству”, чем социологии. И статьи “Религия человекобожия в русской революции”, “Воскресение Христа и современное сознание” и “Героизм и подвижничество” безусловно входят не только в историю русской интеллигенции, но и в сокровищницу гомилетической литературы. Ибо они являются подлинными образцами, какими должны быть “речи о религии, обращенные к образованным людям, ее отрицающим” (как в своё время озаглавил свои проповеди Фр. Шлейермахер).

В области религиозных предпосылок социологическая мысль о. Сергия не знает никаких компромиссов, никакого соглашательства. Человекобожие для него всегда остается заблуждением и злом, каковы бы ни были его проявления, какие результаты оно бы ни приносило в конкретной исторической жизни человечества.

Совсем не то видим мы в практической социологии, в области норм и программ, оцениваемых с точки зрения их целесообразности и пользы. “Вырабатывать заново конкретные требования или практическую программу христианской политики для нашего времени не приходится, ибо это давно уже сделало гуманистическим движением, хотя и чуждым религии, но безсознательно выразившим именно ее требования, нужно прямо учиться у него. Другими словами, следует принять и усвоить основную программу, уже выставленную нашими демократическими и социалистическими партиями в их практической, так сказать, деловой части” (“Неотложные задачи”, 20). “И если указания социально-экономической науки приводят нас к познанию, что наилучшим средством для достижения (христианской) цели представляется постепенное, но неуклонное и более и менее решительное преобразование индивидуалистического и частноправового хозяйства в направлении социалистического, то я решительно не представляю себе, что можно было бы в христианском духе принципиально возражать против социализма. Напротив, социализм с этой точки зрения есть лишь средство для осуществления требований христианской этики... Если принять во внимание, так называемый, государственный, муниципальный, коммунальный социализм, кооперативы, законодательное регулирование условий труда, вплоть до установления minimum’a заработной платы и права на труд..., то между христианством и социализмом в этом практическом, нейтральном смысле слова не только нет и не может быть какого-нибудь антагонизма, но, по крайнему моему политико-экономическому и религиозному

405

разумению, христианин, поскольку он руководствуется не своекорыстными, но, действительно нравственными мотивами в социальной политике, и не может не быть в большей или меньшей степени социалистом — не в доктринальном, а в прикладном смысле слова” (“Первохристанство и новейший социализм”, 35, 36).

Этими соображениями определяется программная сторона социального учения о. Сергия, его взгляды на политику вопросов: рабочего, финансового, аграрного и др. В связи с этим интересно отметить, что, говоря об общехристианских задачах христианской политики, о. Сергий еще в 1906 г. предсказал возможность и целесообразность той формы междухристианского сотрудничества, которое с 1925 г. получило наименование Стокгольмского Движения. “Христианская политика”, писал о. Сергий, “ставит себе такие цели, которые должны быть признаны всеми вероисповеданиями, раскалывающими современное христианское человечество, насколько заповедь любви и учение о богосыновстве их всех объединяет. Может быть на общем деле христианской любви скорее и легче всего нашлась бы новая почва для примирения и объединения всех верующих во Христа… Дело христианской политики должно быть делом междувероисповедным и — в идее — всенародным” (“Неотложная задача”, 24).

Конкретные политически взгляды о. Сергия имеют Для нас второстепенное значение, потому что, по его собственному воззрению, они не представляют собою чего-либо неизменного и прочного, но являются временным ответом на запросы и потребности момента. Однако, в контексте общего развития социально-политических идей нового времени они являют достаточную устойчивость, чтобы мы могло охарактеризовать их совокупность, как программу “христианского социализма”.

Эти свои убеждения о. Сергию пришлось высказать не только в экономических исследованиях и социально-философских статьях, но и в “проекте Вероучительного определения Высшего Церковного Управления на Юге России”, который не был рассмотрен и принят только вследствии эвакуации. История этого проекта такова: “Внешним поводом к постановке вопроса о природе социализма явилось настойчивое ходатайство протоиерея Востокова, домогавшегося церковного осуждения (анафематствования) социализма, как такового. В своем предварительном докладе Высшему Церковному Управлению я высказал, что для такового осуждения вообще, как известной системы экономической и социальной политики, нет никакого основания ни в Евангелии, ниа в православном предании. И даже напротив, здесь мы

406

имеем заповедь социальной любви и справедливости, попечения о труждающихся и обремененных, о чем со всех спросится на Страшном Суде Христовом. В социализме же подлежит отрицанию и преодолению не система социально-окономических идей, но то воинствующее безбожие, с которым она нередко соединяется. В возникшем обмене мнений выражаемы были разные точки зрения на социализм, при чем ко мне всецело присоединился председательствующий архиепископ Димитрий. Проект определения был мною составлен, согласно первоначальному докладу, иначе, конечно, я и не мог бы исполнить это поручение. Социализм (во всей многозначности этого термина) для христианина имеет лишь прикладное значение, иными словами, это есть вопрос не мировоззрения, но лишь практической этики — практической целесообразности. Цель социализма, понятая, как осуществление социальной справедливости, защиты слабых, борьбы с бедностью, безработицей, оксплоатацисй — в такой степени нравственно самоочевидна, что разногласие может быть только относительно практической целесообразности или осуществимости тех или иных мероприятий. Церковь не должна себя связывать с капитализмом, как организацией классовой эксплоатации (хотя практически начала хозяйственной свободы и частной собственности и до сих пор еще могут оказываться более целесообразными для всего общества, нежели преждевременно и насильственно водворяемые формы государственно-социалистической кабалы). Если мы обратимся к Евангелию и Новому Завету, то там мы не найдем, конечно, основания для того, чтобы связывать Церковь с какими-либо неподвижными формами социального устройства или хозяйственной организации. Церковь стоит выше всех исторических форм и судит их высшим судом совести... (Ибо) Церковь должна пребывать в полном обладании своей царственной свободы и правды, в частности, и социальной” (“Православие и социализм (письмо в редакцию)”, Путь Ко 20, 93, 94, 95).

Третьим, наиболее внешним слоем в вертикальном делении социальной действительности являются носители социальных идей, творцы социальной жизни — живые люди. Речь здесь, конечно, идет не об оценке той или иной конкретной человеческой личности, а о той человечности человека, которая в каком-то смысле независима от его верований и суеверий. Это есть проблема гуманизма — вопрос о его душе или, точнее, о его духе... Сохраняется-ли (в человеке) изначальная софийность творения, или же она вполне упраздняется грехом? Может-ли человеческое творчество совершаться во имя Христово, быть делом Христова человечества? Есть-ли оно исполнение воли Божией, и предназна-

407

чено-ли оно к грядущему прославлению, или же (оно) есть лишь удел царства князя мира сего? Есть-ли Христос Царь, которому дана власть на небе и на земле, или же Он царствует только на небесах, вне этого грешного мира и выше его?” (“Н. А.”, 351), 352, 353). Самая постановка этих вопросов заключает в себе положительный ответ на них. “Христос есть Царь, имеющий придти в этот мир в Парусин..., но этот мир принадлежит Ему не только, как Богу, но и по силе Его вочеловечения. Восприяв человеческое естество, Господь освятил и все сущия в нем силы и возможности (кроме греха), и нет ничего человеческого, что не сделалось бы в Нем Богочеловеческим... Поэтому то, что слепо инстинктивно, не сознательно делалось до и вне христианства, в нем совершается, как его растущее дело в мире, как Церковь, действующая подобно закваске, пока не вскиснет все тесто... Сфера Церкви не всегда совпадает с внешними формами ее проявления, не все, что делается от имени Церкви, как клерикальной организации, церковно, как и наоборот. Старый вопрос о “христианах без Христа” сохраняет свою силу, как в прямом, так и в обратном смысле, ибо лишь последний “день” испытает дела человеческие, когда Господь будет судить все языки. Тогда могут оказаться такие, которые скажут: “не от Твоего ли имени мы пророчествовали... и не Твоим ли именем многие чудеса творили?. И тогда объявлю им: Я никогда не знал вас” (Мф.VII, 22-23), как и окажутся сыны, которые сказали “не пойду”, но пошли (Мф. XXI, 30) (“Н. А.”, 354).

Эта точка зрения, которая в конечной оценке человека ориентируется не на этику, а на эсхатологию, широко открывает двери возможности святости и спасения и пред теми, которые их не знали и их не искали. Не только Сократ в Платон, вместе с другими языческими мудрецами, являются христианами до Христа и вне Христа” (“Н. А.”, 353), но и противники Христа, — если только они заблуждались о Нем добросовестно и искренно, могут, в конечном итоге, оказаться большими христианами, чем те, кто себя таковыми считали и себя за таких выдавали. “Штирнер иронически обозвал Фейербаха “благочестивым атеистом”, и на самом деле Фейербах благочестив в своем атеизме, хотя в то же время в нем было какое-то непримиримое упрямство, какое-то тяжелое однодумие, которое отвращало его сердце от Бога и делало его воплощенным противоречием, — “благочестивым” богоборцем. Но в искреннем и тяжелом, мучительном богоборстве, может быть, и впрямь заключается особый (хотя и, так сказать, предварительный) тип благочестия. Неужели же Фейербах, Ницше, даже Штирнер (у нас теперь Шестов), как коршуны, сами поедающие свою печень, столь чуж-

408

дые и далекие от уравновешенного и успокоенного, “трезвого” индифферентизма позитивистов, и впрямь не найдут для себя места в одной из “многих областей”, уготованных Отцом, и не вложат, наконец, свои испытующие персты неверующего Фомы в язвы гвоздиные?” (“Религия человекобожия Л. Фейербаха”, 5).

“ Организованные формы общежития устанавливаются властью, ее повелевающей и принуждающей силой. Что же такое власть? В чем ее смысл? Почему она, как темная тень, появляется со своим “мечем” всюду, где только возникает общежитие?” (“С. Н.”, 390). Эта проблема представляет для русской философской мысли совершенно особенную трудность. Ибо, если в сознании одной части русского общества самодержавная власть мыслилась, как неотъемлемая и существенная сторона Православия, то другая его часть неизменно страдала стихийной анархичностью и сводила функцию власти к чисто утилитарной “Бентамовской арифметике пользы” или утопически ее вовсе отрицала. Софиологическое понимание власти должно поэтому было избегнуть обеих крайностей, которые, помимо своей практической неприемлемости, страдают и чисто философскими и богословскими дефектами.

Проблема власти, так, как ее ставит о. Сергий, относится не к ее происхождению и не к ее формам, а к ее мистической и религиозной сущности. В основе ее лежит “глубокий и темный инстинкт власти”, которая всегда сознает себя орудием Высшей Воли... Власти, как таковой, неизменно присущ известный религиозный и мистический ореол, который позлащает не только корону наследственного монарха, но и ликторскую секиру республиканского консула” (“С. Н.”, 391).

“По существу своему власть состоит в могуществе..., поэтому в полноте своей она есть образ всемогущества. Правда, всякая власть ограничена фактическими рамками своего проявления, но за их пределами она и не есть власть. Поэтому “царство и сила и слава”, истинная власть принадлежит одному Богу, земная же власть есть символ Божьего всемогущества” (“С. Н.”, 391). Таково религиозное обоснование власти. Однако, по своему положению среди остальных реальностей жизни власть есть “нечто натурально-человеческое, срединное, принадлежащее к области относительного. В этом смысле можно ее определить, как начало “звериное” (по обычному словоупотреблению в пророческих книгах: впрочем, “звериное” здесь не значит зверское, нечеловеческое, а только плотское, душевное, относительное” (“С. Н.”, 395).Отсюда рождается антиномия власти. “Облеченная в стальные латы государственно-правового строя...

409

(власть неизбежно) ищет своего оправдания в абсолютном: звериное начало власти чрез человека ищет обожиться, увидеть себя в теократическом свете... Человечество внутренне не мирится с властью в ее обнаженном виде, с ее жестокостью и бездушием..., оно хочет озолотить эротическим ореолом железо власти, ищет в ней уже наличествующих теократических элементов, стремится к сверхправовому оправданию власти и права... Это бессознательное стремление к замене власти эротическим союзом присутствует во многих утопиях государственного строя. Именно об этом, а не о чем другом, вещает Платон в Политейе, когда выставляет в качестве идеала власти правление философов, которые опираются не на меч, а на авторитет своей мудрости и справедливости и сильны своей любимостью и желанностью: право и меч упраздняются здесь в гармонии взаимного эротического влечения всех классов. Подобный же сверхправовой и сверхгосударственный идеал лелеяли относительно русского самодержавия наши славянофилы, — и они мечтали о замене железа власти ее эротикой. О том же самом, хотя слепо и глухо, говорят и разные политические мечтатели, в частности, и анархисты'” (“С. Н.”, 395,394). Эта мечта о сверхвластной власти и о сверхправовом праве не может осуществиться уже потому, что различие между благодатью — любовью и властью коренится в самой их природе: “благодать не насилует и лишь помогает взыскующим, тогда как власть всегда имеет в себе элемент принудительности; иначе она становится чем угодно, только не властью... Поэтому понятно, что в истории “священная империя не удалась; она оказалась побеждена тяжестью плоти, греха и маловерия. Оказался висящим в воздухе и высокий политический идеал русских славянофилов, которые сами отказались видеть его осуществление в петербургском абсолютизме немецкого образца” (“С. Н.”, 398)... Реакцией на эти исторические неудачи явилась идея секуляризованной власти и государства: “Народные массы проникаются все более чисто-утилитарным пониманием власти, а утилитаризм в качестве основного и решающего критерия в политике есть не что иное, как революция en permanence, либо скрытая и тлеющая под пеплом, либо уже вспыхнувшая” (“С. Н.”, 398). Отсюда тот “кризис правосознания”, которым больна современная общественно-государственная мысль, и из которого теоретически возможны только два выхода: или создание религии народобожия, поклонение священной воле коллектива — образование своего рода гуманистической теократии — лже-церквп, или чаяние нового откровения о власти, новозаветного ее преображения (ибо “сама по себе власть (далее) христианских монархов имеет ветхозавет-

410

ную природу, находя свой прототип и высшую норму в ветхозаветных теократических царях Давиде и Соломоне)”. (“С. Н.”, 396). Подобное преображение власти было бы уже не первообразом теократии, а ее частичным исполнением, предваряющим ее окончательное торжество за порогом этого эона.

Таким образом, и проблема власти может получить свое окончательное разрешение только в свете эсхатологических свершений; а путь к ним — феноменология власти, ее сублимация и профанация — принадлежит философии истории.

Среди всех форм социальной жизни совершенно особое значение принадлежит нации или народу. “Ни в чем, может быть, тайна и глубинность жизни не обнаруживается, с такой силой, как в жизни национальной”. Отечество (patria, patrie, Vaterland, fatherland, πατρίς) есть расширенное понятие отцовства и сыновства, собрание отцов и матерей, породивших и постоянно порождающих сыновство” (“Размышления о национальности”, 281). Поэтому столь ответственно и волнующе звучат вопросы: “Что такое народ? Какова его религиозная природа? И что такое русский народ?.. Ответы на эти вопросы звучат, как аксиома религиозного миросозерцания. Народ, в основе своей, есть религиозное единство, “тело Божие”, народы создаются их религиями, а углубленное и обостренное национальное самосознание неизбежно приводит к убеждению о богоносности народа. Всякий народ потенциально богоносен, он вынашивает в себе свою религиозную идею, дает в себе место раскрытию божества... Такова горячая, живая, не резонирующая вера” (“Русская трагедия”, 21). Эту возвышенную любовь к своему народу о. Сергий защищает, как от номинализма, ее отрицающего, так и от “звериного национализма ”, ее профанирующего. Для первого “нация всецело разрешается в совокупность фактов, связанных с национальной жизнью, и есть только абстракция от этих фактов” (“Размышления о национальности”, 279). Во втором — “опрокидываются иерархии ценностей, усвояется приоритет не духа над психеей, но психеи над духом” (“Нация и человечество”, 31), “национализм становится выше религии, православие оказывается средством для политики” (“Русская трагедия”, 23).

Начало национальности коренится в трехчастном составе человека. Поскольку человек есть дух, он должен обладать своей природой; поскольку человек есть родовое существо, и природа его также должна иметь родовой характер. “Родовое начало, психея, есть для человека непреложный факт его собственной природы, от которой он онтологически не может, а аксио-

411

логически не должен освободиться, ибо это значило бы развоплотиться, перестать быть в своем собственном человеческом чине. Космополитизм, под предлогом мнимой духовности, есть такая же ложь, как и зоологический интернационал, упраздняющий целостное восприятие психеи ради одной лишь стороны родового существования, именно классовой, социальной солидарности... Для человека естественно любить свою психею, как род и родину, народ и землю... и потому и должно любить, греховно не любить, ибо это было бы онтологическим уродством, извращением, оскудением”... (“Нация и человечество”, 31).

“Однако, понятие родины и нации исторически относительно. Оно может расширяться до пределов мировой империи, до общечеловеческого вселенского сознания..., но в данном виде оно есть фактическое состояние, исторически обусловленное. Нация все время изменяется, переплавляется, расширяется, суживается, живет в нас... Национальному чувству и его ценностям не принадлежит автономного самодовлеющего бытия, оно должно быть покорено духом — его богоустремленностью. Бог выше нации, и единение в Боге — выше национального единства” (“Нация и человечество”, 33, 34). “Национальное чувство поэтому нужно всегда держать в узде, подвергать аскетическому регулированию и никогда не отдаваться ему безраздельно... Национальный аскетизм должен полагать границу национальному мессианизму, иначе превращающемуся в каррикатурный отталкивающий национализм” (“Размышления”, 290).

“Становясь зрячим и переходя в сознание, инстинкт национальности переживается, как некоторое глубинное, мистическое влечение к своему народу…, как некоторый род эроса, рождающего крылья души..., как нахождение себя с другими, как переживание соборности” (“Размышления”, 286). В этом смысле национализм есть как бы природная основа церковности, ибо и “в соборности также чувствуется иерархизм и последовательность ступеней”. Претендуя на абсолютное значение, он может ставить себя на место кафолической соборности, — и тогда нация становится лжесоборностью, народ — идолом. Но это есть путь человеческих страстей и заблуждений, отнюдь не необходимый и не неизбежный. Ибо между общечеловеческим и национальным существенного противоречия нет. “Единая, сверхнародная, воистину кафолическая религия Воплощенного Слова обращается ко “всем языкам”... Однако, будучи сверхнародной по своему содержанию, она не остается безнародной по своему усвоению. Она обращается к личности, какой бы нации она ни принадлежала..., но это единое благовестие каждый слышит по-своему, в переводе на язык своей национальной души… Поэто-

412

му... христианство воспринимается и осуществляется в жизни национальной” (“Размышления”, 298). Поэтому и сущностью нации является ее религиозное ядро, “святой остаток”, каковым для России является “Святая Русь”.

В связи с этим воззрением, уместно сказать несколько слов о том глубоком чувстве любвп к своей родине и к своему народу, которое вдохновляло о. Сергия во все периоды его духовного творчества. “Патриотизм”, по мнению о. Сергия, “обязателен; но наши основные и более глубокие чувства родятся не из рассуждений..., но возникают из темной глубины нашей личности” (“Размышления”, 290, 286). Таким стихийным и сверхличным характером (хотя и возведенным на высшую ступень сознательного убеждения и просветленной воли) отличается вера о. Сергия в Россию, в духовную силу русского народа, в его религиозное призвание, в его грядущее преображение. Вера эта никогда не оставляла о. Сергия, и никакие исторические события не могли ее поколебать и ослабить. Более того, — она росла и углублялась и становилась тем огненнее, чем меньше соответствовала ей трагическая действительность русской жизни, чем больших усилий требовало это видение желаемого и уповаемого, как бы настоящего.

Приведем несколько цитат, которые не нуждаются в комментариях, ибо их даты сами говорят за себя:

В 1910 г. о. Сергий писал о том “огненном испытании, которому подвергается теперь наша национальная вера в “Святую Русь”, в тот “святой остаток”, ради которого, в высшем смысле, только и существует “Россия” (“Размышления о национальности”, 289).

В 1914 г. в начале войны, в статье, посвященной “Родине”, о. Сергий, подводя итог прошедшей эпохе, писал: “Новая история” кончается, и Запад уже сказал все, что вмел сказать. Ех Oriente lux! Теперь Россия призвана духовно вести европейские народы, на нее возложена страшная ответственность за духовные судьбы человечества. Но для этого она должна стать духовно свободной... Религиозное пламя, которое зажигается ныне в сердцах людей, не пропадет втуне и не погаснет, ибо на религиозных путях таятся сокровища религиозного духа — религиозно-историческое призвание Св. Руси”. (“Родине”. Утро России, август 1914).

В 1918 г., когда вера в религиозное призвание России звучала как credo quia absurdum, мы находим у о. Сергия следующие слова: “Зачем вы маловерствуете? Жива наша Россия, и ходит по ней, как древле, русский Христос, в рабьем, поруганном виде, не имея зрака и доброты... Светлый вертогра-

413

дарь в заветном питомнике Своем, зовет Он тихим гласом “Мария!” — и вот-вот услышит заветный зов русская душа и с воплем безумной радости падет к ногам своего Раввуни... Россия спасена” (“На пиру богов”, 117).

Эмиграция ничего не изменила в установке о. Сергия относительно родины; прибавилась только молитва:

“якоже Израилю в пустыне странствующу благоволил еси вступити в землю обетованную, юже клялся еси дати отцам его, тако и ныне сынам рассеяния сего ниспосли возвратитися в землю свою и к народу своему и тамо Тебе послужити, предивный Господи, услыши ны с небесе святого Твоего и милостивно помилуй”. (Эта молитва, составленная о. Сергием для Русского студенческого Христианского Движения, сначала читалась на сугубой ектении на всех богослужениях на съездах Движения и в движенской церкви во имя Введения во храм Пресв. Богородицы, а потом понемногу вошла во всеобщее употребление). Впоследствии о. Сергий дополнил ее прошениями: “о спасении земли нашей от злого язычества, порабощения лжи и о прозрении духовном” и “о слепотствующих гонителях веры христианской и якоже Савла озлоблявшего Церковь Божию с небес призвал еси, пробуди и ныне трепет и ужас в гонителях Твоих Тебе распинающих. Не ведят бо, что творят: да познают Тебе, Бога истинного”.

В 1931 г. о. Сергий писал: “Что случилось и что происходит с Россией? Мы малодушествуем... пред лицом религиозных гонений, опасаемся, что христианство может быть истреблено. Но может-ли упраздниться Христос? Ведь все, что происходит, происходит с Ним и пред Его очами. Ведь не только душа человека по природе — христианка, но и Сам Христос живет в Своем человечестве, которому уже не уйти, не отделиться от Христа... Что происходит сейчас в России? Предательство Иуды, мучение Христа, крестная смерть Его. Но жив Христос в Своем человечестве, ибо Он смертию смерть попрал. И чем глубже смерть, чем непрогляднее ночь, чем безнадежнее тьма, тем ярче в ней засветится свет. Надо умереть всей силой и глубиной смерти, вкусить смерть для того, чтобы ею, в ней и из нее воссиял свет воскресения. И христоубийство в сердцах и душах в России таит воскресение Христово. Оно ныне и происходит, в России воскресает Христос” (“Иуда Искариот”, П, 41).

И, наконец, в 1941 г. — воистину из гроба преисподня, из тьмы и сени смертной — о. Сергий писал: “Нам неведомы конкретные судьбы России, вместе с временами и сроками их свершений, но явны уже и теперь духовные плоды его; небывалые испытания имеют дать и небывалые достижения чрез углубле-

414

ние веры и новые откровения жизни... Русский народ имеет великое религиозное призвание явить силу и глубину Православия в творчестве и в жизни, в осуществлении откровений, столь тяжелым путем добытых. Но уже сами эти судьбы его свидетельство об особой его избранности... В этом смысле Россия есть энтелехия мировой истории, ее подлинная “ось”, и это всегда знала русская душа. Это сознание завещано нам из прошлого и коренится в ее глубинах и его не может в ней угасить ни сатанизм большевизма, ни горе эмиграции. Россия воскреснет и воскресает и сие буди, буди” (“О расизме”, 102,103).

Все рассмотренные выше аспекты человеческого творчества являются содержанием всемирной истории, как единого временного процесса и органической связи всего существующего. История — в понимании о. Сергия — конкретна, как конкретно тварное время. История не есть дурная бесконечность..., присущая формальному времени, но имеет грани, а, в частности, необходимо предполагает и начало, и конец, которых совершенно не знает абстрактное время” (“С. Н.”, 351). “История совершается в пределах творения, она принадлежит “веку сему”, находящемуся в преддверии “жизни будущего века”. Она имеет начало и конец, с той и другой стороны она обрамлена пропастями: начало граничит с сотворением человека, его вступлением в мир, конец же — с началом нового времени и будущего века. В этом смысле история есть известное состояние становящегося бытия” (“Н. А.”, 343), “эон (как), некая завершенность, последовательно раскрывающаяся во времени” (“С. Н”, 351).

Это понимание истории, как конкретного и законченного целого, стоит в прямом противоречии с обычными теориями эволюции и прогресса, каковые строятся на предпосылках имманентности и бесконечности исторического процесса. “Эсхатологический прогресс есть условие конца, эволюционный же есть полное отрицание последнего с заменой его дурной бесконечностью, продолжающейся в одной в той же исторической плоскости. Но единого общего эволюционно-гуманистического прогресса, как единого человечества, нет, а есть лишь смена поколений, которые могут быть объединены лишь в абстракции... Прогресса нет, ибо некому прогрессировать за отсутствием непрерывного, не подверженного временному концу человека. «Саrре diem» есть единственный вывод безбожной историософии” (“Н. А.”, 379). Эти аргументы, направленные против имманентного понимания истории, ставят, однако, ту же проблему и перед христианским сознанием. Если история представляет собою внутреннее единство, если она имеет смысл, то она должна

415

иметь единый субъект и единый объект. Иначе она рассыпается в простое “чередование поколений-.., в некое пожирание детьми отцов, в своего рода danse macabre, пляску смерти” (“С. Н.”, 349). Кто же является субъектом истории и что является ее объектом? Первый вопрос находят себе ответ в учении о трансцендентальном субъекте истории. Это понятие, кантианское по своей внешности, но софиологическое по своей сущности, частично установлено о. Сергием еще в “Философии Хозяйства”. “Истинным и при том единственным трансцендентальным субъектом хозяйства... самой функции хозяйствования, является не человек, но человечество... Вне предположения о таком субъекте все отдельные хозяйственные акты рассыпались бы, как ничем не связанные, и не интегрировались бы в целое, оставаясь лишь в своей обособленности” (“Ф. X.”, 114). То же относится и к познанию: “Объективное, общезначимое знание возможно и понятно только при предположении бытия всеобщего трансцендентального субъекта знания... Личности суть только очи, уши, руки, органы единого субъекта знания, которому принадлежит вся сила знания, энергия, глубина и все плоды знания... Знает один, познают многие...” (“Ф. X.”, 317, 319). Трансцендентальный субъект хозяйства и знания является, таким образом, той надиндивидуальной человеческой реальностью, с которой мы уже встречались в символических образах Адама Кадмона, Grand Etre и др. “Субъектом истории является все человечество, и как множественность личностей, из которых каждая имеет свое самостоятельное бытие и судьбы, и как род, многоединство... Человечество многоедино; оно множественно в ипостасях, но имеет единую природу и, в известном смысле, единую жизнь... Этот трансцендентальный субъект человека, который связует собой во единстве Адама всю его историю, как некое всеобщее, всечеловеческое Я, лежит в основе трансцендентальных функций человечества. Это есть, прежде всего, всеобщий субъект познания, трансцендентальное, гносеологическое я, которое в индивидуальных познавательных актах отдельных индивидов осуществляет родовое познание. Преемственное накопление мысли и знания понятно лишь из этого всечеловеческого, родового единства Адама. Вне этого предположения познание вообще было бы невозможно, потому что оно рассыпалось бы на отдельные познавательные атомы и, следовательно, не допускало бы общего развития и накопления... Познание есть функция единства Адама, единой человечности, осуществляющейся в таковом. Единый Адам познает единый мир. Но это же единство осуществляется не только в познании, но и в действии человека в мире. Существует не только единый познающий, но и единый действующий (трансцендентальный субъект хозяйства), общее действие человека в

416

мире. Из отдельных волевых и действенных актов складывается вообще природное бытие человека, его господствование и обладание миром... И хотя пути хозяйства, как и знания, в отдельности могут и расходиться, однако, даже это расхождение существует лишь в пределах единого и общего хозяйственного отношения к миру, единой жизни трансцендентального мирочеловека, единого трансцендентального образа хозяйствования в мире. Наконец, существует для человека единая эстетическая функция, творчество красоты, искусства. Хотя искусство является уделом отдельных творчески одаренных личностей по преимуществу, однако, и оно спасается от атомистического многообразия, несводимого к единому откровению красоты, тем, что и здесь существует общий язык, доступность прекрасного во всем многообразии его форм. И это единство красоты также предполагает трансцендентального субъекта красоты, всечеловеческого художника, и единый источник красоты, саму Красоту.

Все эти стороны единой всечеловеческой жизни координируются в целое, в единстве истории, в преемстве исторической жизни, в истории культуры. Во всем многообразием спектре эпох и народов жизнь человечества, как всемирная история, также предполагает единого и трансцендентального субъекта с единой жизнью в истории. Как бы ни дробилась эта история, она все же есть единая книга жизни (Откр. XXI, 27) всего человечества, которое и будет судимо на Страшном суде по всей совокупности своей, “все народы” (Мф. XXV) единым и связным судом” (“Н. А.”, 343, 344). “Подобно тому, как есть общий трансцендентальный субъект (истории), так же существует и общий его трансцендентальный объект, интегральный синтез всечеловеческого труда к очеловечению мира, к превращению его в антропокосмос... «Здесь раскрывается природная стихия человеческого труда и творческого гения. И в чем бы они ни проявлялись, все это включено в общее дело человечества, родовой его итог” (“Н. А.”, 349). Исполнением этого итога истории определяется ее возможный конец. “История не может произвольно или случайно оборваться в любой точке, она должна внутренне закончиться, созреть для своего конца” (“Н. А.”, 346). Царство будущего века, хотя и предполагает “новое действие Божие над миром, аналогичное самому творению”, должно быть обосновано внутренним созреванием того материала, который подлежит преображению. А материал этот и есть конкретное содержание истории — жизнь человечества во всей совокупности его развития и творчества. “Конец этого мира и его преображение изображаются (в Свящ. Писании) одновременно и как действие Божие над миром, и как зрелый плод его жизни, подобно тому,

417

как бабочка вылетает из кокона, или птенец разбивает свою скорлупу” (“Н. А.”, 347).

Однако, существенным является здесь, что “человеку самому не дано знать и определять меру этого пополнения и что поэтому конец неизбежно содержит в себе для человека нечто неожиданное и катастрофичное, как это и свидетельствуется в слове Божием... Переход мира в иное его состояние, — жизнь будущего века, — не есть момент эволюции самого мира, но творческая в нем катастрофа, однако, она содержит в себе его же исполнение и продолжение” (“Н. А.”, 350).

Здесь, однако, легко может произойти некоторая оптическая аберрация, смещение планов, благодаря которому царство будущего века переносится из трансцендентной реальности в имманентную и начинает мыслиться, как посюстороннее исполнение и завершение земной истории. Эта точка зрения (которая отнюдь не должна обязательно соединяться с атеизмом) определяется о. Сергием, как хилиастическая — в отличие от эсхатологической. “Возможна вообще двоякая ориентировка в истории. В одном случае история рассматривается, как процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако, истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели, — условно назовем это рассмотрение хилиастическим (хилиазм — тысячелетнее царство с торжеством добра на земле и в истории). Хилиастична в этом смысле всякая теория прогресса, как религиозная, так и нерелигиозная: можно говорить не только об иудейском и христианском хилиазме, но и о философском, культурном, социалистическом”... (“Апокалиптика и социализм”, 73). В отличие от этого, эсхатология есть “учение о последних вещах”, лежащих за пределами не только истории , но и самого этого мира с его дискурсивностью, пространством и временем... Мир (должен) обновиться чудесным сверхестественным образом, и тогда, по обычному выражению апокалиптики, этот век уступит место новому эону” (“Апокалиптика и социализм”, 76).

Эти два плана — хилиастическпй и эсхатологический — рассматриваются о. Сергием, как типы или как категории историософской мысли; с этой точки зрения всякое восприятие истории, как единого целого, неизбежно должно определяться в зависимости от этих направлений, или становясь на сторону одного из них, или соединяя их в тех или иных и определенных формах.

Чистый хилиазм и чистый эсхатологизм встречаются в истории редко; но там, где они получают свое выражение, мы имеем дело со своего рода кристаллами или элементами историософского мышления; в связи с ним, становятся понятными различные

418

их псевдоморфозы, вуалирующие свое религиозное содержание разнообразным историческим материалом.

Наиболее чистой формой хилиазма о. Сергий считает еврейский мессианизм, который является в этом смысле прототипом разнообразных направлений социальной и историософской мысли (историческому его анализу посвящена гл. IV исследования “Апокалиптика и социализм” — “Мессианское царство”). Понятен поэтому тот — неожиданный на первый взгляд — анализ современного социализма, благодаря которому о. Сергий определяет его, как “апокалипсис натуралистической религии человекобожия”. “Социализм это — рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии, переложение иудейского хилиазма... Избранный народ, носитель мессианской идеи... заменился “пролетариатом”, с особой пролетарской душой и особой революционной миссией... Роль сатаны и Велиара, естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла... Мессианским мукам и последним скорбям... соответствует неизбежное и, согласно “теории обнищания”, все прогрессирующее обеднение народных масс..., а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция, осуществляемая или чрез посредство “диктатуры пролетариата”, захватом политической власти, или же «action directe» французского синдикализма” (“Апокалиптика и социализм”, 117). Эта мысль, высказанная в 1909 г., получила свое дальнейшее применение и развитие в 1943 г. — в том диалектическом анализе, которому о. Сергий подверг идеологию национал-социализма (в своей книге о расизме). “Расизм, как национал-социализм, в котором одновременно и с одинаковой силой подчеркиваются оба мотива: и социализм (каково бы ни было его особое здесь проявление) и национализм, представляет собою не что иное, как пародию и вместе повторение или, по крайней мере, вариант на темы иудейского мессианизма... Он отличается от коммунистического интернационала своим национализмом, от национальных же движений, свойственных и новейшей эпохе, революционным своим социализмом. Наличие же фюрерства довершает сходство и сродство современных расизма и фашизма с иудейским мессианизмом. Место прежних “помазанников Божии”... заняли теперь вожди на трибуне волею народной..Таков большевизм и таков же расизм. И это соединяется с оборонительно-завоевательными тенденциями нового мессианизма... (Это внутреннее родство расизма с иудейским мессианизмом является, между прочим, объяснением той страсти антисемитизма, переходящей в бешенство, давно не виданное в мире, если даже и вообще когда-либо существовавшее в такой мере... Расизм, как антисемитизм, есть сублимиро-

419

ванная зависть к еврейству и соревнование с ним, при том не в положительных, но в отрицательных его чертах. Такова тайна расизма, его источник”... (“О расизме”. Цитировано по рукописи, стр. 58, 60, 61).

Чистый хилиазм приводит, таким образом, не только к грандиозной односторонности в понимании исторического пути человечества, но и к практическому утопизму, который не может быть воплощен в живой действительности. Но и противоположный ему чистый эсхатологизм приводит историософскую мысль к безысходному тупику. Свое наиболее яркое выражение она находит в Первохристианстве, когда “пламенно молились: ей, гряди, Господи Иисусе! и с нетерпением ожидали скорого Его пришествия” (“Апокалиптика и социализм”, 123). Но “в представлениях первохристиан не было места истории... Их представления о конце оставались внешними, а его ожидание пассивным. Апостолу Павлу приходилось успокаивать солунян, побросавших свои занятия в ожидании второго пришествия... В Монтанистской ереси пророк Монтан с пророчицами Приской и Максимиллой ведут толпу своих последователей в пустыню навстречу грядущему Христу... Ожидая конца (первохристиане), не думали, что их потомкам придется заново устраиваться и перестраиваться на этой скучной земле, и что история только начинает новую свою главу... Для нас — не умозаключениями и настроениями, а непосредственным опытом XIX-ти веков — выяснилось, что существует история со своими задачами и потребностями. Мы живем под знаком историзма... и должны с любящей почтительностью, но совершенно твердо сказать..., что первые христиане, думавшие, что мир уже созрел для конца..., впадали в обман исторического зрения” (“О Первохристианстве”, 254, 251, 254).

Насколько эсхатологизм есть интимное настроение личности, музыка души, он остается живым и подлинным мистическим переживанием. Но стоит только превратить его в отвлеченную норму, в догматическую идею, как он оказывается тоже лишь исторической программой, при том насильственно, изуверски калечащей живую жизнь, то-есть становится воплощенным противоречием” (“Апокалиптика и социализм”, 124). В русской философской мысли это эсхатологическое умонастроение с огромной силой и яркостью было выражено в мировоззрении К. Леонтьева; но в его построении “между этой жизнью и будущей вовсе нет связи и-., новая земля не есть наша земля, хотя и преображенная” (“Победитель-Побежденный”, 128). В своем замечательном этюде “Победитель-Побежденный” о. Сергий показывает, что этот радикальный эсхатологизм в конечном итоге является столь же непоследовательным и противоречивым, как и его противоположность — хилиастический социализм.

420

Итак, конечной формой историософской проблемы является антиномия. “Хилиазм активен, жизнедеятелен; эсхатологизм — пассивен, кви-этичен” (“Апокалиптика и социализм”, 78). Но оба они имеют свою природу и должны быть соединены, в неком высшем синтезе, в котором жизненное и энергетическое начало хилиазма не исключало бы транцендентного конца истории, а ожидание этого последнего не мешало бы творчеству жизни и не превращало бы ее в “дурную конечность”, в бессмысленное претерпение мирового зла — в ожидании его катастрофического уничтожения. Эта проблема разрешается о. Сергием в его своеобразном истолковании идеи миллениума, как сверхвременной реальности, присущей всей исторической жизни. В экзегезе XX главы Откровения, содержащей пророчество о 1000-летнем царстве, о. Сергий соединяет реалистическое понимание тысячелетия (свойственное св. Иустину философу, св. Иринею и др.) со спиритуалистическим и аллегорическим пониманием Оригена, александрийцев, блаж. Августина. Согласно первому, 1000-летнее царство есть событие, имеющее наступать во времени; согласно второму, оно вообще означает жизнь в Церкви, каковая и есть само тысячелетнее царство. “Но одно понимание совершенно не устраняет и не должно устранять другого. В противном же случае неизбежно получается насилие и над буквой и над смыслом Слова Божия. В евангельском учении о Царстве Божием соединяются оба смысла: Царствие Божие внутри нас есть и оно же приходит (как историческое событие, но) так, что одно предполагает другое. То же может быть сказано и о вечной жизни, которая доступна христианам уже здесь на земле, но вместе с тем есть и нарочитый дар Божий. Подобно тому и 1000-летнее царство… разными сторонами обращено к настоящему и к будущему” (“Н. А.”, 369).

По своему содержанию 1000-летнее царство есть “некоторый временный паралич злой силы, а чрез это и общее изменение духовной атмосферы, ощутительное явление победной силы добра... В этом смысле в нем нужно видеть предельную победу Царства Божия на земле, его предварение в истории, как оно было символически предварено в земные дни Христа в царском ходе Его в Иерусалиме. В таком значении 1000-летнего царства мы имеем богооткровенное осуждение, как исторического пессимизма вообще, так и той лже-зсхатологической паники, в которую нередко окрашивается христианская историософия” (“Н. А.”, 366, 368).

0. Сергий не раскрывает подробнее образов осуществления 1000-летнего царства в истории; но ясно, что в таком понимании оно не связано ни временем, ни местом, ни каким бы то ни было внешним обстоятельством. Оно не знает ограничений и

421

пределов и может сверкнуть молнией религиозного видения, но может проявиться и в длительном периоде господства правды и добра.

“1000 -летие есть для нас ведущая звезда истории. Его идея есть выражение христианской идеи прогресса, освобожденной от ограниченно-гуманистического понимания. Она свойственна христианскому гуманизму, в отличие от языческого или прямо антихристианского. Ею обосновывается правомерность истории с ее предельными достижениями в этом мире, более того, она их предполагает и повелевает... Идея миллениума может явиться душой христианского прогресса, движущей силой христианского гуманизма, вдохновением христианского творчества. Возможно, а, следовательно, и должно быть историческое творчество во имя Христа и со Христом в борьбе в разрушительными, богоборческими и антихристианскими силами в истории. Этим укрепляется и обосновывается наша вера в историю и чувство ответственности за нее. История включается в общее дело ософиения мира в человеке и чрез человека. Т. о., историософия вводится в софиологию, как ее необходимая часть” (“Н. А.”, 369).

Второй задачей историософии обыкновенно считается конкретное изображение событий всемирной истории в качестве единого и связного целого. В этом отношении, однако, о. Серий проявляет мудрую осторожность и воздерживается от начертания схем, в которых, по выражению Гете, обыкновенно отображается не дух времени (который от нас за семью печатями), а только настроение их авторов, в которое смотрятся изучаемые эпохи (Faust, I, 575-579). Находясь в истории, будучи связан с определенным ее моментом, невозможно увидеть ее, как целое. История есть творчество, а “признаком творчества является новизна” (“Н. А.”, 376). Поэтому общий смысл ее мог бы выясниться для нас только при условии выхождения из этого эона, из мета-истории, когда, поднявшись над всеми, до конца исчерпавшими себя историческими возможностями, мы бы увидели всю совокупность исторических свершений, — как единый объект, — жизнь единого субъекта-человечества. А до этого — возможны только предположения и замыслы, каковые мы и встречаем в отдельных произведениях о Сергия, посвященных размышлениям о тех или иных исторических событиях (диалоги “На пиру богов”, “Ночью” и “У стен Херсониса”, III глава книга о расизме и т. д.). Эти свои историософские мысли о. Сергий облекает в форму проблематики, обычно только раскрывающейся в диалектическом развитии мысли, но не получающей окончательного решения. Поэтому для обозрения его философской системы они большого значения не имеют, и мы можем их здесь опустить. Но есть в этой области одна тема, которая позво-

422

ляет и общее о себе суждение, ибо она содержит в себя три абсолютные метаисторические точки, которые и определяют ее направление, значение и смысл. Тема эта — религиозный путь человечества, а неподвижные точки, освещающие его от начала и до конца — грехопадение, боговоплощение и парусия. Этой теме о. Сергий посвятил несколько глав своей историософии, к каковым нам и надлежит обратиться.

“Грехопадение явилось величайшей религиозной катастрофой. Прямое и непосредственное богообщение, которое было уделом прародителей в раю, прервалось. Бог сделался далек миру и человеку (“трансцендентен”), и человек остался один... Incipit religio... В раю человек не чувствовал расстояния между Богом и собой, а потому и не знал жажды соединения с Ним. Но пафос религии есть пафос расстояния, и вопль ее — вопль богооставленности... В раю, если была религия, то качественно иная, чем нам известная, ибо не было в ней искания, усилия, кровавого пота. В раю не было храма и жертвенника, ибо весь рай был храмом. Соответственно этому и в “новом Иерусалиме, сходящем с небес”, “храма уже не будет, потому что Сам Бог будет, ибо Господь Бог Вседержитель храм его и Агнец” (Откр. XXI, 22)..С изгнанием из рая человек почувствовал себя находящимся в мире, Бог же становился трансцендентным, оставляя в его распоряжение этот мир, страну изгнания. В силу своей собственной косности и тяжести, мир, как будто бы отваливается от Бога, подвергается “инволюции”, замыкается в себе, и постепенно гаснут в нем лучи райского богопознания и замирают райские песни... Удаление Божества от мира, Его “трансцендентность”, за известными пределами становится равносильной Его отрицанию, чувство отъединенности человека от Бога приводит его к миробожию... Но Бог не оставил Своего создания жертвой самоупоения и пошел на спасение человека — через религию. Началось религиозное откровение. И земля насторожилась, внимая зову неба” (“С. Н.”, 319).

В религиозном процессе, который и составляет сущность мировой истории, дело идет о спасении от мира, о взыскании Бога человеком, и, вместе с тем, о спасении мира. Последнее же может быть совершенно только Богом, своими силами человек не способен освободиться от мира, ибо мир это он сам. Поэтому в религии можно различить две задачи: богооткровение и богодействие. Первая задача исчерпывает собою положительную задачу язычества” (понимая под ним “естественные” религии, то есть все, кроме иудео-христианства); обе же задачи одновременно разрешаются в откровенной религии Ветхого и Нового Заветов” (“С. Н-”, 320). Подобная постановка вопросов содержит в себе достаточные данные для чрез-

423

вычайно высокой религиозной оценки язычества, А оценка эта имеет огромное значение, ибо касается не только проблем историософии и сравнительного религиоведения, но и всего философского мировоззрения, поскольку оно хочет избежать непоследовательности и противоречий. Не странно ли, в самом деле, что большинство христианских мыслителей, не видящих в язычестве ничего, кроме заблуждений и нечестия, целиком принимают вместе с тем те общечеловеческие ценности, которые это язычество породило: эллинскую культуру, римское право? И не является-ли необходимым результатом последовательного отвержения язычества культурный нигилизм, отказ от всех тех корней и традиций, которыми до сих пор питалась и жила общечеловеческая культура? Проблема язычества, проблема естественной религии является, таким образом, не чем иным, как проблемой гуманизма, понятого в его метафизической глубине; это есть вопрос о человеке, предоставленном своим собственным силам, но видящим перед собой Божий мир и прозревающим в нем (и в себе!) Божий лик.

“В язычестве человек оставлен своим силам — искать Бога чрез “рассматривание творения”, невидимое чрез видимое. Даже грехопадение могло только затемнить, но не парализовать откровение Бога в мире. Человек, реально имея образ Божий, потому самому обладает и органом богопознания в углубленном самопознании своем: γνῶθι σαυτῦν означает для всего и γνῶθι θεύν. И вся природа имеет тот же образ, поскольку и она есть человек; откровением Божества полно все творение в софийности своей. Эти софийные светы вместе с образом Божиим в человеке и составляют объективное основание для языческого богопознания” (“С. Н.”, 321).

“Язычество содержит в себе или, по крайней мере, может содержать положительное знание о Боге, некое о Нем откровение” (“С. Н.”, 320). Ибо, “поскольку природа есть священный иероглиф Божества и по-своему знает тайну боговоплощения, ее мистические постижения при известной глубине уже становятся “естественным богословием”... и “язычество” в истинном своем существе должно быть понято, как естественный Ветхий Завет, содержащий в себе “сень” и обетование Христова воплощения” (“Сны Геи”, 137). Совершенно неверно поэтому, истолковывать язычество, как идолопоклонство или многобожие: “многобожие является лишь вырождением и, до известной степени, извращением язычества... (Подлинное же язычество) во всех предметах своего поклонения видит лишь живые иконы Божества, весь мир исполнен для него божественною силою: πάντα πλήρη θεῦν. И самые боги были, как бы отдельными раздробленными лучами, множественными ипостасями трансцендент-

424

ного Божества... Многобожие в язычестве свидетельствует не о нежелании, а о бессилии подняться до Единого Божества, пребывающего трансцендентным, и есть символ этой трансцендентности невидимого Божества... Недаром дымка печали, отчаяния и безответственности лежит над ясным Олимпом, и так легко поддается язычество оргиастическому исступлению” (“С. Н ”, 321, 320).

Но, несмотря на свой “психологизм”, на свою двусмысленность и относительность, “язычество, благодаря своей мистической зрячести, видит “богов” там, где нашему “научному сознанию” доступны лишь мертвые “силы природы”. Мир, взятый в себе есть иерархия “богов”, космос или лад, в котором звучно и согласно сливаются в едином аккорде многие его голоса. Этим определяется мистическая глубина и подлинность язычества, как и относительная правда даже его политеизма. Но отсюда же проистекает и его ложь и религиозная омерзительность, которую столь пламенно чувствовали носители единобожия, пророки Израиля. Тварь собою заслоняет Бога, становится между Ним и человеком” (“С. Н.”, 326).

“Если признавать религиозную подлинность язычества, то надо принять и то, что в нем совершался продолжительный религиозный процесс, назревала историческая “полнота времен”, иначе говоря, христианство подготовлялось не только в иудействе, но в язычестве. Христианство имеет в нем, как бы свой же собственный лик, который и рано пли поздно увидать. Основное различие между откровением и язычеством, что касается богопознания, заключается в чистоте и беспримесности истины, которая свойственна лишь Откровснию. Язычество не знает Бога лицом к лицу, но лишь, как Его природную икону, хотя даже и эта икона, в меру благочестия языческого, является чудотворной и животворящей” (“С. Н.”, 323).

Последним положением преодолевается соблазн современного мифологизма, объясняющего христианство заимствованиями из древних восточных религий — тем, где между ними имеются аналогии истин, учений и событий. Отрицательной критике этих псевдо-научных теорий о. Сергий посвятил статьи “Профессорская религия”, «Hat Jesus gelebt?» и “Христианство и мифология”, объединенные под общим заголовком “Современное арианство”. Но важнее этого критического разбора является его положительное объяснение тех же фактов, заключающееся в мысли о естественном предвосхищении в язычестве истин, откровенных в христианстве. О. Сергий высказывает это убеждение вдохновенными словами вавилониста Иеремиаса: “Реальный мир,

425

в который вступило откровение Бога во Христе, не был богооставленным. Водительство Божие, направленное к искуплению, не ограничивалось религиозным развитием внутри Израиля. Бог предоставил людям идти своими путями, но Он был недалеко от каждого из них. Поэтому то, что теперь называется христианской религией, было уже у древних и никогда не отсутствовало с начала человеческого рода, пока Христос не пришел во плоти; с тех пор начали называть христианской истинную религию, которая была и раньше” (“Христианство и мифология”, 188). Эта высокая оценка язычества ни в какой мере не противоречит тому центральному положению, которое в религиозных судьбах человечества занимает Боговоплощение. Учение о спасении человека явлением во плоти Второй Ипостаси Пр. Троицы — Бога Слова — принадлежит богословию и будет изучено нами в связи с проблематикой христологии и сотериологии. Здесь же нам необходимо отметить только то, что факт Боговоплощения (под которым о. Сергий понимает не только рождество Христово, но и сошествие Св. Духа, то есть все свершения, давшие бытие новому образу Богочеловечества — Церкви) внес коренное изменение в религиозное состояние человека, который перестал быть предоставленным самому себе, но оказался искупленным “не тленным серебром или золотом, но драгоценною кровию Христовой” (I Петр. I, 18-19). Человек поэтому перестал принадлежать самому себе: “вы Христовы, а Христос — Божий”.

“Великий Паи умер”... и времена язычества миновали, и если (после этого) искать Бога только в природе, то чрез нее можно услышать не “богов”, но “лестчих духов”, уводящих от истины... Можно не знать Христа, будучи чуждым христианству (каковы и теперь нехристианские религии, в известной мере принадлежащие еще к дохристианской эпохе), но зная о Нем (нельзя)... не находить все подлинно, онтологически человеческое (в Нем) и чрез Него, как универсильного Всечеловска” (“С. Н.”, 347). Поэтому “после Боговоплощения область “священной истории”... простирается на весь мир, уже принадлежащий Христу и принявший сошествие Св. Духа, ставший богочеловеческим. В “последние времена, то есть после Вознесения и до Парусии ,в мире уже нет ничего нейтрального, чтобы оставалось вне действия Церкви” (“Н. А.”, 362, 354). Все должно определиться в зависимости от нее, стать Церковью или противостать ей в качестве начала христоборческого и антицерковного. “Поэтому человеческая история есть существенно трагедия; и такова она уже в своей основе. Видеть в истории подготовлявшимся торжество гармонии или ликующий “прогресс”, значит обнаруживать слепоту и глухоту душевную” (“С. Н.”,

426

352). “Существенным здесь является то, что уже с самого начала христианской истории и до конца, христианство сопровождается своей черной тенью — антихристианством. История есть духовная трагедия, определяющаяся борьбой князя мира сего со Христом... Поэтому в душе мира, как и в истории, возникает раздвоение, образуются как бы два ядра. Жене, облеченной в солнце, противостоит великая блудница, которая есть тайна, Вавилон великий, упившаяся кровью святых и кровию свидетелей Иисусовых” (Откр. ХVII, 1-6), сидящая на звере багряном. Таким образом, неизбежно получается вывод, что есть не одни, а два образа человечества” (“Н. А.”, 358), взаимоотношение и борьба коих и составляют содержание мировой истории. И “право на существование природного гуманизма может быть признано только постольку, поскольку в нем не содержится противоборства христианству, при котором, вместо наивного язычества, появляется злостное антихристианство... В Откровении Иоанна дана... схема истории, как борьбы двух ратей: христианской и антихристианской... Силы зла и его вдохновение... изображаются здесь символическими образами. Зверь, выходящий из моря человеческого, знаменует животное, стихийное начало в человечестве, которое себя утверждает, как высшее и единственное. Это есть апокалиптическое человекобожие, вызов со стороны душевно-телесной стихии, “кровь”, утверждающая себя, вместо духа, вопреки духу, и в этом самоутверждении получающая характер quasi — духовности или противодуховности. В таком качестве это есть уже сила духовного порядка, гордыня звериного начала, как власти и силы, утверждающей себя в своей первоверховности, и действующая всяческим насилием. На языке наших дней это есть абсолютное государство, не признающее над собой высших начал, идеология силы, попирающей совесть, и в качестве таковой, неизбежно являющейся богоборческой: “Кто подобен зверю сему и кто может сразиться с ним” (Откр. ХIII, 4).-. Вторым же аттрибутом антихристианства является лжепророчество, идеология звериной власти, творящей знамения, а человеческое знание обращающее в орудие духовного принуждения” (“Н. А.”, 353, 355, 356). Эти два начала — зверь и лжепророк, — как исторические силы, борющиеся с христианством, противостоят ему, — то в скрытых, то в явных формах, — до самого конца истории. “В пределах самой истории для этой трагедии конца и исхода нет. Правда, с приближением к концу все ярче разгорается заря и светится небо, и оттуда уже слышатся для чуткого уха гимны победы. Однако, внизу, в последний раз, собираются черные рати Гога и Магога для окружения стана святых, на брань Армаггедонскую (Откр. XVI, 17).

427

В ответ на это собираются воинства небесные и земные около “Сидящего на белом копе, имя Его — Слово Божие” (XIX, 11-113), доколе не наступает уже конец истории и всеобщее воскресение и суд” (“Н. А.” 362).

Такова общая картина мировой истории, понятой, как единая судьба единого человечества. В ее многосложности и многомотивности есть, однако, одна социальная тема, которая пронизывает ее всю от начала до конца и является в этом смысле той осью, вокруг которой вращаются судьбы всего человечества. Тема эта — судьба избранного народа, святого Израиля, исследованию которой о. Сергий уделяет много внимания и любви.

Если высокая религиозная оценка язычества является результатом философской и историософской мысли, то место, занимаемое в истории человечества иудейством, непосредственно вытекает из истин религии и из веры в Откровение. Свящ. Писание как Ветхого, так и Нового Заветов говорит о значении и судьбах еврейства в ясных и недвусмысленных словах, и задачей исследователя является здесь не нахождение скрытого решения вопроса, а раскрытие и истолкование данной и торжественно провозглашенной истины. “В Ветхом Завете Бог открылся, как Сущий. Он снова встретился с человеком, его одиночество в мире окончилось. По впавшему в рабство стихиям мира человеку Бог открылся, прежде всего, как сверхприродное, мир превозмогающее, трансцендентное Существо. В этом — пафос ветхозаветной религии, и в этом смысле она является, действительно, противоположной космизму и антропоморфизму язычества. В иудействе и язычестве с наибольшей силой противопоставились две антиномически сопряженные стороны религиозного сознания, оба его полюса: трансцендентность и имманентность Бога миру, и только христианство было в силах чрез боговоплощение “примирить” (по слову ап. Павла), расколовшееся религиозное самосознание. Поэтому и отношение Ветхого Завета к язычеству, отмеченное нетерпимостью и исключительностью, определялось в значительной степени мотивами религиозной педагогии. Область постижений язычества, со всею их правдой и ложью, широтой и ограниченностью, была, прежде всего, запрещена иудейству, и это запрещение даже не позволяло и присмотреться к нему достаточно близко, чтобы оценить справедливее и понять шире. Иудейство могло только соблазняться, язычеством и время от времени как бы заболевать им с тем, чтобы по выздоровлении еще жестче и, конечно, тем несправедливее отнестись к вредной заразе... Такое отношение к язычеству унаследовали от иудейства и христианские апологеты вплоть до сего дня. И доныне смотрят на язычество глаза-

428

ми иудейства, хотя на христианстве уже не лежит того запрещения, какое содержалось в ветхозаветной религии а если лежит, то совершенно иное. Трансцендентный Бог по отношению к избранному народу проявляет себя, как законодатель. Облеченный божественной санкцией закон сделался той изолирующей оградой, которая должна была оградить иудейство от всего остального мира... Национализм и притом самый пламенный и исключительный был заложен в самом ее существе, в идее избранничества только одного народа; сравнительно с иудаизмом религиозный национализм в язычестве представляется широким и терпимым...

Ветхозаветная религия имела вполне определенную задачу: в ограде закона, бывшего лишь “сенью будущих благ”, в атмосфере чистого и беспримесного монотеизма, воспитать земных предков Спасителя, приуготовить явление Пречистой Девы, а также и Предтечи Господня Иоанна Крестителя и Иосифа Обручника... Когда же приутовано было в иудействе это святое и богоизбранное рождение, закон совершил свое дело” (“С. Н.”, 333, 334). Такова религиозная задача и цель иудейства. Однако, этим проблема, связанная с ним, не исчерпывается. Ибо, в отличие от язычества, иудейство не есть религиозная установка, убеждение или вера, но сама реальность бытия — жизнь и судьба избранного народа; и эта его историческая конкретность превращает проблематику еврейства в единственный в своем роде случай, в котором религиозное самоопределение народа зависит (даже против его воли!) от его принадлежности к “святому корню”, по отношению к коему все остальные народы являются только “привившимися к нему ветвями дикой маслины” (Римл. XI, 16-17).

“Судьбу Израиля мы, христиане, должны чувствовать и переживать, как прикосновение в непостижимой тайне смотрения Божия” (“Гонение на Израиля”, 17). “Наше отношение к Израилю может быть только антиномическим, как к живой и живущей родословной Христа, к Его народу, но и к отвергшему Его, не узнавшему своего часа... Снова и снова, в тысячный раз, вникая умом и сердцем в пророческие главы ап. Павла о судьбах и спасении Израиля, в сопоставлении с ветхозаветными пророчествами о нем же, изумляемся их таинственной антипомике в учении об отпадении Израиля, как и об его спасении, с нерушимостью Божия о нем определения. И эта антиномика не только внешняя, но и внутренняя, она содержит тайну не только его духовной судьбы, но и нашей, она совершается не в нем одном, но и в нас. Это есть и наша собственная судьба на путях тра-

429

гедии мировой истории, вокруг ее оси, по изволению Божию в избрании (Римл. IX, 11)” (“О расизме”, 73, 83).

“Израиль есть избранный народ Божией, которому вверены законы и пророки. Чрез него восприял Свое человечество от Пречистой Девы Марии, воплотившийся Сын Божий” (“О расизме”, 49). “Израиль и в отпадении своем не перестает быть народом избранным, сродниками Христа и Пречистой Матери Его. И это кровное родство не прерывается и не прекращается после Рождества Христова, как оно имело силу и до него. Вот факт, который надо продумать и постигнуть во всей силе его, в его догматическом значении в применении к судьбам Израиля” (“Гонения на Израиля”, 2). Священное Писание свидетельствует об этом в двух родословных Христа, которые отнюдь не являются простыми историческими справками, но содержат в себе вполне определенные догматические идеи. “Первая генеалогия Христа, как сына Авраамова, сына Давидова, выражает мысль о принадлежности Христа к избранному народу, имеющему праотцем Авраама, отца народов, с которым Бог заключил завет и дал ему обетование о том, что в нем благословятся все племена земные. Это есть свидетельство особой избранности Израиля, к которому по человечеству принадлежит Христос. Однако, у Матфея этот богоизбранный народ берется в своей особности, как бы вне общего контекста всемирной истории..., он есть один среди других, (один) из многих исторических народов, хотя и богоизбранный. Это есть схема национально историческая, она дает удовлетворение иудейскому патриотизму, можно даже сказать — национализму” (“Гонения на Израиля”, 3). В отличие от этого генеалогия Луки не ограничивается национально-исторической реальностью, но восходит “к патриархам после-потопным и до-потопным, конец которых упирается в первочеловека Адама”. Таким образом, она трансцендируёт историю, переходит в метаисторию, находит свое обоснование в онтологии. Этим “народ еврейский... молчаливо провозглашается сверхисторическим и всеисторическим... Его бытие восходит далеко за грани истории... и, хотя до времени Авраама история и не знает еврейства, как особого народа, оно здесь утверждается, как основной ствол всечеловеческого древа... Таким образом, догматическая идея генеалогии Луки состоит в том, что все человечество происходит от еврейского корня или, вернее, в себя его включает. В этом смысле приходится сказать, что и сам первочеловек Адам (конечно, вместе с Евой) был еврей... Адам есть всечеловек, но он же есть и еврей, каковое еврейство и раскрывается в его историческом бытии уже в образе Авраама, отца народова и Давида царя... Эта мысль о еврействе перво-Адама, а вместе и все-Адама, всечеловека, совер-

430

шенно и в точности соответствует христианскому догмату о боговоплощении Христовом... Христос во плоти, по человечеству Своему, согласно Евангелию, был иудей, а вместе с тем и всечеловек, который в человечестве Своем в Себе соединяет, в Себя включает все народности всего человечества... Но генеалогия Луки восходит еще выше... Христос, как сын Адамов, есть “Божий”... Человеческая генеалогия возводится на небеса и утверждается в них. Бог, как творец человека, творит его по образу и подобию Своему. И это есть Адам, который является в конкретном бытии своем, как еврей. Отсюда необходимо заключить, что и полнота образа Божия в человеке дана в иудее, небесный первообраз человека выражен в иудействе. Вот что содержит в себе генеалогия Христа и церковная догматика, в частности, Халкидонский догмат” (“Гонения на Израиля”, 6).

Таков “пролог на небе”. На земле же ему соответствует совершенно исключительная одаренность избранного народа, ставящая его в привилегированное положение среди всех народов всемирной истории. “Нельзя отрицать жизненной устойчивости еврейства, его силы в борьбе за существование, солидарности сознательной и инстинктивной, наряду с его сверхнациональным распространением в мире... Еврейство, как таковое, есть сила, которая требует себе подчинения и фактически его добивается... Сохранение Израиля в течении всей древней, средней и повой истории (в течении которой миновали царства Египтян, Персов, Вавилонян, Еллинов, Римлян...), есть настоящее чудо истории, которого не хотят видеть только слепотствующие. Еврейство, вместо того, чтобы давно исчезнуть с лица земли, вместе с многочисленными своими современниками, несмотря на свой исторический возраст и вопреки, казалось бы, неизбежной физической дегенерации, не только сохраняется, но умножается, крепнет и побеждает в историческом соревновании народов... В природе Израиля таинственно и как бы противоречиво соединяются две черты: ассимиляция и расовая и племенная неистребимость, причем и то, и другое делает его осью мировой истории.. Его национальная сила, в соединении с его интернациональностью... действительно, ставит и не может не ставить вопрос о взаимоотношении между ним и всяким другим народом, в среду которого он вкраплен, как численное меньшинство..чему не отвечает его фактическая влиятельность и сила... Еврейство при относительно процентной своей малочисленности неудержимо проникает во все области творчества и труда, которые только ему доступны и приемлемы. А с теми же, которые ему по существу чужды или враждебны, — сюда относятся, конечно, все связанное с христианством и цер-

431

ковностью, — оно ведет борьбу на уничтожение. (Вследствие всего этого) еврейский вопрос занял место в центре мировой истории, и по отношению к нему является неизбежным ответственное самоопределение” (“О расизме”, 47, 51, 48, 75, 48).

В исследовании этой проблемы о. Сергий остается свободен, как от “сентиментальной слепоты, так и от гуманистической халатности, здесь одинаково недопустимых. Можно и должно видеть особую природу еврейства и всю силу его влияния в жизни народов”. Поэтому естественным и неизбежным является и “противодействие силе и энергии еврейства — ради сохранения и умножения того особого дара Божия, который дается каждому народу в национальном призвании. Однако, противоборство это должно быть поставлено в определенные границы, которые не мирятся с гонением на Израиля в какой бы то ни было форме” (“О расизме”, 74). Решение вопроса лежит, однако, совсем не в плане исторической борьбы, как бы ужасна она ни была. Ибо до тех пор, пока “борьба антисемитизма с еврейством... не имеет отношения к христианству, она ведется на почве бесплодной, происходит в духовной пустоте и не может дать никаких положительных плодов, но является лишь опустошительной для обеих сторон... Более того: (она может иметь своим результатом) только новую закаленность в борьбе за существование, которая и во все времена была присуща еврейству, которое на этой ниве оставалось и остается непобедимым” (“О расизме”, 110).

“В сущности, есть только один “еврейский” вопрос, поставленный Самим Учителем на пути в Кесарию Филиппову: “что вы думаете о Христе, Сыне Человеческом” (Мф. XVI, 16) (“О расизме”, 110).

Но ответа на этот вопрос два: “распни Его”, — на одной стороне, и “благословен грядый во имя Господне Царь Израилев”, — на другой” (“О расизме”, 56). Но здесь то и заключается основная трудность проблемы, ибо, несмотря на это глубочайшее разделение в Израиле, он остается органически единым. “Самой таинственной стороной в судьбах Израиля остается именно это его единство, в котором вина части его — вождей — является судьбою и для всего народа, призывая на себя проклятие христоубийства и христоборства. Но это же единство имеет для себя и другую, положительную, сторону: весь Израиль спасется силою спасения его “святого остатка”, хотя до времени этот остаток и скрыт в Израиле отпадшем. Таким он и ныне предстоит пред лицом мира” (“Гонения на Израиля”, 12).

Христианское решение еврейского вопроса состоит, таким образом, в прозрении того факта, что “роковой и страшный образ”, в котором мир знает еврейство, не есть его подлинная при-

432

рода. “Израиль остается, как бы под маской, является сам для себя сокрытым в богоизбранности своей. Его духовный лик искажен под образом материализма — философского и экономического — плутократизма, большевизма или масонства, ложного интернационала и демократизма, вообще под всем, кроме “единого на потребу” — Царствия Божия. Об этом и было сказано Христом: “се оставляется дом ваш пуст, дондеже воскликнете “благословен грядый во имя Господне, Осанна в Вышних”, то есть доколе Израиль не обратится ко Христу, и в Нем познает свое подлинное естество” (“О расизме”, 72, 83).

Однако, пока не прошло “ожесточение” (Р. XI, 25), “отвергшийся Христа Израиль, вооружается орудием князя мира сего, занимает его престол. Вся неодолимость стихии еврейства, его одаренность и сила, будучи направленными к земному владычеству, выражается в культе золотого тельца, ведомого ему еще изначально, в качестве ветхозаветного искушения еще у подножия Синая (“Гонения”, 12). Для того, чтобы преодолеть это искушение и искупить “грехи еврейства против святого Израиля”, Израиль “должен выйти из состояния самодовольства и самоутверждения... выстрадать до конца свое страдание, донести исторический крест свой и сложить его к подножию Голгофы. Невозможно сомневаться в том, что он для этого достаточно силен; несокрушимость и неистребимость избранного народа достаточно засвидетельствована историей” (“О расизме”, 107). И об этих же исторических судьбах Израиля, о его “воскресении из мертвых” согласно говорят пророчества Ветхого и Нового Заветов (Иезекииль, XXXVII, 1-11; Римл. XI. 15; Откр. XX, 4 ). “Является тайной, в какой мере созрело и созревает еврейство для этого своего спасения. В сущности, никто со стороны этого понять и определить не может... Еврейский народ был и остался недоступен никакой христианской миссии, поскольку речь не идет о частных случаях личного обращения ко Христу, которые имеют, скорее, пророчески-прообразовательное значение, нежели исторически-совершптельное... Еврейство нельзя и не нужно миссионерски убеждать в истине христианства; в душе его диавол непосредственно лицом к лицу борется со Христом, как в душе Иуды” (“О расизме”, 108, 109)... (Но поскольку и) в духовной абберации Израиля сохраняется чаяние грядущего мессии, при неведении о Пришедшем; (поскольку его сила и вдохновение живут и действуют в избранном народе, даже и в состоянии отвержения... постольку этот народ) продолжает свое странствие в пустыне в землю обетованную и ищет Христа в борьбе с Ним и в неведении Его” (“Гонения”, 13), — ‘ постольку и содержание истории определяется (чаямым) духовным рождением в христи-

433

анство — не евреев, но еврейства, святого Израиля, остатка” (“О расизме”, 109). И “лишь после этого... нас ждет... новая творческая эпоха истории... На месте духовного опустошения в самом еврействе произрастет лилия Грядущего, воссияет благодать и сила Богоматерняя, почувствуется сила пророков и Предтечева, и избрание, и призвание святого остатка, наконец, совершится... Это будет новое Христоявление во Израиле: “народ, ходящий во тьме, увидит свет велий, на живущих во тьме и сени смертной свет воссияет” (Ис. IX, 1-2). В историческом христианстве явится новая сила, которая станет духовным его средоточием, как было это и в первые дни его: иудеохристианство” (“О расизме”, 115). “Воскресением из мертвых Израиля внутренно заканчивается победное шествие христианства в мире, “пока не войдет полное число язычников” (Р. XI, 15, 25). И если апостольская проповедь в начале была “во всю землю исшедшим вещанием и в концы вселенной глаголами их”, то и в конце истории чрез обращение Израиля вольется новая апостольская сила христианства, которая проявится во всем: и в проповеди, и в делах, и в жизни. Оно подготовляется и явлением, и проповедью двух свидетелей, в которых предание видит Еноха и Илию. И ветхозаветные чаяния мессианского царства сливаются здесь с обращением избранного народа, Савла-гонителя, который стал Павлом апостолом” (“Н. А.”, 365). Но здесь мы уже стоим на грани истории, которая разрешается эсхатологией. “История не завершается в себе, но обрывается, как бы некоторым многоточием, которому соответствует transcensus в жизнь будущего века” (“Н. А.”, 372;. Поэтому и философия истории не может дать законченного образа судеб человечества, но является как бы некиим прологом, трагическим предварением эсхатологических свершений — царства будущего века.

434

Страница сгенерирована за 0.22 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com