Богословские труды о. Сергия многочисленны и разнообразны. Для того, чтобы дать их общую картину, мы принуждены разбить их на несколько групп, принимая за основание не время их написания, но их общий характер, темы и задачи. К первой группе мы относим две богословские “трилогии”: первую (малую), состоящую из книг, посвященных православному почитанию Богоматери, Иоанна Предтечи и Ангелов (соответствующие заглавия книг: “Купина Неопалимая”, “Друг Жениха” и “Лествица Иаковля”) и вторую (большую), носящую общее заглавие “О Богочеловечестве” и состоящую из трех больших томов: “Агнца Божия”, “Утешителя” и “Невесты Агнца”, к каковым принадлежит и последняя книга о. Сергия: “Апокалипсис Иоанна”.

Ко второй группе мы относим ряд книг и статей, посвященных отдельным догматическим вопросам; сюда относятся: 1) “Главы о Троичности”; 2) ряд богословских исследований об отношении Бога к миру; 3) “Очерки учения о Церкви” и исследовании о ее жизни и устройстве и 4) специальные статьи о Св. Софии (изъяснительные и апологетические).

Третью группу составляют экуменические писания, и в частности: статьи об экуменическом Движении, его природе, задачах и путях; статьи (и книга) о Православии, написанные для западных христиан; статьи, напечатанные в журнале англо-русского Содружества “Sobornost”, соединяющие обе эти задачи.

Наконец, четвертую группу составляют проповеди, а также речи и доклады на съездах молодежи, которые — хотя и насыщены догматическим содержанием — должны быть охарактеризованы, как писания “пастырские”, ибо они преследуют цели не исследования, а назидания.

Первая догматическая Трилогия.

Первая догматическая трилогия определяется “единством софиологической темы — о Премудрости Божией в творении, каковую возвещают Пречистая и Предтеча в человеческом мире и

Ангелы — в небесном. Если выразить эту тему иконографически, она соответствует центральной части “деисусного ряда” в иконостасе: Деисис (молящиеся Христу Пречистая и Предтеча) в окружении Ангелов” (Лествица Иаковля, стр. 5). Философское задание — узреть в мире Премудрость Божию, раскрыть в творении печать Творца — вполне соответствует, таким образом, иконографическому вдохновению, поместившему в центре иконостаса Христа-Пантократора, окруженного всею тварью: молитвенно предстоящими Ему Богоматерью и Иоанном Крестителем, Ангелами и далее — сонмом апостолов, являющих собою лик всей Церкви. Мир предстоит Богу — вот смысл иконы Деисиса, каковая является, таким образом, откровением обо всем творении; в традиционных формах “умозрения в красках” она является одновременно основанием православной космологии (посколько Богоматерь являет собою высочайшую и святейшую ступень призванной к богорождению природы) и православной антропологии (посколько по словам Христовым Иоанн Предтеча есть “величайший из рожденных женами” и в качестве такового представитель всего человеческого рода). Но так как явленная в творении Премудрость не ограничивается миром преходящего и умирающего, то космология и антропология естественно дополняется ангелологией, каковая в философском контексте занимает место учения об умопостигаемых сущностях. Таким образом, чисто богословское исследование, основывающееся “на данных не только библейского и святоотеческого, но и литургического и иконографического богословия”, “на содержании литургических текстов и икон” (“Лествица Иаковля”, стр. 6; “Купина Неопалимая”, стр. 5), — содержит в себе и философскую проблематику. Эта трилогия является едва ли не первой попыткой начертать основные линии православного учения о природе, человеке и их умопостигаемых основаниях, пользуясь “в качестве непреложной основы для богословствования, кроме прямых догматических определений церковных, Слова Божия и свято-отеческого предания, данными молитвенной жизни Церкви, движимой Духом Святым, ее указаниями и свидетельствами, — иначе говоря, догматическими фактами первее, нежели богословской доктрины” (“Купина Неопалимая”, стр. 3). Благодаря этому безмерно обогащается и расширяется базис богословского мышления; ибо к основным его элементам — Священному Писанию и определениям Соборов — прибавляется вся полнота жизни Церкви, вся мудрость ее созерцаний, вся поэзия ее молитв. Правда, источники эти не имеют обязательной силы; литургическая практика Церкви не равносильна ее догматическому сознанию; однако, посколько церковные песнопения и иконографические традиции Церковью принимаются и осуществляются — они являются дей-

ственными образами ее жизни, выражениями ее мудрости и вдохновения. И, принимая их за основание православного богомыслия, о. Сергий достигает сразу двух результатов: с одной стороны, он исследует ту реальную, живую мудрость, которую Церковь предлагает верующим в своем богослужении — и в этом отношении его исследования являются “опытом догматического истолкования православного почитания Богоматери и Предтечи”; догматические истины получают благодаря этому огромную жизненность и конкретность; благочестие раскрывается как богословие, догматика становится молитвой; а с другой стороны, — для философской проблематики, ориентирующейся на православное миропонимание, открываются новые источники, посколько она начинает черпать свои ответы не только из теоретического сознания Церкви, но и из ее литургической жизни. Философия о. Сергия становится благодаря этому православной не только по духу, но и по выражающей его букве. Своеобразие и новизна этого метода, безмерно обогащающего возможности богословских построений, требует, однако, некоторых ограничений; поэтому, “сознавая всю трудность такого богословского истолкования, составитель не думает придавать своим личным домыслам большего значения, нежели частного богословского мнения” (“Купина Неопалимая”, стр. 3), “он может придавать им значение только личных богословских мнений, так сказать, “догматических гипотез” (“Друг Жениха”, стр. 5), ему приходится “порою ограничиваться одними вопрошаниями, которые, однако, в себе содержат зерно ответа” (“Лествица Иаковля”, стр. 5). Этим определяется богословское место этих трудов. Ставя себе догматические проблемы в “областях трудных и малообследованных” и содержа в себе большею частью “теологумены”, то есть частные богословские мнения, хотя бы и подкрепленные литургической жизнью Церкви, эти книги по своему положению не следуют за догматами, раскрывая содержание тех или иных утвержденных формул, а как бы предшествуют им: они соответствует той богословской и философской литературе святоотеческой эпохи, которая предшествовала соборам, разрабатывая те или иные вопросы, ответы на которые затем давались в догматических соборных определениях. Поэтому необходимой предпосылкой этих сочинений о. Сергея является вера в то, что догматическое творчество Церкви не иссякло, что богатство церковной жизни содержит в себе возможности новых откровений — в частности, в тех областях, которые до сих пор оставались вне круга догматических определений. А таковыми, в первую голову, и являются проблемы космологии в антропологии.

Исследования, посвященные, православному почитанию Богоматери и Предтечи, необходимо включают в себя

еще одну задачу, а именно раскрытие тех черт, которые отличают это православное почитание от почитания инославного, в данном случае — католического (ибо протестантский мир этого почитания не знает). Эта проблема собственно и явилась отправным пунктом для всего исследования, посколько Купина Неопалимая “была первоначально задумана лить как критический разбор католического догмата 1854 года о Непорочном Зачатии Богоматери. Однако при работе выяснилось, что критика не может оставаться только отрицательной, но должна сопровождаться хотя некоторым положительным освещением вопроса” (стр. 5). Здесь, однако, о. Сергий встретился с большой трудностью, ибо “школьное учение о почитании Богоматери в Православии сбивчиво и неясно, в значительной мере отсутствует или же, что еще хуже, попадает в полемическую зависимость от католического догматизирования” (стр. 6). Именно вследствие этого о. Сергию и пришлось опираться в своем исследовании, главным образом, на церковную практику, “преимущественно на богослужение, движимое Духом Святым и выражающее молитвенную жизнь догмата” (там же). Та же трудность ожидала его и в труде об Иоанне Предтече; догматического материала здесь еще меньше, а почитание, которым православная Церковь окружает “величайшего из рожденных женами”, не только поражает своей глубиной и многозначительностью, но резко противополагается католическому догмату о св. Иосифе Обручнике, ибо этот догмат отдает св. Иосифу “всю ту честь и славу, которая принадлежит Предтече” (“Друг Жениха”, стр. 76). Таким образом, помимо своего чисто богословского и философского содержания, эти книги являются одновременно апологиями и истолкованием Православия и полемикой с католицизмом. Этим частично объясняется значительное количество экскурсов, дополняющих основной текст обеих книг. (В “Купине Неопалимой”: о славе Божией в Ветхом Завете, о ветхозаветном учении о Премудрости Божией и об учении о Премудрости у св. Афанасия Великого; в “Друге Жениха”: об отношениях ангельского и человеческого миров, об Иоанне Предтече и св. Иоанне Богослове, об Иоанне Предтече и св. Иосифе Обручнике). В исследованиях об Ангелах о. Сергей не встретил конфессиональных различий и поэтому третий том трилогии совершенно лишен полемических моментов.

Содержание всех трех книг относится к богословскому и философскому учению о. Сергея и будет поэтому изучено в связи с его изложением ниже. Здесь же нам хотелось бы дать краткую характеристику каждой из них, показать хотя бы в беглом намеке их неповторимую и единственную красоту, дать почувствовать ту несравненную поэзию, которой овеяно каждое из этих молитвенно-богословских славословий.

Книга о Богоматери есть гимн чистоте, гимн — Той, Которую “Православная Церковь чтит, как превысшую всей твари, честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим” (стр. 5), как сердце мира и духовное средоточие всего человечества, как “совершенно и до конца обоженную Тварь, богорождающую, богоносящую, богоприемлющую” (стр. 128).

“Нельзя даже выразить словом всего того молитвенного почитания Пречистой, которое воздает Ей всякая верующая душа вместе со св. Церковью” (стр. 5); ибо “смирение Богоматери делает Ее скорее предметом молчаливого, особенно интимного, целомудренного поклонения” (стр. 122).

Этим личным благоговением автора, его молитвенным восторгом, его сыновней нежностью запечатлена каждая страница книга. Тайна богословского творчества о. Сергия в том, что церковное всегда воспринимается им как личное, а глубоко интимное и индивидуальное неизменно преображается и возносится до высоты кафолического. “Какое глубокое и всестороннее изменение произошло бы во всей нашей религиозной жизни”, пишет он: “если бы удалить из нее все те мысли, чувства, переживания, мироощущения, которые связаны с почитанием Богоматери, с живым, опытным знанием Богоматерного присутствия в мире” (стр. 78). Это личное отношение к Богоматери не является, однако, психологизмом: это не настроение, не чувство; связь Богоматери с каждой верующей душой укоренена в самой природе Приснодевы, которая есть и Царица небесная. “Ибо она есть ходатаица, первосвященнически воздевающая руки над миром (“Оранта”) к Богу и осеняющая мир своим омофором... и в этом смысле Она есть всеобщая Матерь, заступница и предстательница — личная, воплощенная жалость к миру... Она приводит к Сыну Своему, Спасителю мира, Им спасенный мир, через Нее и в Ней осуществляется его спасение, и вне Ее и помимо Ее ничто в мире не совершается” (стр. 205). И обратно: “Дева Мария — Богородица — Богоневеста есть образ всякой души в ее отношении к Логосу, в ее воцерковлении: душа любит, и ищет, и находит Христа и соединяется с Ним и находит Его в себе, и это материнство и уневещивание соединены нераздельно, одно без другого невозможно” (стр. 185). “И каждая наша молитва, не только непосредственно к Ней направленная, во и обращаемая к Богу прямо, Ее не минует, но становится Ее собственной молитвой, в Ней и Ею молится” (стр. 203).

Таков конечный итог этой книги, которая — помимо богословского исследования и философской глубины, содержит и глубокую поэзию, духовное назидание и великое утешение.

Иной характер носит второй том трилогии — “Друг Жениха”. Здесь мы вступаем в стихию подвига, в мир борений, ис-

кушений и жертвы. Читая эти страницы, душа ощущает себя в пустыне, слышит грозные призывы к покаянию, учится забывать себя в преклонении пред грядущим Господом. Но не суровость является основным пафосом книги; ибо небесной лаской звучат слова, обращенные в лице Предтечи к каждому человеку: “друг Жениха! Нет высшего призвания и высшего достоинства для человека, как сделаться другом Жениха. Господь хочет в человеке найти Себе друга, бога по благодати, тварный образ и подобие Божие” (стр. 17). “Им является Предтеча Господень, это его личное призвание, служение и подвиг. Но только ли личное?.. Предтеча, как друг Жениха, является типом воцерковления, взятого со стороны человеческого подвига, для каждой человеческой души. Каждая душа, приходящая ко Христу, должна стать не только невестой, но и другом Жениха, то есть пройти через жертвенное заклание своей человеческой самости... сказать о себе: Ему расти во мне, а мне молиться — стать другом Жениха, ничего своего не хотящим и ничего для себя не требующим” (стр. 114). Ибо “кто есть Предтеча. Это есть тот, кто всего себя, всю свою жизнь посвящает другому, себя самоотвергаясь” (стр. 9).

Так богословская экзегеза становится глубочайшим прозрением в смысл и в цель человеческой жизни, и суровый “проповедник Христов и Креститель, ангел и апостол, мученик и пророк, предтеча и священник” (стихира св. Ио. Предт., на стр. 20) как бы сходит со своей иконы для того, чтобы быть с нами в нашей жизни, обличая нас своим житием, призывая своею проповедью, утешая своей близостью и явлением.

“Православная Церковь славит Предтечу непосредственно после Пречистой Приснодевы Богородицы... она воздает ему почитание, празднуя не только его кончину, но и зачатие и его рождение, каковая честь воздается из людей, креме него, лишь Богоматери. Она празднует и собор св. Иоанна Предтечи (7 января), также в соответствии с празднованием собора Богоматери (26 декабря)” (“Друг Жениха”, стр. 7). Всем этим, так же как и таинственным поставлением Богородицы и Предтечи в непосредственную близость ко Христу в иконах Деисиса и в медальонных изображениях на евхаристической чаше “Церковь таинственно соединяет Предтечу с Богоматерью” (стр. 2). В этом — объяснение и обоснование связи двух первых томов трилогии, того, что “догматическое истолкование почитания Предтечи... представляет непосредственное продолжение книги “Купина Неопалимая”, как бы вторую ее часть” (стр. 5). Эти две книги составляют как бы диптих, истолковывающий почитание Богоматери и Предтечи “в раздельности и совокупности”.

Однако, и третий том трилогии — “Лестница Иаковля” (об

Ангелах) тесно связан с двумя первыми — как в порядке диалектики богословской мысли, так и в личном опыте религиозного переживания. Внешним поводом для связи этих тем является “самый распространенный аттрибут Предтечи — его окрыление, два широкие большие крыла... Эта окрыленность указует прежде всего на ангелообразное житие, в силу которого он именуется церковной песнью ангелом” (стр. 180). Многочисленные тексты, подтверждающие это, и еще более — слова Спасителя, прямо именующие Предтечу ангелом (Мф. XI, 10; Лк. VII, 27), ставят во всей реальности вопрос о взаимоотношении в Предтече человеческой и ангельской природы и о том, что есть человек и что есть ангел. Этому вопросу в значительной своей части посвящена последняя (X) глава “Друга Жениха” — “Прославление Предтечи”, каковая является как-бы богословским развитием § 3 отдела III “Света Невечернего” — “Человек и ангел”. И эта же тема получает свое дальнейшее раскрытие в следующем томе трилогии — “в учении об ангелах, которое представляет собою не только научно-богословский, но и религиозно-практический интерес для каждого христианина. И хотелось бы передать читателю то, что дано было в течении этой работы пережить составителю, — не только радость постижения, но и великое духовное утешение” (“Лествица Иаковля”, стр. 6). Эти слова предисловия позволяют видеть в связи двух последних тем трилогии нечто большее, чем только логическую последовательность и богословскую диалектику. Мы уже видели, что объективные церковные истины всегда переживаются о. Сергием как религиозные реальности, как личный духовный опыт. Отсюда — та сила его писаний, та глубоко проникающая в душу интимность его слов, которая заставляет биться в унисон с церковной жизнью сердца его читателей, слушателей и учеников. Переход от темы Предтечи к Ангелам (вполне обоснованный, как мы видели, объективными богословскими данными) — по силе соответствующих переживаний и по интимности духовного опыта — невольно воспринимается как глава духовной автобиографии.

Наиболее потрясающим местом “Друга Жениха” являются страницы, посвященные “борению Предтечи”: здесь в анализе Мф. XI, 2—Лк. XIX, 20 раскрывается страшное состояние души, когда она “испытывает человеческую богооставленность, переживает свою гефсиманскую ночь (стр. 138); “ибо на пути каждого человека лежит такая скорбь, когда она оставляется своим человеческим силам, познает до глубины свою немощь и вместе с тем своими собственными силами отдает свою душу Богу” (там же).

“Ты ли Грядущий, или иного чаем?” Не может быть более

потрясающего вопроса, нежели этот. Как тот, который видел в разводящихся небесах Духа в виде голубине и слышал голос Отца о Сыне возлюбленном, и он задает теперь этот вопрос? Тот, кто свидетельствовал об Агнце Божием и в свидетельстве своем явил всю полноту Евангелия, свидетельством о жизни вечной через сына Божия, и он теперь недоумевает?” (стр. 123)... “Это есть самый трагический вопрос, который когда-либо прозвучал в человеческой душе” (стр. 129). “Иоанн вышел победителем из испытания, он преодолел искушение” (стр. 142) — свидетельством этого являются слова Господа, ублажающие его (Мф. XI, 8-10 — Лк. VII, 18-35). Но он полностью пережил мрак Гефсиманской ночи, того одиночества и богооставленности, когда Сам Богочеловек “начал ужасаться, скорбеть и тужить”, когда душа Его “была прискорбна даже до смерти”, “когда пот Его был, как капли крови, падающие на землю”... И “явился Ему ангел с небес и укреплял Его”.

Испытание это есть удел каждого человека: “в жизни ли, в смерти ли человеку суждено приблизиться к священной ограде Гефсиманского вертограда и себя в нем обрести” (стр. 198). И не об этом ли говорит нам автор, когда пройдя через борения Предтечи, он обращается к миру ангелов и свидетельствует об утешении, принесенным ему небесным другом? Не исполняются ли здесь. относительно него вдохновенные слова поэта:

Духовной жаждою томим в пустыне мрачной я влачился

И шестокрылый серафим на перепутьи мне явился...

И внял я неба содроганье и горний ангелов полет...

Об этом полете ангельском и повествует нам третья часть трилогии — “Лествица Иаковля”; после мрака борений, с перепутий пустыни души, мы вступаем в тихую обитель, осененную ангельскими крыльями, овеянную любовью небесного друга:

“Когда стихает шута жизни и умолкают нестройные ее голоса,

Когда душа омывается тишиной и исполняется молчанием,

Когда освобождается душа от плена этого мира и остается наедине с Богом,

Когда она исполняется света и омывается лучами бессмертия

тогда чувствует она над собой склонившееся с невыразимой любовью существо, такое близкое, такое родное, такое нежное, такое тихое, такое любящее, такое верное, такое кроткое, такое ласковое, такое светлое — что радость, мир, блаженство, неведомые на земле закипают в душе. Она чувствует тогда свое

не-одиночество и вся устремляется навстречу к неведомому и близкому другу”. (“Лествица Иаковля”, стр. 21).

Что это — лирика? Да, конечно, посколько лирикой называется всякое описание личных чувств и переживаний автора. Однако, за этим следуют тексты (стихиры, каноны, акафисты, тексты Свящ. Писания), из которых следует, что все вдохновения автора (до улыбки ангельских уст включительно) имеют свое основание в молитве Церкви, в учении Нового и Ветхого Заветов, в священних словах церковных песнопений. И если мы их не знаем или не принимаем всерьез, то от этого они не теряют своей истинности и силы. Поэтому мы должны расширить свою характеристику и сказать: если это есть лирика, то это — лирика Церкви или, вернее, — лирика души, живущей жизнью Церкви и трепещущей кафолическим чувством богоблагодати и богообщения.

Учение об ангелах, как о служебных духах, всею своею жизнью обращенных к человеку и не имеющих ничего своего, но живущих для другого, является в этом смысле естественным увенчанием предшествующих книг. Ибо человеческая жизнь есть по своему существу трагедия; и подобно тому, как сущность мысли — антиномия — находит себе возможное разрешение только в религиозной реальности веры, подобно этому и трагедия жизни может найти исход и утешение только в любви: в любви Бога, и любви Ангела, в любви друга. “Мир осенен ангельскими крылами. Ангельские очи бдят неусыпно над нами. Между небом и землею восходят и нисходят непрестанно святые Ангелы. Они соединяются с нами в наших молитвах. Ангельские воинства непрестанно славословят Творца миров. Ангелы, предстоящие престолу Божию, живут общею жизнью с нами, соединенные узами любви. Сколь великая в ведении сего подается человеку радость” (стр. 229).

Вторая догматическая Трилогия.

Икона Деисиса, во образ которой написана первая богословская трилогия о. Сергия, естественно ставит вопрос о Христе. Образ Пантократора является центральным в композиции Деисиса, Ему предстоят и Ему молятся Пречистая и Предтеча. Ангелы и Апостолы. Поэтому — поскольку писания о. Сергия следовали иконографическому канону — за Мариологией, Иоаннологией и Ангелологией должно было последовать исследование по Христологии. Эта архитектоническая последовательность несла, однако, в себе огромный логический скачек, новую тему и даже новую установку, которая знаменует собою переход к новой эпохе в развитии софиологической доктрины. Ибо до сих

пор о. Сергий, так же, как и другие софиологи (о. Павел Флоренский, отчасти Вл. Соловьев) — говоря о Софии, — рассматривали ее как божественную основу твари. Учение о Софии относилось к учению о мире. София была идеальным началом космоса и человека. Но как только софиологическая мысль обратилась к христологии, перед ней сейчас же возникла новая проблема о Софии в Боге.

В “Свете Невечернем” этот вопрос не только не ставится, но как будто отрицается самая его возможность: “София не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог... Она находится вне божественного мира, не входит в его самозамкнутую абсолютную полноту” (“Свет Невечерний”, стр. 212). Теперь же “в построении христологии автор совершенно решительно и открыто опирается на софиологию, учение о вечной и тварной Премудрости Божией. Св. Троица имеет природу или усию, которая есть не только неисчерпаемая глубина жизни, но и самооткровение Божие, и в этом смысле усия есть и София.... Она есть полнота жизни Божией и в этом смысле есть Божественный мир... И в усии, как Софии, осуществляется единосущная и нераздельная жизнь Св. Троицы” (“Агнец Божий — автореферат. “Путь” № 41, стр. 102). Софиологическая проблематика распространяется, таким образом, на совершенно новую область: космическая софиология получает свое развитие в софиологии теологической; София в мире постулирует Софию в Боге. В дальнейшем анализе учения о. Сергия мы убедимся в том, что возникающая здесь контроверза относится к поверхностным терминологическим слоям системы, что на самом деле здесь — не противоречие, а развитие. Но сказанного достаточно, чтобы представить себе высоту перевала, который отделяет первую трилогию от второй — софиологию мира от софиологии Бога. Естественно поэтому, что Агнцу Божию предшествовал целый ряд догматических исследований, посвященных, с одной стороны, божественной природе Пресв. Троицы, а с другой — разным аспектам и проблемам христологии. К первым относятся “Главы о Троичности” с приложением к ним “Учения об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии”; ко вторым: “о чудесах евангельских”, “Евхаристический догмат”, “Икона и иконопочитание”, “Св. Грааль” (о содержании их см. ниже; библиографические данные — в Приложениях).

В отношении всей предшествующей богословско-философской работы о. Сергия “Агнец Божий” безусловно является тем синтезом, в котором все находит свое место, все приводится в гармоническое сочетание друг с другом. В этом смысле мы вправе рассматривать этот труд как вершину творчества о. Сергия: все предшествующее и последующее ему является только скло-

нами той горы, на вершине которой стоит изображенный на обложке книги седьмирогий агнец, увенчанный крестчатым нимбом (Откр. V, 6). Этот всеобъемлющий синтез дается здесь в формах христологической проблематики и является поэтому непосредственно связанным с историей христологических учений. Пространное историческое Введение (112 страниц) переносит нас в эпоху святоотеческого богословия и христологических споров IV – VII веков. В исследовании этом — с самых первых его строк — проявляется то своеобразие метода, которое делает читателя подлинным современником великой эпохи вселенских соборов. Это, однако, не есть историческое изложение, которое своею живостью заставляет нас забыть эпоху, в которой мы живем, и перенестись в давно прошедшие времена. Здесь происходит как раз обратное: благодаря тонкому и живому диалектическому анализу христологические споры IV-VII веков выходят из тени прошлого, приобретают плоть и кровь живой проблематики, становятся современными нам решениями важных и жизненных вопросов. История оживает; то, что казалось достоянием учебников и архивов, оказывается близким и актуальным; и мы чувствуем себя в центре духовной борьбы, которая не ограничивается золотым веком догматики, но продолжается до сих пор. И если — в одной из своих предшествующих статей — о. Сергий назвал либеральное протестантское богословие “современным арианством”, то теперь под его пером такую же конкретность, жизненность и “современность” получают и монофизитство, и несторианство, и все остальные попытки так или иначе решить христологическую проблему. С этим связана еще одна особенность о. Сергия: он изучает богословие эпохи независимо от церковных судеб “ее многочисленных и ярких представителей: один из них прославляется как учитель Церкви, другие анафематствуются как еретики. Историку известно в какой мере к существенному здесь присоединяется случайное, а потому иногда и спорное в этих квалификациях. Но одно остается вне спора, что все они — без различия их церковных судеб — творили одно общее дело, создавая богословие эпохи и при этом влияли до такой степени один на другого, что невозможно понять ни богословских учений, ни соборных определений вне этого единства и взаимной связи” (“Агнец Божий”, стр. 7). Такая установка освобождает о. Сергия от той стилизации, которая воспринимает всю историю догматики, как победоносное развитие истины, вечно торжествующей над нечестием и заблуждением. В гораздо большей степени она является полной драматизма борьбой отдельных догматических идей, “которые только в окончательном раскрытии — по верховному суду Церкви — постигаются, как истина или как односторонность (αἴρεσις), кото-

рая, самоутверждаясь, становится уже заблуждением” (там же, стр. 8). Этим различием “ереси-односторонности” от “ересизаблуждения” о: Сергий избегает той “догматической беспринципности, индифферентизма и исторического релятивизма, благодаря которым современная история догматов оказывается чужда богословскому интересу” (там же). Исследование о. Сергия стремится дать образ “православного уразумения истории догматов в качестве догматической диалектики, в которой раскрывается для богословской мысли церковная истина” (там же). Ревность о Церкви сочетается, таким образом, со свободой научного исследования и дает образ церковной науки, одинаково чуждой как самочинного рационализма, так и рабской схоластики.

“Диалектика идеи богочеловечества в святоотеческую эпоху” рассматривается о. Сергием в трех ее последовательных моментах. Проблема христологии во всем ее своеобразии была усмотрена и поставлена Аполлинарием Лаодикийским, богословию коего и посвящена первая глава Введения. Затем следуют односторонние попытки ее разрешения: александрийский монизм (св. Кирилл Александрийский) и антиохийское дифизитство (Диодор Тарский, Феодор Мопсуестийский, Несторий, блаж. Феодорит). Их антитеза и борьба находят себе разрешение в Халкидонском определении, “которое безусловно является догматическим чудом” (стр. 79), “богословски упредившим свое (а до известной степени даже и наше) время” (стр. 74). Ибо, несмотря на то, что по своему возникновению оно было “внешним компромиссом, механическим соединением двух несродных и взаимно враждующих концепций, оно неожиданно и чудесно, вместо механического, дало химическое соединение, образовало догматический кристалл... И хотя халкидонский догмат и был извне и до известной степени насильственно навязан собору, в этом сцеплении событий явилась рука Божия, веяние Святого Духа, Который дышет, где хочет, и никто не знает, откуда он приходит. Халкидонский догмат есть не только норма вероучения, по которому должно себя мерить церковное сознание, но он дан человеческой мысли как высшая и предельная проблема богословского и философского постижения” (стр. 80). Этим исповеданием определяется вся дальнейшая работа о. Сергия: она отныне может быть охарактеризована как халкидонское богословие и халкидонская философия, как стремление раскрыть, развить и истолковать халкидонскую формулу, которая сама по себе — в контексте безысходного конфликта александрийско-антиохийского спора — является не столько “желанным богословским синтезом, сколько догматической формулой, схемой или темой для дальнейшего богословствования” (стр. 77). Внешним образом

это явствует из того, что халкидонская формула состоит из четырехкратного отрицания (“нераздельно, неслиянно, неизменно, непревратно”), каковое естественно содержит только возможность, только задание положительного решения. Соответственно этому задачей о. Сергия является определить, “каково не только халкидонское не, но и халкпдонское да (“Путь” № 41, стр. 102). Ответ на этот вопрос он находит в своей софиологической концепции, согласно которой идея Софии как Богочеловечества (предвечного человечества в Боге и явленного Божества в человеке) является основанием боговоплощения и началом соединения во Христе двух природ. “Христос воспринял человеческую природу не произволом абстрактного всемогущества, которое не считается с природой вещей, но в согласии с последней, потому что именно человеческая природа была соответственна для такового восприятия, онтологически была способна его вместить. И Логос сделался ипостасию для этой природы опять-таки не в силу того же абстрактного всемогущества, но потому, что именно человеческая природа призвана ипостасироваться ипостасию Логоса... Поэтому то, что “Логос стал плотию”, то есть воспринял человеческую природу, не явилось, так сказать, онтологической неожиданностью, но, напротив, было исполнением предначертания, начертанного на небе и на земле” (стр. 222).

Выяснению и обоснованию этой софиологической христологии и посвящены основные главы исследования. Первая (София Божественная) говорит о природе Бога, об Ипостасях и об усии во Св. Троице и об их взаимоотношениях; вторая (София Товарная) воспроизводит в этом новом контексте основные темы Света Невечернего (проблемы творения и человека); третья — посвящена собственно боговоплощению, его основанию и природе; и, наконец, четвертая (Эммануил и Богочеловек) — исследует образы боговоплощения, как “уничижения Господа” и “богочеловеческого самосознания Христа”. Все это в своей совокупности представляет грандиозное богословски-философское построение, в котором метафизика неотделима от богословия, антропология сплетается с христологией, космология разрешается сотериологией. (Содержание этих глав будет рассмотрено нами в связи с изложением соответствующих частей системы).

Однако, полной своей силы пафос этой книги достигает в главе пятой, озаглавленной “Дело Христово”. Читая ее, получаешь впечатление, что мощная и полноводная река мысли о. Сергия, направляемая в своем беге плотинами диалектики и проблематики, выходит здесь из своих берегов и затопляет все единой победоносной стихией, имя которой Богочеловечество — близость, радость и любовь Бога и мира. Здесь о. Сергий с новой

силой и новой мудростью борется с тем началом, которое “лукавыми обходами стремится умалить, ограничить, подменить, обессилить пришествие Бога во плоти, упразднить Богочеловечество, удержать мир в руках князя мира сего. Докетизм и гностицизм, манихейство и трансцендентизм, индуизм и иезуанизм и подобное многое множество сознательных и полусознательных противников Богочеловечества, под разными поводами гнозиса, благочестия, аскетизма, морализма, спиритуализма — упраздняли и упраздняют силу боговоплощения, хотят развоплощения Логоса. И к этому же зовет и завистливое богоборческое антихристово человекобожие, себя утверждающее в качестве богочеловечества, вместо боговоплощения Слова. И всей этой пестрой антихристовой рати удалось оглушить, запугать человечество, убедить его, что Христос ушел из мира, его оставив, и Царство Его, которое не от мира сего никогда и никак не совершится в этом мире. ...И змеящимся шепетом по земле стелется вопрос: чей же мир, Богочеловека или человекобога, Христов или антихристов?.. А у тех, в коем царюющая ложь не до конца истребила веру во Христа, грядущего в славе и силе, в сердце непрестанною болью шевелится вопрос: кто отвалит нам камень от гроба — бе бо велий зело. Но “все возможно верующему” и вере ведомо, что богочеловечество есть Божие чудо в мире и что камень отвалит Ангел силою Христовой... В Христианстве зарождается новое чувство жизни, что не человеку надлежит убегать из мира, но что Христос приходит в мир на брачную вечерю Агнца, праздник Богочеловечества” (стр. 6). Этой полной радости и утешения истине в близости Христа миру и посвящена последняя (пятая) глава книги.

“Дело Христово” рассматривается в ней не только как совершившееся при Понтийском Пилате историческое событие, но как вечная и божественная реальность богочеловечества и боговоплощения, сила которого проявляется “в личной жизни человека, в истории, в будущем веке, “всегда, ныне и присно и во веки веков” (стр. 357). Пророческое служение Христа, в котором Он еще обращен к ветхозаветному человечеству, как пророк и учитель, имеет своим содержанием не учение, не мораль, но Его Самого. “Бог приблизился и открылся людям во Христе, так что стало возможным ставить путем, пределом и целью высшую заповедь: “будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (стр. 357). Однако, “мир Его не приял”, и пророческое служение заканчивается полным разрывом (с синагогой) и переходит в первосвященническое и с ним совершенно сливается. Полагается основание Новому Завету, и Первосвященник говорит: “сия чаша (есть) новый завет в Моей Крови, которая за вас проливается” (Лк. XXII, 20). Пророк уступает от-

ныне место Первосвященнику, открывается путь к Его прославлению, но этот путь ведет через Иерусалим и Голгофу”, (стр. 372). “В первосвященническом служении жертвенного послушания в любви к Отцу и человекам главное значение принадлежит искуплению, понимаемому также онтологически. Боговоплощенис есть не только средство искупления от греха, но и возведение человека к богочеловечеству, к которому он призван в сотворении... Бог-Любовь, сотворяя человека, в предвечном совете берет на Себя ответственность Творца за восстановление твари, удобопревратной в ее свободе. Жертвой предвечно закланного Агнца Он искупает и эту природную тварность и греховную удобопревратность, возводя человека к предназначенному для него богочеловечеству... Богочеловек отожествляется с ветхим Адамом и силой сострадательной любви делает его грех Своим собственным. Он приемлет тяготеющий на нем гнев Отца, влекущий за собою богооставленность и смерть. Это принятие смертной чаши греха совершается духовно в Гефсимании, а телесно на Голгофе и завершается смертью. Христос выстрадывает телесно и духовно как бы эквивалент всех человеческих грехов, всех адских мук за грехи и чрез то упраздняет силу греха, делает его как бы несуществующим, примиряет с Богом людей, которые своей свободой восхотят воспринять и усвоить это примирение, это спасение. Бог прославляет Христа за это жертвенное послушание, и прославление это выражается в воскресении и вознесении, которое совершается Отцом силою Духа Святого, но вместе с тем и соответствующей богочеловеческой силой уже Самого Христа. Прославление принадлежит поэтому также к первосвященническому служению и предполагает еще незавершившийся кенозис, который окончательно преодолевается лишь в Одесную Отца сидении” (“Путь” №41, стр. 104). Итак, “спасение мира совершилось. Путь с неба на землю и от земли на небо пройден и он остался навеки открыт в сошествии Святого Духа, сущего на небесех и вместе на земле. Первосвященническое служение исполнено. Бог примирен с падшим человеком и человек приобщен к божественной жизни в Богочеловеке, пребывающем одесную Отца” (стр. 431). Однако, “примирение и воссоединение” человека с Богом надо понимать не как единовременный акт, но всевременно продолжающийся, как имеющий глубину и силу вечности... Первосвященническое достоинство, власть и сила Христа по существу остается тожественным с боговоплощением, ибо именно как Богочеловек, нераздельно и неслиянно соединивший в себе оба естества, Христос есть Первосвященник вечный. Он приводит тварь к Богу, он ее внедряет в жизнь Св. Троицы. Он является не только примирителем грешной твари с Богом, но и посредником между тварностью самой и Божеством.

Oн в первосвященстве Своем Собою преодолевает онтологическую бездну, разделяющую Творца от твари. И это посредство не прекратится во веки веков, даже за пределами этого мира” (стр. 432).

Исходом христологической темы является, таким образом, эсхатология. К ней и приводит нас последняя часть пятой главы — Царское служение Христово — каковая является как бы введением в третий том трилогии — “Невесту Агнца” (на эту связь указывает и примечание автора, подчеркивающее вводный и конспективный характер данного изложения. См. стр. 466).

Пророческое и первосвященническое служение Христово, хотя и обладает значением вечной и абсолютной реальности, имеет, тем не менее, и свою временную историческую проекцию. Последняя относится не к содержанию этого служения, а к его субъективной стороне, к личности Богочеловека, Который в Своей земной жизни полностью осуществил Себя — и как пророк,. и как первосвященник. Этого нельзя сказать про Его царское служение. Христос родился, как Царь (об этом свидетельствует все множество мессианских текстов Ветхого и Нового Заветов), но Он жил в зраке раба; в течение всей Его земной жизни только однажды царское Его достоинство было явлено миру, восклицавшему “осанна сыну Давидову”. Но это восторженное поклонение вскоре сменилось неделей Страстей. Однако, вход Господень в Иерусалим “явился пророчеством о грядущем, имея значение апокалиптическое и эсхатологическое” (стр. 444) — и Царство Христово — только сверкнувшее лучами своей славы во дни Его земного служения — еще имеет притти — как в конце времен, во втором славном Его пришествии, так и в непрестанно творимом историческом деле Христовом, каковое является одним из образов Его воцарения. “Эта общая мысль о совершающемся в истории воцарении Христа и царском Его служении раскрывается в Откровении, как ее апокалипсис, т. е. раскрытие сокровенного внутреннего содержания истории” (стр. 448). Этим '‘Христос делает причастным Своему царскому служению Свое человечество, соделывая нас “царственным священством”, “царями и священниками”. Воцаряясь в нас, Он воцаряется в мире, чрез нас созидая царство Свое” (стр. 457).

“Христос воскрешний, вознесшийся и сидящий одесную Отца в славе Божией, еще продолжает земное Свое служение. Земное воцарение Христа есть путь чрез историю к царству “его же не будет конца”. Господь невидимо с нами на земле. Его вознесение и одесную Отца седение не взяло Его от нас, от нашей земной боли, от нашего страдания и нашего борения... Христос еще и по ныне совершает принятие данной Ему власти вместе с человечеством и по ныне проходит царское слу-

жение. Истинный Бог, Он, царствуя в нас и над нами на земле, воцаряется для вечного Своего Царства, о котором всегда молимся Отцу: “да приидет Царствие Твое” и взываем к Сыну: ей, гряди, Господи Иисусе” (стр. 468).

Второй том трилогии посвящен учению о Святом Духе — Утешителе. Внешняя связь пневмотология с христологией — Утешителя с Агнцем Божиим — ясна и самоочевидна. Но внутреннее взаимоотношение обеих книг, так же как и то обстоятельство, что обе они являются двумя томами единого трактата о Богочеловечестве, нуждается в обосновании и объяснении.

Книга о Духе Святом, естественно, не может быть безличным, объективным богословским исследованием: слово о Духе должно быть духоносным, истина об Утешителе должна нести с собой утешение: “все слова о Духе останутся бледны и мертвы, лишенные самого Духа, Его воздыханий неизреченных и глаголов пророчественных” (стр. 5). Подобное требование выводит книгу из плана богословской проблематики и ставит ее в контекст самой религиозной жизни: она должна не только поставить и разрешить те или иные проблемы богословской мысли, но должна быть живым ответом - или хотя бы путем к нему, — для всех, кто жаждет Духа и чает новых Его откровений. А подобные чаяния составляют самую характерную, самую яркую черту духовной жизни современного человечества. Богословское сознание не может пренебрегать ими в горделивых указаниях на то, что слишком многие из этих духовных устремлений являются нецерковными, как по своей форме, так и по содержанию. Ибо, с одной стороны, подобные чаяния живы и в Церкви, а, с другой стороны — осудить кого-либо, не значит научить его, ибо обличение заблуждения еще не является его духовным преодолением. Между тем, большинство современных движений, претендующих быть “религиями духа” и чающих откровения “Третьего Завета”, являются типичными “ересями о Св. Духе”, отрывающими Его от нераздельной и единосущной Троицы. Но, несмотря на это, все они являются симптомами подлинного и неудовлетворенного искания и ставят тревожный вопрос об этой своей неудовлетворенности перед церковным сознанием, которое не может или не умеет их удовлетворить. Вопрос этот может быть формулирован следующим образом: к чему — к прошлому или к будущему — относятся слова пророчества Иоиля (II, 28) о дне, когда Господь излиет от Духа Своего на всякую плоть, и “прорекут сынове ваши и дщери ваши, и старцы ваши соние видят и юноши ваши видения узрят”. Если эти слова обращены исключительно к прошлому и относятся ко дню Пятидесятницы, то откровение Духа уже совершилось в полноте и на все време-

на, и никакие новые откровения Его уже невозможны. Но не является ли подобная установка “бездушием во имя духовности” и “надмением и ожесточением хранителей священного огня, имеющих благочестие храма, но чуждых благочестия творческой жизни” (стр. 5)? Ибо в таком случае невозможно никакое духовное творчество, и самая жизнь Церкви обречена на “духовный застой, возведенный в закон жизни, на безрадостный прозаизм — эту проказу лжедуховности” (там же). Если же это пророчество обращено к некоему еще имеющему явиться откровению Духа, если Дух Святой еще не явлен миру, то не ущербляется ли этим дело Христово, не подменяется ли Новый Завет, данный Спасителем в Сионской горнице, ожиданием неизвестного и чуждого писанию “Третьего Завета”? В известном отношении этот вопрос о духовном смысле Пятидесятницы аналогичен трагическому вопросу Предтечи: “Ты ли Грядый, или иного чаем”. — Духовное свершение осуществлено ли в истории? (и тогда мы можем только вспоминать его в благочестивом переживании прошлого); или же мы стоим на пороге новых свершений? (и тогда наш взор должен быть обращен к творческой подготовке и творческому восприятию новых Богоявлений).

На этот вопрос о. Сергий отвечает в духе всей своей системы, всегда проникнутой положительным пафосом и никогда не склоняющейся к одностороннему решению альтернативы. “То, что свершилось в Пятидесятнице, есть сошествие в мир не только Духа Божия в Его дарах, но Самого ипостасного Духа Святого... Это есть испостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием с неба Логоса для воплощения” (стр. 304). Однако, в Пятидесятнице не было ипостасного явления Св. Духа. Его ипостась остается невидимой и неведомой миру... и соответственно этому в отношении даров Св. Духа, которые всегда изливаются на Церковь, Пятидесятница есть событие, хотя и имеющее пребывающую силу в своих последствиях, но в себе не законченное. Это событие имеет для себя начало, но не имеет конца. Утешитель послан “да пребудет с нами во век” (Ио. XIV, 16), и это вечное пребывание есть продолжающаяся Пятидесятница, себя никогда не исчерпывающая” (стр. 313). Таким образом, всякая жажда и чаяние Духа — естественное и необходимое в нашем человеческом изнеможении — необходимо связывается с исторической Пятидесятницей, каковая есть начало жизни Церкви. Этим устанавливается необходимая внутренняя связь между жизнью в духе и жизнью в Церкви. Ткани церковного канона освобождаются от исторических приражений косности и зацветают возможностями личного творчества и вдохновения; а окрыленные чаяния человеческого духа вводятся в кафолическое русло церковности, и, освобожден-

ные от ложной индивидуальности, становятся радостью и вдохновением общего богочеловеческого дела.

Богословское обоснование этого внутреннего единства содержится в учении о. Сергия о неразрывной связи Слова и Духа (гл. IV: “Двоица Слова и Духа”). “Христос никогда не отделяется от Духа Св. Поэтому, как боговоплощение, так и богочеловечество есть дело не одной, но обеих ипостасей, Сына и Духа Св. в их диадическом соединении” (стр. 309). И в этом кроется основание тому, что “Утешитель” является не только исследованием о Св. Духе, но и вторым томом трактата о Богочеловечестве. Ибо в Богочеловечестве о. Сергей видит откровение всей Пресв. Троицы: Сына и Духа Св. — посколько оно есть образ их воплощения (кенозиса и прославления); Отца — посколько “Он есть ипостась Открывающаяся, а две другие — Двоица Сына и Духа — предвечное, ипостасное Его самооткровение” (стр. 209) и, наконец, — Природы или Усии Пресв. Троицы — посколько Она есть Божественная София, являющая в своем инобытии идеальную основу тварного мира. И соответственно этому понятно, что “прологом-эпилогом к первому и второму тому трактата о Богочеловечестве” является глава “Отец”, смыкающая круг тринитарной проблематики и увенчивающая собою учение о Боге, как абсолютном триедином Субъекте и Начале, Основе и Творце мира.

Все это, конечно, предполагает наличие ясной и развитой тринитарной доктрины. Но здесь именно о. Сергия и ожидали невероятные трудности. Ибо в православной догматике отдельные части учения о Пресв. Троице развиты далеко не с одинаковой степенью полноты и ясности.

“Все соборы вселенские, от первого до последнего, посвящены вопросам христологии, следовательно — богословию Второй Ипостаси, и ни один — Третьей. Все ереси и споры V – VIII веков относятся к области христологии, и между ними нет ни одной пневматологической, если не считать пневматомахов. Вся эпоха вселенских соборов в их догматическом творчестве прошла мимо учения о Св. Духе... и догмата о Св. Духе, кроме описательного выражения Его равнобожественности, мы... не имеем” (стр. 51).

“Если мы станем вглядываться в святоотеческие писания, особенно аскетические, где наиболее ярко изображена духовная жизнь, то мы увидим типичное явление: об Отце говорится мало, о Сыне Божием — довольно много, но более всего — о Духе Святом. И при всем том нельзя отрешиться от впечатления, что Сына Божия, как самостоятельную ипостась, святые подвижники знают очень отчетливо...; об Отце они тоже знают, но о Духе Святом, как Ипостаси, мало знают, почти не знают. Если от-

цы догматисты своею нерешительностью или своим молчанием показывают внутреннюю неуверенность в вопросе о Духе Святом, свое недостаточное ведение Его как Ипостаси, то отцы аскеты своими обильными словами обнаруживают то же состояние сознания еще яснее. Для них — практически, житейски Дух Святой есть “Дух Христов”, “Дух Божий”, — некая освящающая и очищающая безличная сила Бога. Не даром, ведь, впоследствии, вместо Духа Святого, незаметно и постепенно стали говорить о “благодати”, т. е. о чем-то уж окончательно безличном” (свящ. П. Флоренский: “Столп и утверждение истины”, стр. 123). А между тем, правильное решение (или хотя бы постановка) пневматологической проблемы имеет первостепенное богословское и религиозно-практическое значение. Ослабление пневматологического начала, поставление на место Ипостаси Св. Духа силы духа Божия (то есть фактическое замещение Лица энергией, силой или функцией) искажает самый догмат о Пресв. Троице — основной и важнейший для всего христианского вероучения. Практически дело сводится к тому, что божественная Троица заменяется Двоицей Отца и Сына. И хотя Ипостась Духа Святого и исповедуется во всех литургических формулах, Она фактически ничего не изменяет во всем остальном составе вероучения и остается чисто словесной формулой — верным, но лишенным жизненного содержания повторением евангельского откровения о Св. Троице. Богословие приобретает благодаря этому характер исключительного христоцентризма, в котором Боговоплощение связывается исключительно с Ипостасью Логоса, проблема искушения становится не только центральной, но основной и едва ли не единственной, а Пятидесятница как бы отодвигается в тень второстепенных событий — последствий и результатов искупительного подвига Христа.

На фоне этих соображений самостоятельное исследование о Св. Духе приобретает характер борьбы за чистоту веры в самых ее основаниях; борьба эта, естественно, носит не отрицательный, а глубоко положительный характер; она является борьбой не против кого-то (ибо никто Св. Духа не отрицает), а за что-то — именно за более глубокое, библейское и православное понимание и решение тринитарной проблемы. Ио здесь-то и кроется основная трудность этого исследования. Ибо если в предшествующих своих сочинениях о. Сергий имел, в качестве точек отправления, ясно выраженное догматическое сознание Церкви (как, например, Халкидонское определение в случае христологии) или богатство и полноту церковного славословия (факты почитания Пречистой, Предтечи и Ангелов), то в данном случае ему приходилось сплошь и к ряду “начинать вопрос с начала”. Ибо даже основная формула нашего вероучения — Никео-Цареград-

ский символ веры, — говорит о Св. Духе столь неопределенно и уклончиво, что из этих его слов нельзя сделать никаких богословских выводов (8-ой член символа веры не называет Св. Духа Богом, а только Господом, не утверждает Его единосущна Отцу и Сыну, а только Его “споклоняемостъ и сславимость”). И эта же немота о Св. Духе отличает и литургическую практику Церкви; “обращает на себя внимание факт очень слабого молитвенного творчества в прямом отношении ко Св. Духу, которое собственно почти исчерпывается молитвой “Царю Небесный”. Огромное же количество молитв о ниспослании Св. Духа обращено к Отцу и Сыну” (стр. 207).

Трудность исследования еще более усугубляется тем, что пневматологическая литература загромождена множеством полемических соображений; и потребовался огромный труд, чтобы разобраться в этой сложной и спутанной проблематике и, поднявшись над мнимыми контроверзами, выявить самый основной вопрос о Св. Духе. Эта задача и выполнена о. Сергием в первой (историко-критической) части “Утешителя”.

Введение содержит изложение учения о Св. Духе в составе общей доктрины о Св. Троице, начиная с апостольского века и апологетов и кончая св. Иоанном Дамаскиным. “Откровение о Третьей Ипостаси... как о Божественном Лице... огненными словами запечатлено в Евангелии. Учение о Св. Троице и, в частности, о Личности Св. Духа, явлено в Новом Завете как незыблемый догмат веры.... Дары Духа Св. изливались на христиан в первенствующей Церкви столь явно и в таком изобилии, что догмат этот имел для них полную самоочевидность... И в связи с этой самоочевидностью в новозаветной письменности повествуется не о том, Кто Он — Раздаятель даров, но как Он является и какие дары разделяет” (стр. 8). Соответственно этому в первые два века учение о Св. Духе является только правилом веры, а пневматологическая проблема вообще не ставится. “Третьему веку суждено было, если не разрешить, то, во всяком случае, поставить во всей широте тринитарную проблему, а в составе ее — и пневматологическую: не только о том, что совершается Духом Святым в миротворении и миропромышлении, но и о том, что Он есть Сам по Себе и во Св. Троице” (стр. 10). Однако, вследствие трудности проблемы, недостаточности данных для ее решения и невыработанности терминологии, святоотеческая мысль не могла не подчиниться инородным (иудейским и неоплатоническим) влияниям, следствием чего явилось “уклонение, подмена и извращение проблемы: из проблематики Св. Троицы выпал основной элемент ее, именно догмат равнобожественности и равночестности всех трех Лиц Св. Троицы, будучи подменен противоположным догматом их неравен-

ства, неравночестности, неравнобожественности” (стр. 15). Такова система субордицианизма, кот. связана у Тертуллиана с влияниями стоической философии, у Оригена с влиянием неоплатонизма... Новую постановку проблема получает в учении “каппадокийской троицы — св. Василия Великого, св. Григория Нисского и св. Григория Богослова, путь которым был подготовлен омоусианством св. Афанасия Великого. Каппадокийцы “догматически установили, так сказать, классическое учение о Св. Троице, которое может быть принято как норма церковного учения; заслуги “вселенских учителей Церкви” здесь не могут быть преувеличены... хотя каппадокийское богословие стоит значительно ниже каппадокийской догматики” (стр. 44); ибо вопрос об общей связи ипостасей во св. Троице, а, следовательно, частный случай этой связи — проблема filioque, их богословием совершенно не затрагивается. Напротив, в западном богословии, бл. Августина, исходящем из первичного характера природы Божества, эта проблема получает разрешение в учении о вторичном возникновении ипостасей и об их внутритроичных отношениях. Так возникают два теологумена: восточный (окончательно формулированный св. Иоанном Дамаскиным в учении об исхождении Духа Святого от Отца через Сына (и западный) об исхождении Духа Святого от Отца и Сына), принятый всею западной Церковью. “Оба теологумена мирно сосуществовали до возникновения латино-фотиевской распри, в которой обе стороны заострили различие в доктрине исхождения Св. Духа, понятом как причинное происхождение Его или от одного Отца (у п. Фотия), или от Отца и Сына, как одной причины (у западных), — что было одинаковым новшеством в столь законченном виде и для востока, и для запада” (“Путь” № 50, стр. 66). С этого момента вопрос об исхождении Св. Духа получил совершенно исключительное значение; “можно сказать, что он заполнил собою пневматологию и в настоящее время ее почти исчерпывает”. Однако, в основе его лежит “извращенная католически-схоластическая постановка, молчаливо принятая и восточными (начиная с Фотия) — в чем и заключается решительная победа, которую до сих пор одерживало католическое богословие над православным” (стр. 93). Вследствие этого “решающий бой диалектической однобокости моно-патризма и филиоквизма должен быть дан на ниве критики, именно исследования самой проблематики” (стр. 94). Эта задача и выполняется о. Сергием, посколько он показывает, что вся контроверза является результатом понимания рождения Сына и изведения Духа, как двух видов причинного происхождения; тогда как таковое вообще не может иметь места в отношении вечных и собезначальных Отцу ипоста-

сей. Поэтому весь спор является мнимым, что исторически обличается той бесплодностью, с которой в течение полуторатысячи лет велась эта схоластическая логомахия. (Ее изложению и критическому разбору посвящено в книге 39 страниц мелкого шрифта и крайне специального содержания). Этот вывод о. Сергия (следующего в нем заключению В. В. Болотова) о том, что вопрос об исхождении Св. Духа не был “разделяющим препятствием” в древней Церкви и не должен быть им теперь — имеет огромное значение. Ибо им в корне подрывается одно из важнейших препятствий к соединению Восточной и Западной Церквей; они, конечно, остаются разделенными в своей экклезиологии; но пневматология может быть отныне изъята из сферы этого многовекового спора, который велся “об ипостаси внутритроичной любви — в духе не-любви и активной схизмы — и обличен своей пустотой и безплодием” (стр. 183).

Следующие главы “Утешителя” излагают само учение о Св. Духе. Содержание их будет рассмотрено нами в связи с анализом соответствующих частей системы. Поэтому в данном контексте мы ограничимся краткими замечаниями о их связи и последовательности и суммарным перечислением содержащихся в них проблем.

Глава III посвящена различению Духа Божия и Духа Святого; если Дух Божий есть триединство трех Ипостасей в их раздельноличности, то Дух Святой есть их ипостасное единение в Третьем Лице” (стр. 188). В Слове Божием выражение “Дух Божий” употребляется в двойственном значении: как Божества вообще, так и Духа Святого” (там же). Поэтому основной задачей этой главы является тщательный анализ текстов Свящ. Писания и установления тех смыслов, которые усваиваются ими этим словам. Задача эта выполнена в двух экзегетических экскурсах: Дух Божий и Дух Святый в Ветхом Завете и в Новом Завете. Итоги этого анализа свидетельствуют о том, что “Лице Св. Духа остается облеченным тайной, оно неведомо, неоткрыто в себе самом. Есть ли это тайна будущего века, несовершившееся еще откровение, подобно тому, как Ветхий Завет не знает личного откровения и Сына? Превышает ли явление Лица Св. Духа область вместимого в “царстве благодати” и совершится лишь в “царстве славы”? Или же это молчание проистекает из особого личного свойства Св. Духа, как Третьей Ипостаси? На основании экзегетических данных следует констатировать, что библейского откровения об Утешителе самом, как Лице, мы не имеем, также как и ипостасного Его откровения в истории Церкви не знаем. Утешитель лично еще не явлен, хотя и послан Церкви в дарах Своих новозаветных в Пятидесятницу” (стр. 207). Это, с одной стороны, полагает пределы пневмато-

логии, ограничивая ее исследования действиями и дарами Св. Духа и закрывая от человеческого разумения Его лицо; а с другой стороны — обосновывает чаяние нового Его откровения, каковое, однако, не может мыслиться в отрыве от бывших в истории свершений (Голгофы, Воскресения, Пятидесятницы), ибо, как мы уже видели, “Христос никогда не отделяется от Св. Духа, и боговоплощение и богочеловечество есть дело не одной, но обеих Ипостасей — Сына и Духа Святого — в их диадическом соединении” (стр. 309).

Нераздельности Слова и Духа посвящена глава IV. Здесь мы стоим на границе богословия как умозрения. Ибо о Существе Божием, о внутритроичной любви божественных Ипостасей нельзя говорить в терминах диалектической дедукции понятий или схоластического истолкования текстов. Мысль воспаряет здесь к Самому Первоисточнику всякой Мудрости и Красоты и, исполняясь ими, повествует о своих созерцаниях, которые не могут быть ни доказаны, ни обоснованы убедительностью человеческой логики. В простой и непосредственной форме говорит здесь о. Сергий о том, что открылось его умственному взору в молитвенном приникновении к тайне Св. Троицы. Следуя за ним, мысль подымается на такие высоты, что чувствует себя восхищенным в горнее место и “высоким умом наслаждаешься небесной трапезой”. И страшно становится, видя, “какую власть дал Господь человекам”. Ибо, созерцая умственным оком Божественную любовь, как бы причащаешься ей духом, не будучи способным вместить в себя даже отдаленного отблеска ее Божественной славы...

Но не является ли это стремлением раскрыть тайну, проникнуть в то, что запредельно и недоступно человеческому уму? Нет, — ни в коем случае. Ибо тайна не есть сокрытая истина, которую можно однажды открыть и постигнуть; она есть духовная реальность, в которую можно вечно вживаться, погружаясь в ее глубину, причащаясь ее полноте и восклицая при каждом новом шаге: “о бездна богатства, премудрости и ведения Божия!” (Римл. XI, 33). В этом смысле созерцания о. Сергия являются подлинной мистагогией — тайноводительством; в слова его нужно вживаться, воспринимать их как символы и вехи мистического и философского постижения, а не только рационалистически воспринимать их логическое содержащие. И в свете этих созерцаний, слова Свящ. Писания, которые столь часто остаются для нас непонятными и несвязанными друг с другом, внезапно получают новый смысл, сочетаются в единую истину, получают как бы бесконечную перспективу, ведущую непосредственно к откровению божественной любви: в Боге и в мире.

Жизнь Бога есть Его самооткровение в любви. Оно осуще-

ствляется в недрах Св. Троицы (в Софии божественной) и вне их, изливаясь на сотворенный Им мир (в Софии тварной). Учение о действии божественных Ипостасей в миротворении и миропромышлении соприкасается, таким образом, с проблемами космологии и антропологии, к которым о. Сергий и обращается в последней (V) главе, озаглавленной “Откровение Св. Духа”. Здесь мы встречаемся с темами, уже знакомыми нам по “Философии хозяйства”, по “Свету Невечернему”, по трем томам первой трилогии, по “Агнцу Божию”. Мысль о. Сергия имеет циклический характер и, с развитием его творчества, снова и снова возвращается к тем же темам, каковые воспринимаются им каждый раз обновленными новой мудростью и новой глубиной. В “Утешителе” все эти проблемы (единение людей в церковной любви, человеческое творчество и увенчивающее его пророческое служение, духовная жизнь как синтез смирения и дерзновения, любовь в разных своих аспектах — браке, семье, дружбе) берутся в связи с действием в них Св. Духа. И здесь мы находим великое слово утешения: в том именно, что человеческое вдохновение, человеческое творчество, человеческая любовь — не чужды Духа Святого. И хотя Он и не проявляется в них ипостасно, но действует в них той божественной силой, которая присуща всему, что носит на себе печать Творца, “Им живет и движется и существует” (Д. А., ХVII, 27). “Дух Святый действует в мире как вдохновляющая, животворящая сила, как радость творения и вдохновения в человеке, силою которого он осуществляет вложенное в него слово, призвание, идеальную заданность, творчество жизни” (“Путь” № 59, стр. 68). Таковы: пророчество — это “предельно активное состояние духа, в котором он устремляется навстречу высшему началу, чтобы, приняв его, оплодотвориться от него и отождествиться с ним” (стр. 333) — и, благодаря этому, сообщить его людям; такова — духовная жизнь, которая в существе своеим является “творческим самоопределением, дерзанием” (стр. 348) — активным взятием и смиренным несением своего креста; такова любовь — этот “дар естественной благодати” (стр. 357) — общий всей природе, но более всего другого способный быть просветленным и преображенным силою Святого Духа....

Заключительная глава трактата — “Отец” замыкает цикл триадологических исследований и вместе с тем соединяет апофатику “Света Невечернего” с катафатическим учением о Боге как триедином Субъекте — Творце и Промыслителе мира. “Божественное Ничто” — “предвечная ночь трансцендентного Божества” — Абсолютное, “загражденное от нас льдами трансцендентности” — раскрывается как конкретная любовь, и мы познаем, что Бог есть Отец. Он есть Отец во Св. Троице, по-

скольку Он предвечно рождает Сына и изводит Духа, самооткрываясь в любви Второй и Третьей Ипостасей. Но “Отец Небесный, Отец Господа Иисуса Христа есть и “Отец наш” и это должно быть понимаемо в смысле того же самого Отцовства в самооткровении и любви” (стр. 414). И только благодаря этому божественному сыновству, этой принадлежности к “Его роду” (Д. А., ХVII, 28), этому “родству” с Богом можем мы взывать: Отче наш, иже на небесех. Авва Отче!

Третий том трилогии о Богочеловечестве “Невеста Агнца” заканчивает собою весь цикл богословских исследований о. Сергия; но так как богословие его неразрывно связано с его философией, то и заключительная часть богословской системы естественно является в то же время и последним завершительным словом его философии. В этом отношении “Невеста Агнца” является как бы повторением и новым развитием темы “Света Невечернего”, который также подводил итог всему предшествовавшему ему творчеству о. Сергия. В то время, однако, его творчество, хотя и носило религиозный характер, было все-же чисто философским; богословия, в собственном смысле слова, в “Свете Невечернем” нет. В отличие от этого “Невеста Агнца” является заключительным томом богословской трилогии и содержит поэтому всю полноту философской и богословской проблематики, связанных между собою общей софиологической установкой. Это сказывается первым долгом на ее содержании: ибо “здесь рассматриваются разные стороны тварного бытия, от природного и падшего его состояния до прославленного и преображенного. Таким образом, тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине... она необходимо включает в себя и эсхатологию..., содержа ее наиболее обобщающие и последние истины (15).

Первый отдел книги, озаглавленный “Творец и творение”, охватывает собою цикл проблем, бывших основным предметом исследований “Света Невечернего”. Сюда относятся главы: Сотворение мира из ничего; Душа мира и ее ипостаси; Извечность и временность человека; Зло; Бог и тварная свобода. В совокупности своей этот отдел является опытом построения православной метафизики, включающей в себя все данные предшествующих исследований о. Сергия в этой области, переработанные в свете тех изменений, которые с того времени претерпела его софиологическая доктрина (подробное обозрение этих проблем будет нами дано в связи с анализом соответствующих частей системы). Второй же и третий отделы книги — экклезиология и эсхатология — являются увенчанием собственно богословской системы о. Сергия и содержат в себе совершенно новый и в выс-

шей степени интересный материал. В общем виде темы эти также были намечены в “Свете Невечернем” (в главе Человеческая история; отд. III, глава III); но их изложение там относится к их разработке в “Невесте Агнца”, как конспект философской проблематики — к полному изложению богословской системы. Обе части “Невесты Агнца” — философская и богословская — составляют единое органическое целое, каковое является результатом единства их задания. Это единство становится очевидным, если иметь в виду, что книга эта является последним томом второй софиологической трилогии и должна, следовательно, рассматриваться не только в контексте первых ее томов, но и в связи с первой трилогией.

“Купина Неопалимая”, “Друг Жениха” и “Лествица Иаковля” имеют своим предметом тварный мир в его предстоянии Богу. “Агнец Божий”, “Утешитель” и “Невеста Агнца” говорят нам — обратно — о Боге в Его обращенности к твари. “Бог есть Творец и Вседержитель творения, обращенный лицом к нему и — о чудо чудес снисхождения Божия, — с ним и ради него Сам живущий во времени” (стр. 250). Этим определяется диалектическая связь, как обеих трилогий между собою, так и отдельных их томов. О первой трилогии можно сказать, что она исследует божественность твари, и что исследование это непосредственно приводит к проблемам чистого богопознания: лествица Иаковля, укрепленная на земле, ведет к престолу Пресв. Троицы.

Вторая же трилогия, изучающая тайны божественной жизни, ведет нас обратно от Бога к миру, посколько Сам Бог до него снизошел и в самом творении благоволил призвать его стать храмом Бога живого — Невестой Агнца. Путь богословской мысли определяется, таким образом, как путь последовательного восхождения и нисхождения, как путь теозиса (обожения) твари и кенозиса (истощания) Бога — каковые имеют свой общий коэффициент в Богочеловечестве. Богочеловечество есть, поэтому, то, что соединяет человека с Богом, что делает Бога человечным и утверждает в человеке божественное начало. Вне Богочеловечества возможен только разрыв и распад: абсолютная и исключительная трансцендентность, чуждая движения и жизни; и непрозрачная, замкнутая в себе имманентность, недоступная никакому идеалу или преображению. Или — как эту альтернативу кратко выразил Вл. Соловьев — вне Богочеловечества возможны только бесчеловечный Бог и безбожный человек... Вследствие этого понятие Богочеловечества является верховным принципом христианского мышления, последней предпосылкой христианского миросозерцания. Соединяя в себе оба мира (божественный и человеческий), будучи их последним и, одновременно, изначальным синтезом, Богочеловечество есть не что иное,

как богословская транскрипция Софии — тварно-нетварного, абсолютно-относительного, трансцендентно-имманентного самооткровения Божества.

Этим обусловливается внутреннее единство всех трех томов второй трилогии: они являются последовательным раскрытием Богочеловечества в Боге (в Христологии, Пневматологии и Патрологии “Агнца Божия” и “Утешителя”) и в творении (“Невеста Агнца”). Но поскольку тварь призвана к обожению, и сама природа есть не что иное, как космический лик Церкви, постолько и космология неразрывно связана с экклезиологией, а учение об историческом процессе и участии в нем человека — с учением о последних свершениях и конце мировой истории. Космология, экклезиология и эсхатология являются, таким образом, тремя неразрывными главами единого софиологического мировоззрения; и это является объяснением тому обстоятельству, что в “Невесте Агнца” о. Сергий должен был вернуться к темам “Света Невечернего”. Но в то время, как в “Свете Невечернем” эти темы являлись центральными, а историософия, философия культуры и эсхатология служили только их продолжением и завершением — здесь, в “Невесте Агнца”, центр тяжести надает именно на последние свершения, а онтологические и космологические истины являются как бы введением к мировой Истории, теми предпосылками, без которых эти свершения не были бы понятны.

Таково место, занимаемое “Невестой Агнца” по отношению к предшествующим философским и богословским трудам о. Сергия.

Есть еще одно привходящее обстоятельство, которое сближает эту книгу с “Светом Невечерним”. Обе эти книги были закончены в годы войны и оказались современными двум актам величайшей катастрофы европейской культуры. Но среди всеобщего разрушения и стремительной смены оценок и миросозерцаний неизменность исповедуемых о. Сергием истин получила тем большую и непреложную очевидность. В 1916 году о. Сергий писал (в предисловии к “Свету Невечернему”): “книга эта заканчивалась под громы мировой войны. Для гуманистического мировоззрения, победно утвердившегося в “новое время”, война эта поистине явилась духовной катастрофой, неожиданной и опустошительной. Она разбила обветшалые скрижали и опрокинула общечтимые идолы... Но последние события нас не заставили ни в чем существенном пересмотреть или изменить основные линии мировоззрения, верований, устремлений, отразившихся в этой книге, они даже придали им еще большую определенность и трагический пафос.... Грандиозность происходящего не вмещается в непосредственное сознание участников; ...лишь насколько нам

удается в религиозном созерцании подняться выше своей эмпирической ограниченности и слабости, мы ощущаем наступление великих канунов, приближение исторических свершений. “Когда ветви смоковницы становятся мягки и пускают листья, то знаете, что близко лето” (Мф. XXIV, 32) (“Свет Невечерний”, стр. II). А в 1942 году, заканчивая новое исследование о тех же волнующих вопросах, о. Сергий должен был почти дословно повторить эти слова столь современные эпохе мировой войны 1916 года: “в издании этой книги образовался длительный перерыв, исполненный величайших потрясений в жизни всего мира. Испытания этих лет, личные и общие, естественно являлись для меня жизненной проверкой верований, которые здесь находят себе исповедание. В связи с этим я должен сказать, что без колебаний отдаю эту книгу в печать в том виде, как она была первоначально написана... Истины, которые содержатся в откровении о Богочеловечестве, в частности же в эсхатологическом его раскрытии, столь незыблемы и универсальны, что пред ними бледнеют, как бы изничтожаются в своем онтологическом значении, даже самые потрясающие события мировой истории, которых свидетелем мы ныне являемся, посколько мы их постигаем в свете Грядущего. А это Грядущее есть явление Церкви в силе и славе, вместе с преображением твари... И пред лицом этого Грядущего надлежит снова и снова в сердце своем вопиять воплем веры, любви и упования: ей гряди, Господи Иисусе”. (“Невеста Агнцаа”, стр. 5).

Этим, по существу, определяется пафос всего творчества о. Сергия. Все оно есть устремление к горнему, взыскание неба. Но этот порыв ввысь не отрывает его от мира, не обесцвечивает красок земли, не обессмысливает человеческих исканий и достижений. В этом заключается та огромная сила его слов, которая созидает и обновляет души. Ибо в минуты самого мрачного раздумья о человеческой природе, самого острого разочарования в идеалах культуры и истории, пафос его учения несет с собою и радость и утешение. “Утешайте, утешайте народ Мой, говорит Бог ваш... приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему.... и явится слава Господня, и узрит всякая плоть спасение Божие” (Ис. XL, 1, 3, 5). Этими словами великого ветхозаветного пророка можно охарактеризовать самую суть творчества о. Сергия — и как мыслителя и как пастыря. Среди всеобщего — духовного и материального — хаоса и разрушения, в годы величайшего духовного разброда, когда тускнеют самые дорогие мечты и самые горячие верования оставляют душу — мысль о. Сергия пребывает неизменной в своей софийной направленности и неукоснительной в своем творческом подвиге. Но эта адамантовая твердость покупается не бегством от мира,

не устремлением в иную реальность, ‘‘идеже несть болезнь, печаль и воздыхание , но любовью к миру и верой, что “свет во тьме светит и тьма его не объят” (Ио. 1, 5). “В свете Халкидонского догмата мир является не царством не от мира сего, но светлым творением Божиим, которое возводится через человека к обожению. И те творческие задачи, которые встают перед современным человечеством, должны быть постигаемы в свете грядущего преображения мира, как задания религиозного творчества, как исполнение заветов Христовых “дела яже Аз творю и вы сотворите и больше сих сотворите” (Ио. XIV, 12)” (“Невеста Агнца”, стр. 250). В годы безвременья, когда человеческие души, подавленные материальным могуществом утерявшей свои цели культуры, изнемогают от своего духовного бессилия и одиночества, подобные слова звучат не только обличением и призывом, но и утешением и обетованием. Однако, для того, чтобы иметь власть над душами, чтобы быть “явлением силы и духа”, слова эти должны быть богословски ответственными: они должны быть не только исповеданием личной веры, но и обоснованием целостного мировоззрения, должны не только увлекать изнемогающую душу, но и убеждать испытующий разум. И то, что в декларативной форме звучит как залог и обетование, должно быть показано как реальность и как закон во всех сферах бытия. Это относится не только к космологии, антропологии и философии истории и культуры; в скрытой форме мы встречаемся с этой задачей и в учении о Церкви, которая — как это ни странно — также нуждается в своем онтологическом “оправдании” — в обнаружении “правды” своей небесной, богочеловеческой природы. Ибо обычно “Церковь понимается как сакраментально-иерархическая организация... как сакраментальная власть. Эта последняя молчаливо отожествляется с самою Церковью, каковая в просторечии нередко приравнивается иерархии” (стр. 315). Для религиозной жизни подобное сужение понятия Церкви и принятие необходимой части ее за целое является величайшей опасностью и соблазном. Ибо, рассматривая Церковь в плане ее земного бытия (со стороны ее организации, строя, иерархии), мы невольно переносим то, что имеем сказать о ее представителях и о ее земных путях — на самое существо Церкви, на ее святыню. И в этой ошибке лежит корень всяческой нецерковности — как нечестивой, отрицающейся Церкви и ведущей с нею борьбу, так и благочестивой — любящей и принимающей Церковь, но не верящей в ее преображающую силу и сводящей ее вселенские и всечеловеческие задачи к вопросам благочестия и личного духовного устроения. Трудно сказать, какая из этих тенденций является более опасной для церковного бытия. Нецерковный гуманизм есть, конечно, враг, по в своих

отношениях к Церкви он опирается на явное недоразумение, и с ним поэтому возможен разговор, который может окончиться его убеждением и обращением. Но как преодолеть благочестивую резиньяцию, которая, видя фактическое бессилие Церкви, сохраняет ее как самое ценное, самое дорогое, что есть в жизни, но сдвигает ее с мировых путей истории и заключает в тесную келью личного и благоговейного культа.

Вся экклезиология о. Сергия направлена на то, чтобы показать, что Церковь есть “исполнение предвечного плана Божия в отношении к творению, его спасения, освящения, прославления, обожения, ософиения... что Церковь есть сама основа творения, внутренняя его целесообразность” (стр. 274)... “что Она есть Тайна мира, которая раскрывается в таинствах” (стр. 297), и что поэтому Она призвана к вселенскому и богочеловеческому делу, неизменно превосходящему и перерастающему все свои земные формы, все свои исторические, конкретные воплощения. Подобная установка является одновременно и консервативной и радикальной. Ибо, с одной стороны, она дорожит всем церковно-историческим бытием, всем богатством и полнотой феноменальной жизни Церкви, а, с другой стороны, указывает на то, что ни иерархизм, ни сакраментализм, ни какой-либо другой институционный принцип не способен исчерпать всего ее бытия. Церковь вообще “не знает никаких границ, ибо чрез признание их ограничивалась бы и умалялась бы сила Христова воплощения и искупительного подвига” (стр. 341). Поэтому понятно, что для о. Сергия “вся человеческая история есть, прежде всего, история Церкви. Церковь же есть не только Ноев ковчег, спасающий в нем пребывающих от потопа растления, но заквашивающая все тесто (стр. 362). В этом смысле история — конкретна, “имеет начало и конец” и осуществляет собою определенный смысл, получающий свое завершение в царстве будущего века. Как бы эта история ни дробилась, она все же есть единая “книга жизни” (Откр. XXI, 27) всего человечества, которое и будет судимо на Страшном суде во всей совокупности своей, “все народы” (Мф. XXV') единым и связным судом” (стр. 345). Этот трансцендентный смысл истории, являющийся заданием ее начала и критерием ее конца, не только связывает между собою все времена, но и выводит нас за пределы времени: история непосредственно переходит в эсхатологию: царство века сего находит свое естественное увенчание в жизни будущего века. И учение о конце, о парусии, о преображении, о всеобщем воскресении, о страшном суде и о Граде Божием является последней и завершительной темой как данного исследования, так и всей богословски-философской системы о. Сергия. Однако, прежде чем перейти к этим проблемам общей эсхатологии

мира, о. Сергий предпосылает им краткое исследование о том, что можно назвать предварительной и частичной эсхатологией каждого отдельного человека. Глава VII имеет своим предметом “смерть и загробное состояние”. Содержание этой главы относится к общему учению о человеке, и будет, поэтому, рассмотрено нами (вместе с рукописной статьей “Софиология смерти”) в связи с антропологией о. Сергия. Но и здесь, в общем обзоре его творчества, уместно указать на те истины, благодаря которым в душах тех, кто их понимает и принимает, происходит преображение смерти. Это — не метафора: ибо нам лично приходилось встречать людей, как бы раздавленных духовно смертью близких, которые — вживаясь в мысли о. Сергия о загробном существовании — обретали и надежду, и жизнь, и радость...

“Бог не сотворил смерти... ибо Он все создал для бытия” (Прем. Сол. I, 14). Поэтому смерти не было и не будет; “она..есть только болезнь жизни... неустранимая, но не непобедимая... жизнь за гробом продолжается... и это продолжение духовной жизни за порогом смерти есть своя особая часть пути, ведущая к воскресению. Отрывая человека от плоти, смерть открывает ему врата духовного мира, как и бытия Божия” (стр. 337, 388, 396). Поэтому смерть есть “великое посвящение” и “великое испытание”. Но ее нельзя понимать как “мздовоздаяние”, как некий уголовный придаток к земной жизни”, ибо она есть “не обморок духа, но продолжение его жизни, начавшейся на земле” (стр. 396). Она есть величайшая радость и неизреченное торжество для всех, кто томился по духовному миру в сей жизни, но она же есть и невыразимый ужас и тягость, и мука для тех, кто не хотел этого духовного мира, не знал его, отвергал его” (стр. 388). Однако, этот “предварительный суд”, который есть не что иное, как “загробное самосознание”, не обрекает дух на пассивность, но открывает перед ним новые возможности покаяния и духовного возрастания, ведущие его к воскресению и вечной жизни.

Возможность духовного творчества за порогом смерти доказывается о. Сергием путем анализа ряда текстов Свящ. Писания, которые обычно не замечались и не учитывались традиционным богословием, считавшим смерть состоянием пассивного изживания результатов земной жизни. В отрицании этой “пенитенциарной” установки и в замене ее верой в творчество жизни за порогом смерти и состоит та проповедь о. Сергия, которую можно назвать “благовестием смерти”.

Третий отдел “Невесты Агнца” посвящен эсхатологии. В смелой и радикальной трактовке этой темы о. Сергий решительно становится на сторону тех немногочисленных мыслителей,

которые примыкают к традиции Оригена и св. Григория Нисского и противополагают себя распространенной школьной доктрине, обычно выдающей себя за “учение Церкви”. На самом же деле в области эсхатологии “Церковь не установила ни одного общеобязательного догматического определения... и эсхатология представляет предмет догматической доктрины, еще подлежащей свободному богословскому исследованию” (стр. 407). Источником последнего являются многочисленные тексты Свящ. Писания, в правильном истолковании коих и заключается решение эсхатологической проблемы... Но обычное человеческое мышление, “знающее лишь два измерения, приспособляет эти тексты к жизни этого эона, переводит их на язык нашего мира, укладывает их на прокрустово ложе, не соответствующее своему предмету”... И благодаря этому “онтологическая постановка вопроса заменяется уголовно-правовой, и масштабами кодекса о наказаниях мерятся тайны любви Божией. Тайна глубины и богатства Премудрости Божией раскрывается в руководстве к устройству образцовой тюрьмы с бессрочным заключением... Эти и подобные мнимые догматы суть порождения скудости богословского разума и сухого, себялюбивого сердца. Эсхатология, насколько она есть откровение и пророчество, должна поставить перед собой в качестве задачи подлинно онтологическую экзегезу относящихся сюда текстов, искание их внутренней связи и богословского значения” (стр. 409 и 410). Эта задача и выполняется о. Сергием с огромной смелостью и вдохновением. Содержание этой работы будет подробно рассмотрено нами в последней главе нашего исследования. Здесь же надлежит в самых общих чертах наметить основные моменты эсхатологических свершений и указать на тот пафос, который движет о. Сергием в его эсхатологических построениях. Он всецело определяется словами I Кор. XV, 24, 28: “а затем конец, когда предаст Царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу... когда все же покорит Ему, тогда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, да будет Бог все во всем”. Эти слова понимаются о. Сергием во всей их многозначительности и полноте. Упразднение всякого начальства и власти не оставляет места никакому господству, кроме Божьего... Бог — все во всем — исключает возможность какого бы то ни было внебожественного бытия. И град Божий — Небесный Иерусалим — должен быть, соответственно этому, понимаем как живая и всеобъемлющая вселенскость, ибо “Господь искупил Своею Кровию всякий грех и пред Именем Его преклонится “всякое колено небесных, земных и преисподних” (Фил. II, 10)”, (стр. 551). Однако, конец этот наступает не сразу, и в эсхатологическом свершении мы можем различить целый ряд момен-

тов, которые, если и не рядополагаются во времени (потому что само время в эсхатологии упраздняется), то различаются но своему содержанию.

Таковыми являются 1) “конец века сего” как — внутреннее изменение мира, как его трансценз в иное состояние бытия. 2) Парусия — второе и славное пришествие Господа. Его конечно, нельзя понимать как пространственное приближение Иисуса Христа к миру, и о. Сергий истолковывает ее как такое внутреннее изменение самого состава бытия, в результате которого тварь непосредственно узрит Господа славы, предстанет пред Ним лицом к лицу. В этом смысле Парусия знаменует собою “преображение мира” (3), каковое в отношении ипостасных духов выражается во “всеобщем воскресении” (4). Внутренней стороной его является “суд и разделение” (5), — Страшный Суд, сущность и результат коего составляет центральную тему эсхатологии. Это есть проблема ада и рая, вечных мук и блаженства. Для правильного понимания этого вопроса о. Сергия, во-первых, выясняет природу “вечности” и показывает, что “вечность, понятая как бесконечное становление или бесконечная временность, есть прямая противоположность вечности божественной, неизменяемости полноты, которая трансцендентна времени и не знает ни начала, ни конца” (стр. 494). Этим в корне подрывается тот рационалистический антропоморфизм, который понимает ад как “неизменное, стационарное состояние духа, в котором он остается стабилизован раз навсегда, во веки веков”. “Гипотезу застывшей и неподвижной адской гримасы надо откинуть, настолько она явно противоречит самому существу жизни духа, не знающего никакого окаменения... Ибо сила зла не имеет в себе самой энергии бесконечной жизни, беспредельного творчества, таковой же “вечности”, как и райское блаженство” (Св. Григорий Нисский)” (стр. 520).

Однако, отрицание подобного понимания ада не есть отрицание самого ада. “Мысль о том, что можно безнаказанно избежать последствий греха есть безумная, малодушная и ложная” (стр. 514). “Надо отвергнуть всякое слабодушие и сентиментальное чаяние того, что зло, совершенное человеком и в нем настолько присутствующее, может быть просто прощено, как бы игнорировано пред судом Божиим... Грех содеянный не может остаться неизжитым” (стр. 506) и “каждый имеет понести ответственность за свои злые мысли, дела, вожделения, грехи ведомые и даже неведомые, имеет выстрадать их, вполне изжить, не в абстрактной и мнимой бесконечности времени “вечных мук”, но в предстоящем каждому страдании от них” (стр. 515). Но эта мука, которая является результатом “неизбежной встречи человека с Богом, его вхождения в область Божественного

огня” (стр. 482) не есть для о. Сергия последняя реальность; ибо в противном случае, “наряду с вечностью Царства Божия утверждалась бы одинаковая вечность ада... мир бы не удался, Премудрость Божия бессильно остановилась бы перед непреодолимой границей, которую поставила ей тварная свобода... Голгофская жертва оказалась бы бессильной для преодоления ада, о чем вопиет ветхозаветный пророк и Христов апостол: “где твоя, аде, победа”. (Ос. ХIII, 14: I Кор. XV, 55)”, (стр. 513). И это относится ко всем сферам бытия и даже к падшим духам, образу восстановления коих — помимо соответствующих страниц в главе “Вечное и временное” — посвящен особый экскурс, рассматривающий этот вопрос в связи с учением св. Григория Нисского.

Эсхатология о. Сергия представляет собою грандиозное построение, потрясающее душу внутренней убедительностью своих положений и бесстрашной последовательностью своих аргументов. И если в ней находит себе место вся трагичность человеческой истории, вся бездна человеческих страданий и заблуждений, то над всем этим царит Солнце любви. В его лучах зло сгорает, переплавляется, очищается, преображается. И в конце времен — по прошествии того периода, который обозначается таинственными словами “веки веков” — “весь мир в человечестве своим предстоит как царство любви, которое объемлет мир природный и человеческий. В нем каждый находит себя со всеми и во всех, в творении и истории, в царстве благодати и славы, в Теле Христовом и храме Духа Святого” (стр. 559).

В этой вере в силу любви Божией, пред которой в последнем итоге склоняется не только весь мир, но и сами силы ада, о. Сергий находит ответ на все свои стремления и чаяния, — начиная с эсхатологического пафоса произведений его юности и кончая молитвенными исканиями годов его богословской зрелости.

Ко второй догматической трилогии примыкает последний труд о. Сергия — “Апокалипсис Иоанна”. Эта книга была его последним постижением и вместе с тем даром Божиим и неожиданной радостью для него самого. Ибо эсхатология “Невесты Агнца” естественно увенчивала собой его философский и богословский путь, который и сам о. Сергий считал в этом смысле законченным.

Но в 1941 г., когда, по военным обстоятельствам, часть профессоров Богословского Института не смогла вернуться в Париж, о. Сергий взял на себя чтение одного из курсов но кафедре Нового Завета, именно об Апокалипсисе Иоанна. Студенты, восхищенные его лекциями, обратились к нему с просьбой этот курс издать. О. Сергий долго не соглашался, но затем — под влияя-

нием их настойчивых просьб, он начал исправлять и дополнять свои лекционные записки и настолько вдохновился этой работой, что последнее время жил исключительно ею. “Эта книга, неожиданно для меня самого” , — сказал он мне однажды — выросла до значения, если не четвертого тома “Трилогии” то во всяком случае, до ее эпилога”...

‘‘Апокалипсис Иоанна” (вместе с “Богословием Евангелиста Богослова”) является единственной книгой, в которой о. Сергий следует тексту Свящ. Писания, последовательно изучая его: стих за стихом, главу за главой. Труд этот, однако, нельзя назвать экзегетическим. Ибо филологическое, историческое, критическое исследование текста о. Сергию чуждо: его интересует исключительно догматическая сторона Апокалипсиса, его содержание и смысл. И в этом отношении его книга является подлинным откровением, ибо, прочитав ее, начинаешь смотреть на Апокалипсис иными глазами: из книги устрашающей; далекой и непонятной она становится близкой, нуждой, несущей ободрение и утешение...

Содержание “Апокалипсиса Иоанна” будет нами рассмотрено в связи с анализом экклезиологии о. Сергия. Здесь же уместно сказать несколько слов о самом о. Сергии во время писания этой книги. Ибо “эпилог” его богословского творчества был и эпилогом его жизни; и образ уходящего учителя запечатлелся в нашем сознании как образ тайнозрителя, живущего с нами и среди нас, но уже переступающего грань земного существования, уже созерцающего свет божественной Славы.

Это были годы невыразимого духовного гнета, безнадежности, почти отчаяния. “Наступил и все более наступает тот самый апокалипсис, о котором столько говорилось и писалось, но как трудно жить им полной душой... Эта война никого не оставляет равнодушным, но каждого затрагивает, потрясает, общечеловечески, лично, апокалиптически. А при этом остается тот же тон личной жизни с ее неустроенностью, с вечной заботой о семье, о ее будущем, если есть какая-нибудь будущность у кого бы то ни было из нас... Все темно и неизвестно, все требует веры и преданности воле Божией во внешней ее безответности, сумерки духа”... (Рукописная запись о. Сергия, найденная среди его бумаг после смерти).

И вот в это страшное время Господь явил Свою силу на Своем праведнике. Чем безотраднее становилась жизнь, тем радостнее становился о. Сергий; чем темнее было окружающее, тем радостнее была его улыбка, его взгляд — он сам. Бывало, придешь к нему измученный, отчаявшийся; не успеешь даже ничего сказать ему; он только подымет свой взгляд, оторвав его от рукописи “Апокалипсиса”, посмотрит в душу, — и словно крылья

вырастут у нее, и уходишь от него с радостью, с миром, с надеждой.

“Утешайте, утешайте народ Мой!” — эти слова Исаии о. Сергий часто повторял в течении всего своего пастырства. И он утешал нас своими словами, своей верой, своей любовью. Но в последнее время ему было дано Духом Утешителем утешать нас самим собой.

Сам он об этом не знал. В той же записи он говорит: “я готовлю к выходу свою последнюю апокалиптическую книгу, она вся — об апокалиптической радости, о Будущем; но где же оно во мне самом, это будущее? Посильно-ли оно мне — духом в нем участвовать, сделать это не словом, но делом?..”.

При жизни о. Сергия этот свет, исходивший от него, эта радость, переливавшаяся в душу от одного его взгляда, были для меня величайшей загадкой. Я всегда изумлялся и радовался его великим дарам; я знал, что личные страдания (болезнь, операция, потеря голоса) внесли в его душу мягкость и ласковость, но почему этот свет и радость росли в нем как бы в обратном соответствии с окружавшей нас тьмой? Почему в его духовном облике как бы осуществлялся закон “чем хуже, тем лучше”? При жизни о. Сергия я этого понять не мог. И, только прочитав рукопись “Апокалипсиса”, понял, что о. Сергий не просто изучал Иоанново Откровение, но жил им. Что видения этой потрясающей книги стали его видениями, ее славословия — его славословиями, ее упования — его жизнью. С потрясающей внутренней силой он понял, что “то, что представляется бедственным в земных судьбах, оказывается необходимым и спасительным в судьбах мира” (стр. 61); что “в дни ужасов и мистической тоски, навеваемой демонским одержанием, верующие призываются к духовному бодрствованию и свободе от всеобщей паники” (стр. 144); что “ужасы эти посылаются с неба для блага людей, ко всеобщему спасению, сколь ни странны и неожиданны покажутся такие слова” (там же); “Откровение зовет нас не к устрашению, но к христианскому мужеству. Оно говорит: не бойтесь, ибо надлежит и сему быть” (стр. 75).

Как легко это сказать, как трудно исполнить! Поистине, нет человеческих сил, чтобы воплотить в себе “трагическую любовь и религиозный amor fati”...

Но о. Сергию это было дано. И это придает и его книге характер не исследования, но свидетельства, не анализа, но опыта, не науки, но жизни... Вышеупомянутая его запись заканчивается словами: “Лишь бы дожить достойно, с верой и ведением, победно неся и руках вместе с другими Евангелие Грядущего. Ей гряди же, Господи Иисусе! Аминь”.

С благодарностью Богу за о. Сергия и за все, что он дал нам,

мы можем засвидетельствовать, что эта молитва его была исполнена, что до последнего своего часа он являл нам образ веры и ведения, любви и благости; образ пастыря и учителя, отца и друга, посланного нам Духом Утешителем — для утешения нашего в самые трудные годы нашей жизни.

________________

Вторую группу богословских сочинений о. Сергия составляют его многочисленные статьи, которые — подобно спутникам — окружают созвездие двух его богословских трилогий. Темы их в большинстве случаев вращаются в орбитах его богословских книг являются частью вспомогательной и подготовительной, частью более полной и подробной разработкой тех или иных специальных богословских проблем. По своей величине и характеру эта статьи очень разнообразны: мы находим среди них и небольшие этюды (каковы, например, изданные отдельными книжками “Петр и Иоанн” и “О чудесах евангельских”), и значительно большие исследования, напечатанные в виде журнальных статей, но являющиеся на самом деле цельными и значительными богословскими трудами (таковы “Очерки учения о Церкви” с примыкающими к нему “Евхаристической догмой” и “Св. Граалем”). Для того, чтобы удобнее обозреть все эти статьи в их совокупности, мы принуждены разбить их на несколько групп, руководствуясь не временем их написания, но их темами и содержанием. Классификация эта является совершенно произвольной и имеет единственной целью возможность бросить общий взгляд на все разнообразие богословского творчества о. Сергия, чему должен также служить и прилагаемый перечень его статей. Мы делим их на три большие группы:

1) Статьи обще-догматического содержания.

2) Статьи на темы новозаветного богословия.

3) Статьи эсхатологические и экклезиологические.

Первая группа в свою очередь может быть разделена на исследования о природе Бога; на изложения учения о Св. Софии и на статьи о природе откровения, догмата и возможности догматического творчества.

Вторая группа, рядом с исследованиями общего характера, имеет своим предметом догматическое истолкование событий жизни Иисуса Христа, Богоматери и некоторых апостолов.

Наконец, третья группа включает в себя эсхатологические исследования и статьи о природе Церкви, ее таинственной жизни и ее установлений.

Природа Церкви рассматривается при этом как в себе, так и в отношении к другим христианским исповеданиям, чем уста-

навливается связь чисто богословских статей о. Сергия с его экуменическими писаниями, каковые выделены нами в особую группу его богословских сочинений.

В виду того, что статьи о. Сергия — в большинстве своем — не входят в состав его “системы” и, вместе с тем, имеют большое значение и интерес, мы не можем ограничиться общим обозрением их содержания, но принуждены остановиться на каждой из них в отдельности.

I. Статьи обще-догматического содержания.

Ипостась и ипостасность. В сборнике в честь П. Б. Струве. Прага, 1925, стр. 353-371.

Главы о Троичности. В “Православной Мысли”. Париж, т. I. (1928), стр. 31-81 и т. II (1930), стр. 57-85.

О Софии Премудрости Божией. Париж. 1935, стр. 20-63. Еще к вопросу о Софии Премудрости Божией, в “Пути” № 50. (Приложение, стр. 1-24).

Догмат и догматика. В сборнике “Живое Предание”. Париж. стр. 9-24.

На путях догмы. В “Пути” № 37, стр. 3-35.

На реке Ховаре. В “Пути” № 47, стр. 66-70, и в “Вестнике РСХД”, Париж, 1935, № IV-V, стр. 19-23.

II. Статьи на темы новозаветного богословия.

Богословие Евангелиста Богослова. Рукопись, стр. 157.

О чудесах евангельских. Париж, 1932, стр. 116.

Крест Богоматери. В сборнике “Богословская Мысль”. Париж, стр. 5-24.

Петр и Иоанн — два Первоапостола. Париж, 1926, стр. 91.

Иуда Искариот — апостол-предатель. В “Пути” № 26, стр. 3-60 и № 27, стр. 3-42.

Сын Погибальный. Рукопись, стр. 25.

Иоанн и Иуда — два избранника. Рукопись стр. 30. Протоколы семинария “Новозаветное учение о Царствии

Божием. В “Духовном мире студенчества”, Прага. № 3, (1923), стр. 23, № 4 (1924), стр. 24 и (1925), стр. 25.

III. Эсхатологические и экклезиологические статьи.

Софиология смерти. Рукопись, стр. 60.

100

Проблема условного бессмертия. В “Пути” № 52, стр. 3-23 и № 53, стр. 3-19.

Страшный суд над человеком, как разделение в нем. Рукопись стр. 19.

Очерки учения о Церкви. В “Пути” № 1, стр. 53-78; № 2, стр. 47-58; № 4, стр. 3-26; № 15, стр. 39-80; № 16, стр. 19-48.

Иерархия и таинства. В “Пути” № 49, стр. 23-47.

Св. Грааль. В “Пути” № 32, стр. 3-42.

Евхаристический догмат. В “Пути” № 20, стр. 3-46 и № 21, стр. 3-33.

Евхаристическая жертва. Рукопись, стр. 140.

Христос в мире. Рукопись, стр. 97.

IV. Разные богословские статьи.

О почитании свв. мощей. Рукопись, стр. 40.

Икона и иконопочитание. Париж. 1931, стр. 166.

К вопросу о дисциплине покаяния и причащения. В “Пути” № 19, стр. 70-95.

101

Статьи обще-догматического содержания.

Статья “Ипостась и ипостасностъ” Scholia к “Свету Невечернему” — является кратким, но чрезвычайно сгущенным по своему содержанию изложением основных проблем этого сочинения, в решение которых здесь вносится значительное изменение и уточнение. В пятнадцати кратких (в одну страницу каждый) параграфах, в чеканно-конспективной форме заключается здесь учение: о Боге, как о трансцендентном миру “Не” и как об абсолютном Субъекте, самооткрывающемся в божественной любви: к Себе (во внутритроичной жизни божественных Ипостасей) и к творению (в его идеальной умопостигаемой сущности — Софии, которая не есть ипостась (в противность “Свету Невечернему”, где она определялась как “ипостась”, имеющая свое бытие вне Св. Троицы), но обладает “ипостасностью”, то есть способностью иностасироваться, принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием; о Софии, как начале мира и человека, призванных к Возрождению; об осуществлении этого софийного идеала в личности Приснодевы Марии; и, наконец, — о церковных (литургических и иконографических) основаниях социологического миросозерцания. Центральным понятием «той статьи является вводимое здесь новое понятие "ипостасности”, долженствующее внести свет в трудную и малоисследованную проблему взаимоотношения природы и ипостаси. Эта тема получает дальнейшее развитие в экскурсе “Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии”, напечатанном в качестве приложения к первой части “Глав о Троичности”. Результаты этого исследования свидетельствуют о той неясности и неполноте, которые окружают понятие ипостаси в святоотеческой письменности. Великие каппадокийцы с безошибочной ясностью установили догматическую истину о едином в Своем существе и троичном в Своих Ипостасях Бoгe; эта истина необходимо включает в себя правильное пользование понятиями сущности и ипостаси; однако, “при попытке перевода церковного догмата на язык религизоной философии” они, естественно, пользовались терминологией своего времени и отожествляли — следуя Аристотелю природу с понятием общего, а ипостась, — с понятием индивидуального. Вследствие этого из определения ипостаси со-

102

вершенно выпал элемент личного бытия, абсолютного в своей единственности “Я” (ибо античная философия понятия личности вообще не знала) — и понятие это оказалось чрезмерно широким, определяемым одними рационально-логическими категориями, вне зависимости от своего конкретного и реального бытия. Так, св. Иоанн Дамаскин говорит, что “святые отцы называют ипостасью то, что существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, напр., Петра, Павла, определенную лошадь” (sic!), (гл. XLIII Диалектики)” (“Главы о Троичности”, стр. 73).

Еще более несовершенным является философское понятие об ипостаси в богословии западном. Исходя из того же Аристотелевского понятия ипостаси как безличной индивидуальности, западное богословие пришло к совершенно неверному истолкованию сущности внутритроичных отношений. Божественные Ипостаси мыслятся в нем не как изначальные и собезначальные субъекты, но как принципы различения или отношения в едином без-ипостасном Божестве. “Личность возникает в Божестве вследствие имманентных его взаимоотношений и, следовательно, не составляет первоначального абсолютного начала духа, без которого он не существует” (там же, стр. 82). Вследствие этого внутритроичная жизнь мыслится как результат отношений причинного происхождения — и на этом, с одной стороны, основывается доктрина filioque, а с другой, — вся имперсоналистическая мистика, связанная с именами Эккехарта и Беме. Оба эти варианта тринитарного имперсонализма имели значительное влияние как на догматическую, так и на философскую мысль востока. Поэтому ясная постановка вопроса о сущности и ипостаси означает не что иное, как формулирование православного понимания тринитарной проблемы — противополагаемого как католической схоластике, так и имманентно-рационалистической мистике. Этой задаче и посвящены “Главы о Троичности”, которые стремятся разрешить эту проблему, исходя из данных Откровения — поскольку оно является божественным ответом на естественную диалектику человеческого разума. “Человек не может своими силами познать Бога, если Он Сам не откроется ему” (стр. 31). Но для того, чтобы воспринять данное ему откровение, для того, чтобы понять его, человек должен сам поставить себе тот вопрос, на который откровение является ответом. Таким образом, мысль человека оказывается сообразной откровению и “человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества” (там же). Это становится очевидным на примере тех апорий, к которым необходимо приходит доведенное до логического конца естественное богосознание. Бога нельзя мыслить ни как абсолютный объект, ни как абсо-

103

лютный субъект (доказательством этому является вся история философии, уже разобранная с этой точки зрения в ‘'Трагедии философии”). Поэтому мы принуждены мыслить Бога одновременно и как субъект и как объект — и как единство и как множество, — и как “я” и как “мы”. Таков постулат естественной диалектики — задача, которую разум может себе поставить, но которую он не может разрешить, ибо в его распоряжении нет соответствующей реальности, на которую он мог бы опереться. Здесь — предел разума, граница рационального познания, которая может быть преодолена только откровением, данным человеку в качестве сверхразумной и сверхприродной истины. Таковой и является догмат Троицы — истина о три-ипостасности “Я”, абсолютного и единого божественного субъекта.

Сверхразумность догмата не является его противоразумностью; и истина — непостижимая в своей полноте, — отвечает на вопрошания человеческого духа и раскрывается в диалектике, имеющей своими основными элементами понятие личности и природы, — ипостаси и усии. Диалектка эта является, однако, только отображением божественных реальностей, каковые существуют независимо и до всякой мысли о них: поэтому как ипостаси, так и усия должны быть мыслимы как изначальные, а отнюдь не как возникающие в результате тех или иных различений или отношений. С огромной силой и последовательностью проводит здесь о. Сергий примат онтологии, в результате которого понятия личности и природы оказываются не только высшей и последней интуицией человеческого духа, по и реальным основанием всякого личного и не-личного — ипостасного и ипстасируемого бытия. Сущность личности раскрывается как акт любви, постулирующей ее многоипостасный, соборный характер (ибо любить можно только кого-то; абсолютно одинокий субъект никого любить не может). Природа же, или сущность (усия), определяется как раскрывающаяся в этом акте полнота или сила жизни личности, которая, однако, может противополагаться личности только в тварном духе. "В Божестве природа, хотя и различается от Его Ипостасей, не может быть ни отделена, ни, тем более, противопоставлена этим последним. Не существует природы без ипостасей или вне ипостасей, и, напротив — вся жизнь Божества ипостасирована” (стр. 60).

Основная трудность тринитарной проблемы состоит в том, чтобы принципы единства природы (единосущие) и тройственности ипостасей не получали перевеса один над другим. Ибо таким образом, получаются или построения имперсонализма (в котором ипостаси имеют вторичное значение возникающих в безличном божественном Начале личностей), или тритеизм (в кото-

104

ром фактически упраздняется единобожие). Само собою разумеется, что эти неправильные установки прокрадываются в тринитарные доктрины не explicite но только в качестве логического фона тех или иных богословских построений. Опасность их, однако, велика, что выясняется критическим анализом “аналогий троичности в природе и человеке”, психологической триадологии блаж. Августина и католической доктриной о “двух происхождениях” и причинном характере происхождений божественных Ипостасей. В противность этому выдвигается принцип единоначалия, согласно которому Ипостась Отца предвечно самооткрывается в Ипостасях Сына и Св. Духа, связанных между собою (и с Отцом) единством любви, каковая и являет собою единство Их природы.

Значение “Глав о Троичности” далеко выходит за пределы той специальной богословской проблемы, которой они посвящены. Мы находим в них 1) учение о личности, что составляет чрезвычайно ценный вклад в антропологию; 2) учение о природе или сущности — божественной и тварной, — что проливает свет на проблемы космологии; 3) посколько данные откровения сочетаются здесь с вопрошаниями естественного богословия — “Главы о Троичности” содержат ценный материал для построения православной гносеологии. Все это — помимо их основного триадологического содержания — имеет значение не только положительного исследования о. Св. Троице, но и церковно-полемического разбора соответствующих католических доктрин.

Ко второй группе богословских статей обще-догматического характера мы относим писания о. Сергия, посвященные специально его учению о. Св. Софии. Софиология не есть новый догмат, который мог бы рядополагаться другим истинам Христианства; ее правильнее определить как “принцип богословского или догматического мировоззрения”, как общую богословскую предпосылку, “обусловливающую понимание всего христианского учения, начиная с учения о Св. Троице и кончая практическими вопросами каждодневной жизни Церкви” («Wisdom of God», стр. 23). Соответственно этому, софиология всегда излагалась о. Сергеем в связи с другими истинами Христианства и никогда не выделялась в качестве особой или отдельной темы. Из этого общего правила имеется, однако, несколько исключений, вызванных особыми задачами, потребовавшими более специального изложения собственно учения о Св. Софии, К таковым относится, с одной стороны, английская книга о. Сергия «The Wisdom of God», а, с другой стороны,- три апологетические “записки”, являющиеся его ответом на послание архиерейского

105

синода в Сремских Карловцах от 18 марта 1927 года, на указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. (в цитации их мы будем указывать № записки и стр. — соответственно их печатному тексту в отд. брошюре и журнале “Путь”, № 50 приложения) и на определение архиерейского собора в Сремских Карловцах от 17 сент. 1935 г.

Книга «The Wisdom of God, изданная одновременно в Англии и в Америке ко времени всемирного христианского съезда по вопросам вероучения и церковного строя — в Эдинбурге (так наз. движение «Faith and Order», имевшего своим началом Лозаннский съезд 1925 года, в работах которого о. Сергий также принимал участие), является сокращенным изложением всех богословских произведений о. Сергия, поскольку все они связаны софиологическим принципом и составляют в своей совокупности единое и стройное богословское мировоззрение. Целью этой книги было не только желание познакомить наших западных друзей с учением софиологии, но пробудить в них интерес к догматической проблематике — показать, что весь “кризис” Христианства в новое время глубочайшим образом связан с тем, что проблемы истории, творчества и культуры не находят себе места в христианском мировоззрении. Ибо последнее строится таким образом, что “человек, обращающийся к Богу, должен отвернуться от мира, должен презреть его ценности и задачи и тем предоставить его своим собственным силам”. А мир, предоставленный себе, утверждается в своем космизме и впадает в человекобожие, явно враждебное Христианству. Эти две тенденции проявляются не только в той борьбе, которая ведется между религией и безбожным гуманизмом, но и в недрах самой христианской мысли, “то оправдывающей мир в Боге, то отлучающий его от Бога, — что имеет место как в Православии, так и в Протестантизме. Уместен поэтому вопрос: существует ли между небом и землею лестница, по которой восходят и нисходят ангелы Божии. Или же эта лестница есть только “пожарный выход” для тех, кто “спасается” — бегством от мира” (стр. 33). Ответом на этот тревожный вопрос и является софиология, видящая в Премудрости Божией Его самооткровение и славу, предвечно — в жизни Пресв. Троицы и тварно — в умопостигаемой основе сотворенного мира. Этот софиологический синтез обоих миров последовательно проводится через все области богословской мысли. И соответственно этому, отдельные главы книги посвящены: Божественной Софии во Св. Троице; Божественной Софии и Ипостасям Св. Троицы; Божественной Софии и тварной Софии; Боговоплощению; Пятидесятнице и Богочеловечеству; Почитанию Богоматери и — Церкви. Содержание этих глав естественно должно быть отнесено к анализу соответствую-

106

щих частей системы. В данном контексте для нас важны те исторические предпосылки софиологии, о которых о. Сергий говорит в пространном предисловии к этой книге. Годиной софиологии он считает храм Св. Софии в Константинополе, который в архитектурных формах изображает “небо, спустившееся на землю... дает конечную форму бесконечному... являет собой покой вечности... Океан света льется с неба, проникает собою все детали храма и как будто говорит: я в мире и мир во мне" (стр. 13). Этот образ единства Бога и мира венчает собою эпоху вселенских соборов и, будучи лебединою песн:ю Нового Рима — является тем богословским завещанием, которое Византия оставила последующим векам. В чем внутренний смысл храма Св. Софии? Что такое Св. София? — вот вопросы, воплощенные в дивных формах “монументального богословия”, но требующие от мысли и диалектических и жизненных ответов.... Западная Церковь этого вопроса не приняла; к проблеме “Бога в мире” она подошла чисто внешним образом, восприняв ее как единство Церкви, определяемое ее каноническим строем. Но подлинная наследница Византии — Православная Россия — восприняла эту традицию и воздвигла множество софийных храмов, большинство коих имеет, однако, своим престольным праздником не Воскресение Христово, а Рождество или Успение Пресв. Богородицы. Этим — в формах литургического благочестия — указывается на то, что Премудрость Божия должна почитаться как в Боге (Божественная София), так и в творении (Тварная София; что прославленная и обоженная тварь (Приснодева Мария) есть явление той же Премудрости и Славы Божией, которая сиет нам в Три-ипостасной любви Пресв. Троицы... Свое дальнейшее развитие софийное любомудрие Церкви находит в иконографии и в литургике, каковые и являются отправными точками для православной софиологии, в корне отличной от гностических учений о Софии, от которых о. Сергий резко отмежевывается. Таковыми, с одной стороны, является учение Беме и его последователей, Баадера и Пордеджа, а с другой — философия и, еще более, поэзия Вл. Соловьева. “Я не разделяю его гностических тенденций и считаю, что в своей поэзии он очень далек от православного понимания Софии”, пишет о. Сергий: “но я чту в нем своего философского “детоводителя ко Христу” — того времени, когда я шел “от марксизма к идеализму” и дальше — к Церкви” (стр. 24). Практически проблема софиологии возникает в русском сознании во второй половине XIX века, когда ряду писателей и июотов было дано почувствовать в природе космический аспект Церкви, а религиозные мыслители стали развивать православную софиологию, как конкретный религиозный ответ на проблемы истории, творчества и культуры. К по-

107

следним приндалежит: арх. Феодор Бухарев, князья Е. и С. Н. Трубецкие, о. П. Флоренский. С этой традицией о. Сергий связывает и свое учение, которое является дальнейшей разработкой и распространением на новые области основной софиологической темы.

В 1936 году о. Сергию пришлось изложить свою софиологическую доктрину в лапидарной форме тезисов, имеющих характер математических формул и сжимающих все богатство софиологии в пространстве четырех страниц. На англо-православном богословском съезде в монастыре Воскресения в Mirfield (Англия) было принято за правило, что доклады не должны занимать более десяти минут. Все остальное время было посвящено их обсуждению, причем докладчик мог комментировать и дополнять свои положения в контексте делаемых ему возражений и вопросов. Это побуждало докладчиков к выработке кратких и точных тезисов, формулирующих основы их богословских построений. О. Сергий читал на этом съезде доклад о своей софиологической доктрине, которую и формулировал в пяти тезисах о софиологии в учении о Боге, в космологии и антропологии, в христологии, в пневматологии и экклезиологии. Эти тезисы, примыкающие по своему характеру и стилю к статье “Ипостась и ипостасность”, были напечатаны в немецком переводе в журнале Kyrios (Heft. 2. 1936). Несмотря на то, что по сравнению с другими софиологическими исследованиями тезисы эти не содержат ничего нового, они, тем не менее, имеют большое значение, ибо предельно кратко и ясно формулируют основные положения софиологии и являются благодаря этому путеводной нитью для понимания этой доктрины. В тексте Kyrios’а к ним присоединены замечания о значении софиологии для богословского мышления, о современном кризисе Христианства, преодолеваемом софиологической установкой.

Если книга Wisdom of God дает сокращенное изложение того, что есть софиология, то три “записки” говорят, обратно, о том, что она не есть. “Записки” эти вызваны внешними обстоятельствами. Сам о. Сергий всегда был чужд полемики и “привык оставлять без внимания многочисленные нападения, которым он непрестанно подвергался” (Записка II, стр. 20). Но когда эти нападения вышли за пределы газетной полемики и обличительных книг и приняли форму церковно-канонических определений, Митрополит Евлогий предложил о. Сергию изложить, свои соображения по поводу содержащихся в них обвинений. “С тяжелым сердцем берусь я за перо, чтобы исполнить это предложение”, пишет о. Сергий: “я вынужден к этому ответу не только по долгу послушания Вашему Высокопреосвященству, но и потому, что я обвинен в неверности Православию пред

108

лицом своих слушателей, своей паствы, всех православных церквей и, наконец — всего христианского мира” (там же)... “я лобызаю духовные узы Митрополита Сергия и архипастырскую десницу, подписавшую этот странный акт, меня онеправдовавдовавший. Но я отказываюсь признать каноническую и догматическую силу за приговором, который до такой степени нарушает и основные требования богословской критики и, что еще важнее, православной свободы, в угоду романизирующему абсолютизму” (II, стр. 50).

Мы не можем останавливаться подробно ни на тех многочисленных обвинениях, которые содержатся в трех соответствующих актах, ни на ответах о. Сергия (составляющих в своей совокупности 58 стр. мелкого шрифта). Но в его записках содержится целый ряд положительных утверждений, о которых нельзя не упомянуть в общем обзоре его богословских произведений. Все три записки имеют по существу одну задачу и могут быть разбиты на четыре самостоятельные темы:

1) на личную защиту о. Сергия от обвинений в неправославии;

2) на защиту свободы богословских мнений;

3) на защиту софиологии как богословской проблемы;

4) на защиту отдельных положений своей системы, подвергшихся специальной критике “указов”.

1) По поводу общих и суммарных обвинений учения о. Сергия в еретичестве — он указывает на то, что основной инкриминируемый ему труд — “Свет Невечерний” — “был известей, как Московскому Священному Собору, со святейшим Патриархом Тихоном во главе, так и рукополагавшему меня в сан священника — по благословению Патриарха Тихона — преосвященному епископу Феодору, бывшему Ректору Московской Духовной Академии. Никто никакого отречения при этом от меня не требовал. Сам я (да и не я один) рассматривал эту книгу даже как известное основание для соискания священного сана, и я был принят в клир Православной Церкви, будучи автором этой книги, следовательно со всей ее проблематикой и доктриной (Ш, стр. 1). В пору своей деятельности как член Всероссийского Церковного Собора, а затем Высшего Церковного Совета, “я никогда не слышал от членов собора выражения недоверия или сомнения в отношении к моему правоверию, а в состав этого собрания входили самые выдающиеся деятели православной богословской науки и просвещения (в частности и сам Митрополит Сергий), а также весь правящий епископат” (П, стр. 24). “Поэтому, насколько эта книга моя трактуется заведомо как еретическая, при чем от меня требуется публичное от нее отречение, я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливо-

109

го противления действиям свят. Патриарха Тихона и Московского Священного Собора, но и прямое осуждение этих действий” III, стр. 2). Таковы факты. “В ответ же на характеристику моего мировоззрения, как “языческого и гностического” я ответственно заявляю, что, как православный священник, я исповедую все истинные догматы Православия. Моя софиология отнюдь не относится к самому содержанию этих догматов, но лишь к их богословской интерпретации. Она является моим личным богословским убеждением, которое я никогда не возводил и не возвожу в степень общеобязательного церковного догмата” (11, стр. 51).

2) Характеристика учения о Св. Софии как ереси, помимо своей несправедливости, имеет и другую — более грозную, потому что общецерковную, опасность. “Определение Карловацкого Собора знает в своем методе богословской критики лишь одну категорию: ересь, почему всякая ошибка или противоречие, верно или неверно усмотренные, вообще квалифицируются только как ересь. Следовательно “определение” усвояет себе особую харисму логической непогрешимости в богословствовании... Такая неумолимость в богословской критике с применением категории ереси в качестве единственной, особенно неожиданна в акте, подписанном Митрополитом Антонием, которого мнения об искуплении также встретили чрезвычайный протест и самое непримиримое отношение в широких кругах церковного общества” (III, стр. 3). Но и само “определение”, полемизируя с о. Сергием, не только скользит над бездной ереси, но и впадает в глубочайшие догматические ошибки: приписывает православный догмат о Фаворском свете (принятый Константинопольскими соборами 1347 и 1352 гг. в согласии с учением св. Григория Паламы) его противнику Варлааму, который был именно анафематствован за его отрицание; выдает за православное учение чистейшую несторианскую ересь и обвиняет о. Сергия за то, что он ее не разделяет; считает “недопустимым в православном писателе измышлением учение о безгрешности Богоматери, как совершенном явлении и откровении Св. Духа”... Наконец, в своих обвинениях “определение” не только неверно истолковывает мысли о. Сергия, беря их вне контекста и заменяя одно выражение другим, но и приписывает ему то, что он никогда не утверждал...

Те же методы непогрешимой критики и безапелляционного осуждения характеризуют и указ Митрополита Сергия, “который принимает здесь на себя роль Римского Папы, догматически утверждаемого в charisma vetritatis” (II; стр. 25). Ибо он "облекает свои богословские домыслы непогрешимостью Откровения" (II, стр. 44) и “свои собственные мнения прямо при-

110

равнивает церковному учению” (II, стр. 48) (все это доказывается цитатами). Что же касается самой критики софиологии, то, как это явствует из текста указа, “суд над моим учением произведен Митрополитом Сергием без знакомства с инкриминируемым сочинением — случай совершенно исключительный” (II, стр. 21). Вслествие этого Митрополит Сергий и впадает в такие ошибки, как приписывание о. Сергию учения Митрополита Антония (об искуплении), как обвинение о. Сергия в антропоцентризме, как осуждение таких положений, которые о. Сергий вовсе не высказывал, но “которые может договорить ученик, придя к выводам, от которых с ужасом старался отклониться учитель”... Вследствие всего этого о. Сергий и констатирует, что “акт осуждения моего учения так, как он совершен Митрополитом Сергием, вне и помимо общецерковного его обсуждения, не соответствует духу православной соборности... в отношении к моей доктрине еще даже не началось ее надлежащего богословского обсуждения, которое должно совершаться не насилуемое никаким преждевременным судом. Моя доктрина относится не к догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие, но духу своему и догматическим основаниям, предоставляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений” (U, стр. 53). Поэтому “для меня остается руководственным слово великого апостола, благовестника христианской свободы: “Итак, стойте в свободе, которую даровал вам Христос и не подвергайтесь опять игу рабства” (Гал. V, I).

3) Третьей темой “записок” является обоснование софиологической темы как “неустранимой проблемы современного богословия, в чем и состоит raison d'être софиологических построений” (III, стр. 7). Доказательство этого положения ведется о. Сергием двумя путями. С одной стороны, “эта тема есть глубоко и существенно православная, данная нам Словом Божиим, святоотеческим богословием, наконец, — нашим русским церковным сознанием... Древние святыни русской земли, Киевская и Новгородская Софии, с их иконами и службами, представляют собою целое откровение о Божественной Софии, которое богослову и приличествует выразить в соответствующей системе идей. Этим фактом почитания Премудрости Божией в русской Церкви тема эта со всей ее проблематикой нарочито задала русскому богословию” (II, стр. 30). Отрицать это — значит выказывать “небрежение к церковному преданию, доходящее до прямого противления ему и трактовать важную догматическую икону, как “случайную средневековую картину”, — что является

111

действительным модернизмом, противопоставляющим рассудочное разумение церковному преданию” (I, стр. 62).

С другой же стороны, проблема Софии принадлежит к неустранимым “прагматическим” факторам богословия и философии, поскольку последние должны так или иначе коснуться вопроса о взаимоотношении Бога и мира, Творца и творения. В этом смысле элементы софиологической проблематики имеются и у св. Афанасия Великого, и у св. Григория Богослова, св. Максима Исповедника, св. Иоанна Дамаскина, блаж. Августина. “С новой силой возникает этот вопрос в нашу эпоху, искушенную именно в разных видах пантеизма и имевшую для христианской философии нарочитую задачу его преодоления” (II, стр. 6). Однако, почти все попытки разрешения этой проблемы не соответствуют христианскому откровению. “И пред лицом всех этих трудностей богословие наших дней с неизбежностью заново ставит перед собой проблему о Боге в отношении к миру. Этим и определяется основная проблематика софиологии, которая имеет дело именно с «той исконной христианской проблемой, заново ныне поставленной всем развитием новейшей философии и богословия” (там же). С этой точки зрения о. Сергий указывает, что софиологические мотивы можно найти даже у Митрополита Антония — не говоря уже о том, что так или иначе проблемы Софии касаются почти все русские религиозные мыслители. А то обстоятельство, что проблема эта многократно обсуждалась на страницах лучших русских богословских журналов (“Православном Обозрении”, “Богословском Вестнике”) и притом пером официально признанных богословов — свидетельствует о том, что “самое право на существование софиологии — в ее проблематике и богословском исследовании — наряду с другими богословскими учениями — уже принято Русской Церковью в течении 10 лет и притом со стороны самых высших ее органов, почему она и не может быть» отнята от русского богословия” (III, стр. 2).

4) Четвертой темой “записок” является защита отдельных тезисов учения о. Сергия, подвергшихся особо суровой критике указов. Здесь мы встречаем большое разнообразие: с одной стороны, о. Сергию приходится опровергать такие обвинения, которые свидетельствуют о том, что их авторы или не читали его произведений, или поняли их в обратном смысле, или же возвели на него сознательную клевету. Ибо чем иначе можно объяснить утверждения указов, что о. Сергий вводит в Пресв. Троицу четвертую ипостась, что он признает, помимо Пресв. Троицы, другого Бога, что он отрицает Халкидонский догмат, отрицает свящ. предание, вдохновляется гнозисом Валентина и учением Каббалы.... с другой стороны, указы содержат целый ряд богословских недоразумений (о вочеловечении Сына и Слова Божия,

112

об искуплении, о Вознесении и Пятидесятнице, о возможности безипостасной любви), которые потребовали от о. Сергия троякого объяснения: того, что он говорит, того, что он не говорит; и на каких основаниях делает он свои утверждения. Эта часть его “записок” является ценным пособием для понимания соответствующих частей его системы, поскольку последняя — при недостаточно внимательном чтении — может вызвать недоумения, подобные тем, которые, содержатся в указах.

Указы осуждают учение о. Сергия, как “новшество, чуждое апостольскому преданию и древле-отеческому учению”. Обвинение это несостоятельно по своему существу, ибо (как было указано выше) элементы софиологической проблематики содержатся и в Священном Писании, и в творениях св. отцов, и в литургической н иконографической практике Церкви. Но независимо от этого, обвинение в “новшестве” ставит перед церковным сознанием тревожный вопрос о том, возможно ли вообще церковное творчество. Есть ли Церковь вечно обновляющаяся жизнь? (и в таком случае отсутствие “нового” в ее жизни есть признак ее умаления и слабости). Или же она призвана исключительно к хранению духовных богатств прошлого? (и в таком случае, вся ее энергия должна уходить в личное благочестие, а церковная наука поневоле должна ограничиться схоластическим, историческим и археологическим изучением прошлого). С особой силой ощущается этот вопрос, конечно, в догматике, каковая есть мысль Церкви, диалектическое осознание ее жизненных проблем.

Для о. Сергия правильное разрешение этой проблемы было делом всей его жизни, поскольку он всегда и во всем стремился к сочетанию “старого и нового” (Мф. ХIII, 52) — укореняя свое творчество в духовном богатстве прошлого, воспринимая стихию истории, как вечно зеленеющее древо жизни, а не как драгоценное достояние архива и библиотеки. Четыре статьи, посвященные им этому вопросу (“Revelation” — в английском сборнике того же наименования, “Догмат и догматика” в сборнике “Живое Предание” и две актовые речи в Православном Богословском Институте — “На путях догмы” и “При реке Ховаре”, напечатанные в №№ 37 и 47 “Пути”) исполнены этого духа синтеза, одинаково отрицающего как “формально рассудочное и мертвое охранительство”, так и самочинное беспочвенное новаторство. Это, первым долгом, относится к истолкованию откровения, каковое является основоположным понятием религиозной жизни. Природу его о. Сергий исследует в своей английской статье, написанной для международного экуменического сборника, вышедшего в 1937 году под заглавием “Revelation” и объединившего в одном томе 7 статей, принадлежавших наиболее вы-

113

дающимся богословам православной, католической, англиканской, лютеранской и реформатской церквей. Понятие откровения предполагает тайну, которая, пребывая недоступной для человека в своей глубине и полноте, все же открывается ему — в меру его способности ее вместить, понять и принять. “Для тайны одинаково характерным является как открываться, так и оставаться скрытой”... в этом смысле Бог — трансцендентный человеку и все же познаваемый им — есть “самооткрывающаяся Тайна” (стр. 126). Возможность откровения свидетельствует о том, что человек способен понимать Бога, что у него есть с Богом “общий язык”; последний связал с тем образом Божиим, с той истинной божественной человечностью, которая была вдунута в человека Творцом при сотворении и которая не может быть искоренена из него никакими искажениями и приражениями греха. Это божественное начало, вписанное Богом в природу человека, является основанием так называемого естественного откровения. Вглядываясь в себя и в весь сотворенный Богом мир, человек познает в них начертанный на них образ Творца, и в этом смысле природные языческие религии и философские вопрошания естественного разума являются своеобразным Ветхим Заветом по отношению к истине Христианства. Это естественное откровение не имеет, однако, той силы личной непосредственности, которая присуща откровению Божественному. Последнее есть всегда диалог, в котором “Бог говорит с человеком на человеческом языке, а человек вопрошает Бога на языке своего разума” (стр. 139). Это откровение имеет свою историю, которая начинается в раю и находит свое исполнение в Пятидесятнице и в жизни Церкви. Оно обращено не к отдельному человеку и не к избранному народу, а ко всему человечеству. Поэтому личный опыт человека, в котором ему откровение дается, должен быть сделан объектом передачи его другим людям, которые также принимают его как событие их личной жизни и также служат в дальнейшем его передаче и распространению. “Слово Божие всегда заново пишется в сердцах людей” (стр. 149) — и это их приобщение откровению, эта их жизнь в Боге — является священным преданием, которое составляет основную конститутивную ткань Церкви. Предание кристаллизуется в Свящ. Писании, которое ни в коем случае не может противополагаться преданию, ибо является его объектом. Свящ. Писание есть слово Божие, услышанное и записанное усилиями человека; божественное и человеческое слово соединено в нем “неслиянно и неразлучно”. Поэтому правильное понимание Писания возможно только в Церкви, как в соборном опыте и соборной мысли человечества, творчески приемлющего данное ему откровение. “Вне Церкви Библия становится простым объектом критики” (стр. 148). Но в Церкви вся

114

библейская наука, со всем ее критическим, историческим и филологическим аппаратом служит только для лучшего понимания Божьего слова. Хранение этого слова предполагает, как его канон, так и органы его сохраняющие. Эта статика откровения — в отличие от его динамики — определяет собою Церковь как организацию и установление. Задачи ее в отношении откровения являются, однако, только вспомогательными. Ибо вне динамики, вне жизни — буква мертва. Никакой закон, никакая организация не может поэтому претендовать на то, чтобы быть раз на всегда установленным “органом откровения”. Откровение, как совокупное действие Бога и человека, всегда является чудом, хотя и осуществляется постоянно в человеческой истории: вселенские соборы являются в этом смысле не “каноническими учреждениями для принятия откровения, но сами суть факты откровения” (стр. 164). Это нисколько не умаляет значение церковной иерархии, которая в деле приятия, хранения и истолкования откровения является голосом, выражающим мысль и веру всей Церкви. Откровение, как причастие человека божественной жизни, естественно, не может ни прекратиться, ни исчерпаться. И если канон Св. Писания дан Церкви на все времена, то его понимание и его переживание отдельными людьми и эпохами всегда является новым, ибо воспринимается в связи с тем, что несет с собою человеческая история. А история, в своем существе, есть “апокалипсис — откровение Бога в громе событий” (стр. 174). И в этом смысле слово Божие звучит для человека не только из вечности, но и из мира его исторических свершений, ведущих человечество к последнему откровению во втором пришествии Христа.

В отношении догматического богословия понимание откровения как совместимо действия Бога и человека является проповедью его оживления: догмат, с этой точки зрения, не есть мертвая формула, воспринимаемая исключительно в категориях современной ему эпохи; он есть живая истина живой ответ на вопрошание человеческой мысли, и должен поэтому быть соизмеримым этим вопрошаниям — переводимым на язык их понятий и проблем. “Каждая историческая эпоха имеет свою собственную мысль, и свой язык. До тех пор, пока привычные формулы воспринимаются внутренно безучастно (что есть смерть для веры) или же остаются достоянием истории (которая любит их именно за эту их архаичность), они не нуждаются в богословском переводе на язык современной мысли. Но как только пробуждается богословская пытливость и религиозная мысль, они так или иначе переводятся, и это есть творческое дело богословия эпохи. Этим отнюдь не колеблется и не умаляется их

115

авторитет и даже богодухновенность... Надо чтить дело семи вселенских соборов, но лучше выражать это почитание не риторическими и обычно преувеличенными восхвалениями, но самым фактом, то есть усиленным и углубленным проникновением в их творчество, — проблематику и достижения, и посильным продолжением этого гигантского труда. Предание церковное есть живое и живущее, то есть творчески продолжающееся и развивающееся со стороны как его уразумения, так и дальнейшего раскрытия” (“На путях догмы”, стр. 33). И современному богословию, которое — “зачарованное напряженным творчеством семи вселенских соборов — устроило из него для себя род догматической подушки, на которой и заснуло в позе вызывающей ортодоксии”, — надлежит осознать, что “догматические вопрошания нашей эпохи нудят его к дальнейшему догматическому творчеству” (стр. 32), что само оно находится не у цели, но “на путях догмы — после семи вселенских соборов”....

Такова декларативная часть этой статьи, обосновываемая подробным анализом тех логических категорий, без которых не может быть решена христологическая проблема и которые в течение веков получили совершенно иное содержание и значение; эта последняя тема относится к христологии и фактически сливается с соответствующими частями “Глав о Троичности” и «Агнца Божия”, почему и может быть здесь обойдена.

Более общую и, так сказать, методологическую постановку получает проблема догматического творчества в статье “Догмат и догматика”. “Догматическое богословие есть систематическое изложение догматов, которые в совокупности своей выражают полноту православного учения”. Однако, “количество догматов ограничено, и по многим, если не по большинству вопросов, в догматике излагаются лишь богословские доктрины, распространенные мнения, во всяком случае не догматы, а теологемы.... Сюда относятся такие первостепенные отделы догматики, как общее учение о мире и человеке, о промысле Божием и предопределении, о благодати и таинствах, об истории и эсхатологии... Итак, область догматики не совпадает с наличными догматами, она значительно шире их и, следовательно, должна неизбежно восполняться из других источников, помимо прямых и обязательных догматических определений (стр. 9-10). Таковыми являются догматические факты, которые и должны быть выявляемы и развиваемы при помощи доктринально-богословского истолкования и чрез то превращаемы в догматические определения. Поэтому первостепенное жизненное значение принадлежит литургическому и иконографическому богословию, имеющему дело с непосредственною жизнью Церкви: lex orandi является в то же время lex credendi. В этой богословской pa-

116

боте догмат оказывается не столько данным, сколько искомым, а догматическое искание вкладывается в самое сердце догматики” (стр. 10). Первостепенное значение имеет здесь Слово Божие, которое является “абсолютным критерием для проверки богословия... Слово Божие имеет неизсследимую глубину и абсолютность для человека... оно содержит чистое золото откровения... Но и оно не связывает творчества в его свободном вдохновении, определяя его как данная, хотя и сокровенная Истина” (стр. 12).

Следующим источником богословствования являются памятники церковной письменности и среди них — первым долгом - авторитетные церковные писатели, именуемые отцами Церкви. Их богословская авторитетность не должна быть превращаема в веру в их непогрешимость. Святоотеческое богословие имело свои школы и направления, часто противоречившие друг другу. Наряду с важными богословскими проблемами оно содержит и устаревшие данныя, имевшие значение только для своей эпохи. Святые отцы богословствовали на языке своего времени, и понять их мысль значит сплошь и рядом перевести ее на язык богословских и философских понятий современной философии и науки. Наконец — и это самое важное — “для целого ряда проблем, властно и даже мучительно владеющих нами в настоящее время, или вовсе нет святоотеческого предания, или оно недостаточно. И причина этому заключается не в том, что это проблемы чужды Церкви и нецерковны, но просто потому, что патриотической эпохе эта проблематика осталась чуждой ’’(стр. 15). В результате исторического процесса и следующей за ним диалектики церковной мысли возникают новые догматические проблемы, ответы на которые не могут быть механически найдены в наследии веков. “Это приводит нас к основному вопросу о догматическом развитии в православии: возможно ли оно и допустимо ли и в каком смысле?” (стр. 9). Ответ о. Сергия на этот вопрос носит не только глубоко положительный характер, но и обязывает богословие к этому творческому труду, налагая на него обязанность верности и творчества — ответственности как перед прошлым Церкви, так и перед ее настоящим и будущим. “Наше время по своим проблемам является великой эпохой в богословии и последнее должно оказаться достойным своего призвания. После многовекового оцепенения христианская мысль снова стоит перед проблемами жизни, которые догматически смыкаются в учение о Церкви, а оно, в свою очередь, возводится к раскрытию догмата о Богочеловечестве. Последний же в себя включает и всю современную проблематику истории и эсхатологии: христианская культура, социальное христианство, церковь и государство, соединение христианских

117

исповеданий в единой Церкви — все эти вопросы должны получить для себя догматическое осмысление, чтобы преодолеть тот беспринципный практицизм, в духе которого они пока что рассматриваются. Они стучатся в христианское сердце и вопрошают догматическое сознание, но не находят еще ответа в том своде догматических законов, которыми подменивается у нас живая динамика догматов... Догматика есть или, по крайней мере, должна быть живою и всегда действующею мыслью... Она призвана вести за собой и мысль и жизнь, быть знаменем и вдохновением, миросозерцательным “сим победиши”. Но для этого догматика должна быть догматикой, то есть живой и современной мыслью, исполненной христианского вдохновения, как самое творческое дело в творчестве истинной, то есть христианской культуры” (стр. 21). Таково задание. Оно вдохновляло о. Сергия в его собственном творчестве, но и в работе возглавляемой им школы оно получило свое осуществление, создавшее особый стиль богословствования, определяемого одновременно духом верности и свободы. Этому “Парижскому богословию” посвящена актовая речь о. Сергия “При реке Ховаре”, характеризующая духовный лик и задачи Православного Богословского Института. “Это богословие не было и не хотело быть непомнящим родства и неберегущим предание.... но оно возрастало на духовной чужбине, как вожди Израиля в Вавилонском пленении. Ибо они не только плакали на реках Вавилонских, но и имлеи великие пророческие видения, как Иезекииль при реке Ховаре и Даниил при дворе царей... Народ Божий, который был выброшен из земли обетованной в царство Вавилонское, унеся с собой сокровище веры, не погиб, но духовно возродился. Его национальное сознание расширилось до вселенского. Его история из провинциальной стала всемирной... Подобное испытываем и мы — хранители заветов Православия, на этом малом острове в океане Вавилона... Мы стоим перед лицом инославного и языческого мира и притом во время величайшей мировой катастрофе, которая изменила не только нашу больную родину, но и лик всего мира. Все христианство стоит перед великими и новыми задачами в призвании пасти народы... все христианство по новому сознает необходимость общецерковного единения и его ищет... перед теми проблемами богословской мысли и жизненного самоопределения, перед которыми стали мы здесь с самого начала, не стояли наши предки; они вверены Провидением нам, как наше дело, как наша задача... И Парижское богословие хочет быть и является современным в отношении к своей современности, подобно тому, как были современны своей современности, а потому и вождями своей эпохи, те, кого Церковь ублажает, как вселенских учителей... Мы свобод-

118

ны в своем богословствовании, и наша свобода есть церковная свобода, верных и любящих сынов Церкви, а не взбунтовавшихся рабов. Мы хотим свободной преданности Церкви — верности ее преданию, но верности творческой” (Путь, № 47, стр. 68-69).

Своеобразным ответом на эти вдохновляющие и вдохновенные слова явился сборник “Живое Предание — Православие в современности”, изданный сотрудниками о. Сергия по Православному Богословскому Институту в 1937 году. Первоначально эта книга была задумала как сборник в честь о. Сергия ко дню двадцатилетия его священства. Но затем — главным образом под влиянием издателей, — этот план был изменен, и “Живое Предание” вышло как коллективный труд “группы православных богословов, ощутивших потребность соединиться в этом сборнике для того, чтобы сообща — каждый в своей области — выразить одно общее устремление. Все они чувствуют потребность перед лицом Церкви сказать, как понимается и осуществляется ими верность преданию церковному, которое является для них незыблемым камнем исповедания веры... Но предание не есть “каменная скрижаль” или смертоносные буквы, начертанные на камнях”, но “плотяные скрижали сердца” (II Кор. III, 3 и 7). Оно есть живое и в нас, с нами и нами живущее предание. Его нельзя заключать в непроницаемый сосуд для хранения, как это представляется нужным некоторым его ревнителям, ибо оно действует в нас как закваска вечности, квасящая тесто времени, “доколе не вскисло все” (Мф. ХIII, 33)... Предание не только хранится, но и творится, ибо живет. И в смелости и искренности богословской мысли, которая ищет правого пути при свете веры, проявляется особая творческая верность преданию. Эту то верность живому и в нас живущему преданию приносят Церкви участники этого сборника, как дар любви, правдивости и свободы чад Божиих, в смирении перед единой и недоведомой человеку Истиной, но и в сознании всей ответственности ее искания” (Предисловие, стр. 5, 6 и 7).

Этот пафос церковной верности и церковной свободы проникает собою весь сборник, и благодаря этому одиннадцать статей, принадлежащих перу одиннадцати авторов и посвященных самым различным вопросам, воспринимаются как разные аспекты единого церковного устремления, как многие главы единого труда. И в этом смысле сборник этот является продолжением и исполнением научной проповеди о. Сергия — ярким примером того, чем должно быть современное богословствование, понятое как живое предание Церкви.

119

Статьи на темы новозаветного богословия.

Вторую группу богословских статей о. Сергия, составляют исследования, имеющие ту общую черту, что отправной точкой их является анализ тех или иных евангельских текстов. Отправляясь от них, богословская мысль ставит себе затем различные догматические проблемы — как общего так и специального характера. К этой группе мы относим следующие статьи и книги: Богословие Евангелиста Богослова, О чудесах Евангельских, Крест Богоматери, Петр и Иоанн, Иуда Искариот. Сюда же нужно отнести и Протоколы семинария “Новозаветное учение о Царствии Божием”, представляющие собою конспективную запись работы кружка по изучению Евангелия, которым о. Сергий руководил в 1924 году, в Праге.

В связи с этим уместно сказать несколько слов об отношении о. Сергия к священному Писанию и о тех методах, которыми он пользуется в его истолковании. Выше уже было указано, что свящ. Писание имеет для него значение абсолютной и непререкаемой истины: “Богословие не должно содержать ни одной мысли, которая прямо или косвенно не могла бы быть подтверждена Словом Божиим, или была бы к нему в противоречии... Слово Божие... имеет неисследимую глубину и абсолютность. Оно есть подлинное Откровение Божие, которое постигается человеком во все времена, в разных поворотах его мысли” (“Догмат и догматика”, стр. 12). Подобное отношение к Писанию не избавляет, конечно, от долга научного его изучения; но оно естественно ограничивает эту проблематику, ибо благоговение к святыне слова Божия исключает целый ряд вопросов, самая постановка коих оказывается несовместимой с восприятием книг В. и Н. Заветов, как божественного откровения. Таковыми являются вопросы “отрицательной критики”, начинающей с сомнения в подлинности священных книг и доходящей до Геркулесовых столпов — отрицания самого исторического существования Иисуса Христа. В первом периоде своего творчества о. Сергий посвятил много внимания и труда критическому изучению этих теорий; опровержение их мы находим в ряде его статей, самые заглавия коих характеризуют как содержание разбираемых тем, так и образ их научного и религиозного преодоления (Очерк “Современное арианство” состоит из четырех статей: “Профессорская религия”; “Кризис христианства в

120

современном протестантизме; “Hat Jesus gelebt?” и “Христианство и мифология”).

Конечным итогом этих исследований является убеждение в том, что “чисто научное” отношение к священным книгам, рассматривающее их просто как литературные памятники и не соединенное с верой в их благовестие и с благоговением к их содержанию — оказывается одновременно и научно несостоятельным и религиозно пустым. Поэтому во втором периоде своего творчества о. Сергий к этим вопросам уже не возвращается. Свящ. Писание принимается им как данное, и научная проблематика, связанная с ним, относится к его пониманию и истолкованию, а отнюдь не к вопросам о его достоверности и подлинности. В этой работе о. Сергий естественно пользуется всем неизмеримым богатством библейской науки — филологии, истории и археологии, которые устанавливают смысл и содержание библейских понятий и образов, воспроизводят их историческую обстановку, освещают их с точки зрения современных им событий. Однако, все это не исчерпывает экзегетической проблемы, которая не только стремится изучить священные повествования в контексте их современности, но и понять их смысл в свете вечности. И здесь то и проявляется то своеобразие метода о. Сергия, которое коренится в самых основах его софиологии. Одним из наиболее сильных впечатлений при чтении его богословских трудов является то, что знакомые слова священных текстов внезапно приобретают новые смыслы. Они как бы растут, углубляются в своем содержании, приобретают новую, бесконечную перспективу. И это касается как отдельных слов и выражений, так и их связи и соотношения в разных местах Священного Писания. То, что воспринималось в отдельности — разрозненно и несвязно — приобретает смысл и характер единого органического целого; все связывается со всем, все становится обоснованным и необходимым, Священные тексты и книги как бы теряют множественное число и становятся единой истиной, единым откровением, в котором каждое слово, каждая мысль имеет свое незаменимое место, свою личную индивидуальную ценность и значение. И следствием этого является то ни на минуту не замолкающее чувство радости и восхищения перед премудростью Слова, которое сопровождает душу благоговейного читателя, вверившего себя руководительству о. Сергия. В этом смысле он является подлинным учителем благоговения, вдохновенным вдохновителем религиозного трепета и восхищения. Каким образом достигается это? В чем тайна мысли о. Сергия? В чем ее сила? Научная скрупулезность, обращения к греческому тексту, ученые комментарии здесь ничего не объясняют, ибо все научные методы имеют в себе только си-

121

лу анализа; а мы здесь стоим перед тайной синтеза. Синтез же этот дается тем, что мысль о. Сергия видит в Писании не множество истин, принадлежащих разным эпохам и разным авторам, но единое откровение единого Бога. И в качестве такового оно всегда согласовано, самотождественно и едино. Такова предпосылка. Она есть постулат веры; в богословии она должна быть раскрыта в диалектике священных понятий и в экзегетике священных текстов; но для того, чтобы это осуществилось, для того, чтобы эта непосредственная интуиция религиозной личности могла стать принципом богословствующего ума, она должна превратиться в систему предпосылок мышления, должна стать той основной истиной, в отношении которой все получает свое место и смысл. Это значение высшего миросозерцательного принципа принадлежит у о. Сергия учению о единстве самооткровения Божия во Св. Троице и в творении — каковое и есть его софиология. Именно она и является той силой, которая связывает между собою все части системы; сочетает, соединяет, примиряет между собой отдельные тексты, истины и учения; освещает все единым светом Богочеловечества; воспринимает все как единое “нераздельное”, хотя и “неслиянное” Целое. В этом смысле вся экзегетика о. Сергия также должна быть охарактеризована как “софиологическая”, хотя термин этот и не применяется им в его библейских исследованиях. Все слова и тексты свящ. Писания применяются им во всей полноте их словесного и исторического — буквального и символического — смысла, но то, что все они оказываются связанными друг с другом и что в единстве этом кажущиеся противоречия исчезают, второстепенное становится существенным, а непонятное — необходимым, свидетельствует о том, что эта предпосылка является подлинным ключом к уразумению Писания. Истинность софиологии проверяется косвенным образом принципом ее экзегетической пригодности; ибо она не только соответствует священным текстам, не только не противоречит им, но благодаря ей эти тексты уразумеваются в своей совокупности, как единое Откровение, единая Истина о Боге и Его мире.

Примером подобной догматической экзегезы является рукописный очерк, посвященный Евангелию от Иоанна и озаглавленный “Богословие Евангелиста Богослова” (157 стр.). Четвертое Евангелие рассматривается в нем как “созерцание и богомыслие с творческим видением вещей божественных” (стр. 3). “Оно не повторяет, но предполагает уже как известное и само собою разумеющееся, имеющееся у синоптиков, включает его в свой догматический контекст и восполняет его содержание” (стр. 46). Основной задачей его является изложение “самосвидетельства Христа о Своей жизни и служении. Поэтому оно есть Евангелие

122

Христово о Себе Самом, которое тем самым становится и богословием” (стр. 45). И вместе с тем оно есть Евангелие “возлюбленного ученика, который и сам любил Христа беззаветной ответной любовью, которая является для него источником его богословского вдохновения. Она дает ему способность созерцательного проникновения в тайны Божии, есть сила его богословской гениальности, окрыленность орлиного его взлета” (стр. 5). “Но и этого еще мало... оно есть Евангелие не только друга Христова, но сына Матери Его чрез усыновление, которое было, конечно, ответно принято и разделено самой Духоносицей. Евангелие от Иоанна чрез это становится в некотором смысле и Евангелием от и чрез Марию... Ибо от того часа, когда он приял Ее в дом свой, Иоанн проводит всю свою жизнь в общени с Пресвятой Богородицей, в Ее поучениях, вдохновениях, откровениях о Сыне Ее, как и о Ней Самой... Все в этом Евангелии записало в перспективе, как будто, остановившегося времени в ясности светлого творчества, сохранившего всю юношескую свежесть восприятия” (стр. 7).

Это и позволяет отнестись к нему, как к полноте догматического откровения и пытаться понять его, как совокупность богословских истин. Пролог Иоаннова Евангелия есть “чудо из чудес всего богословского Евангелия. Он одинаково изумляет и потрясает сжатостью и содержательностью.... он есть некий божественный иероглиф, священная криптограмма, которая говорит о Боге в Себе, о Творце и творении, о Боге и человеке... о Богочеловечестве” (стр. 13). С бесконечным благоговением и любовью, в тонком и тщательном анализе каждого слова, каждого оттенка мысли о. Сергий раскрывает богословскую мысль Пролога, каковая обнаруживается как тринитарная софиология, как космология и антропология и как экклезиология. Мы не излагаем здесь результатов этого исследования, потому что по своему содержанию они принадлежат к соответствующим отделам “системы” и будут учтены в своем месте. Отметим только то значение, которое имеет в этой экзегетической работе самый принцип софиологии. В его свете многое, что в Прологе не поддается истолкованию и остается вследствие этого непонятным, получает совершенно конкретный смысл и значение. Это, впрочем, относится не к одному только Прологу, но ко всему Евангелию... За анализом Пролога следует “Богословие Четвертого Евангелия”, в котором в систематическом порядке раскрываются и истолковываются следующие истины: Учение о Св. Троице, Христология, Любовь и радость, Суд, Предестинация, Мариология. Чудеса Христовы, Крестная Страсть и Явления Господа о воскресении. Все эти отделы теснейшим образом связаны с соответствующими главами трилогии о Богочеловечестве и другими богослов-

123

скими исследованиями. Но здесь весь этот материал сведен воедино и изложен в непосредственной связи с евангельским текстом, который — обосновывая эти богословские истины — сам получает в их свете новый смысл и истолкование. Исследование заканчивается анализом слов “пока приду” (Ио. XXI, 22), в которых “неожиданно сверкнула эсхатологическая молния. Это есть обетование второго Пришествия. Оно как будто случайно, мимоходом, непреднамеренно обронено здесь, как придаточное предложение обстоятельства времени... Но здесь подразумевается, что вся человеческая история, после боговоплощения до второго Пришествия и до конца мира есть это п о к а.... Из этого духовного купола, осеняющего мир, из этой выси небесной полнозвучно раздается обетование Христа: “Прииду”. “Ей гряди, Господи Иисусе”, (стр. 157).

Очерк “О чудесах евангельских” по предмету своему есть “глава из христологии”; но и выделенный из целого он имеет самостоятельное значение и при том не только догматическое, но и апологетическое. Последнее обстоятельство и явилось причиной тому, что напечатан он был не в журнале, не в виде статьи, а издал самостоятельно — небольшой отдельной книжкой.

Первая его глава посвящена понятию чуда, которое о. Сергий рассматривает как действие в мире духовной причины, овладевающей материей и повелевающей благодаря этому природе. Чудо не исключает причинной закономерности природы, не отменяет мирового порядка, не является поправкой к мирозданию. “Его характер состоит отнюдь не в беспричинности или сверхкосмичности, но лишь в особой причинности, и в отношении к космосу оно должно быть признано естественным, а не сверхъестественным и тем более не противоестественным. Иначе говоря, чудо относится не к творению, а к промышлению Божию о мире” (стр. 15). В этом смысле нет принципиального различия между чудом и наукой, ибо тут и там мы встречаем духовное овладение материальным миром; разница между ними заключается лишь в том, что в одном случае проявляется личная сила одного человека, а в другом — общее дело всего человечества, в которое вкладываются и частные человеческие усилия” (стр. 19). Переходя от этих общих соображений к вопросу о том, чем по своему существу были чудеса Христовы, о. Сергий показывает, что все они были действиями Его человечества, носили природный, космический характер и должны вследствие этого рассматриваться как идеальные задания для человеческого творчества. “Евангельские чудеса имеют своею целью облегчить человеческую скорбь, помочь страждущему человечеству... Господь никогда не творил их ради того, чтобы ими поражать, ослеплять

124

и покорять, лишая человека его духовной свободы” (стр. 48). Чудеса Христовы всегда человечны, они суть Его “дела”, а не “знамения”, “которых ищет род лукавый и прелюбодейный”. Поэтому “чудеса суть, дела Божии, которые даны человеку” (стр. 85), “все они человеку доступны, ему даны и заданы как природному существу, поставленному Богом в качестве господина творения и наделенному даром сострадающей любви человека к человеку и ко всей твари” (стр. 57). Доказательством тому является, что “все чудеса Христовы по содержанию своему могли быть совершаемы и святыми Божиими человеками, укрепляемыми благодатию Божиею, следовательно, они относятся к силе человеческой, той ее господственной власти над миром, которая дана Богом человеку в сотворении” (стр. 58). Ветхозаветной заповеди “обладайте землею” соответствует завет Христа: “дела яже Аз творю и вы сотворите”... “Своими чудесами Христос указует человеку путь власти над миром чрез очеловечение природы” — таков вывод этого евангельского этюда, по новому раскрывающего мысли, высказанные о. Сергием уже в “Философии хозяйства” и в “Свете Невечернем”.

Последняя глава очерка посвящена Воскресению Христову, каковое не является “одним из евангельских чудес”, ибо оно выводит нас за пределы этого мира и — хотя и совершается в космосе — сверкосмично по своей природе. Однако, Воскресение Христово есть образ всеобщего воскресения и это обусловливает ту связь, которая существует между делами человеческими и делами Божиими. “Дела человеческие служат жизни, которая есть пребывающее чудо Божие в этом мире, и должны вести эту временную жизнь к жизни воскресения, которая есть дело Божие над делами человеческими” (стр. 115).

Статья “Крест Богоматери — из размышлений Страстной седмицы” есть как бы евангельский эпилог “Купины Неопалимой”. В ней в неразрывном единстве сочетается поразительное по своей глубине понимание евангельского текста и безмерное личное благоговение и любовь к образу Пречистой. Она является ярким примером того, как “любящее и верующее сердце” раскрывает духовные глаза на то, что остается скрытым от “расчетливого и холодного ума”. Ибо Евангелие говорит нам о Богоматери “не только прямыми глаголами, но и своим умолчанием, которое порою вещает громовым голосом, властно заставляя к себе прислушиваться” (стр. 6). И о. Сергий раскрывает смысл этих умолчаний, истолковывая их не в себе, но в контексте тех немногочисленных свидетельств о Богоматери, которые проливают свет на всю “нежную тайну Ее присутствия около Сына. Эта молчаливая евангельская музыка, сопутствующая всей жизни Божией

125

Матери — от Благовещения до вверения Ее возлюбленному ученику — разрывается у Креста церковной песнью. “О всем крестном истощании Богоматери, о человеческой скорби Ее сердца, которое пронзалось острым оружием, об Ее со-распятии и со-умирании со Христом - в Евангельских повествованиях хранится полное молчание. Но здесь уже не молчит Церковь. Она отверзает уста для того, чтобы свидетельствовать о “крестобогородичной” скорби. Нет и не может быть человеческих слов для того, чтобы выразить крестную страсть Богородицы, но тем важнее выделить те основные черты, которыми церковное песнотворчество (вместе с иконографией) запечатлевает эту скорбь” (стр. 18). Голос Церкви — в “Плаче Богоматери”, в “Непорочных”, а затем и в Пасхальном каноне является, таким образом, прямым продолжением Евангельского повествования — свидетельством Духа Святого, Который вдохновлял и евангелистов — как в их святых словах, так и в их целомудренном молчании.

Вся жизнь Богоматери должна быть рассматриваема под знаком Ее креста. Пророчество праведного Симеона об оружии, которое пройдет чрез Ее сердце, относится не только к Голгофе, но ко всем моментам Ее жизни. С огромной убедительностью показывает это о. Сергий, прослеживая все моменты евангельского повествования, в которых Божия Матерь “призывается к крестному самоотречению” и в неизреченном смирении своем пребывает в тени и неизвестности. Но “Она разделяет с Сыном каждую Его скорбь, всякий шаг на пути к Голгофе. Она все ведает, всюду сердцем присутствует, не выступая перед нашими очами, незримо страдает. Неужели же, в самом деле, мы, хотя и научены Евангелием, больше Ее осведомлены о жизни Ее Сына, больше Нее знаем и сострадаем Ему. О человеческое неразумие, о ослепление умов и окаменение сердец! Наоборот, надлежит содержать в уме, в качестве аксиомы относительно евангельского молчания: везде и всегда и во всем, что совершается с Сыном, или Сам Он совершает, вместе с Ним, явно или тайно, присутствует и Богоматерь, и нет ничего в Евангелии, что не было бы уведано н пережито Ею, и на что Она не отозвалась сердцем Своим”... (стр. 8). Особенное внимание привлекают при этом те моменты евангельского повествования, в которых отсутствие Богоматери не может быть истолковано, “как внешний факт и случайность, ибо здесь неуместно и даже нечестиво думать о случайности: если не была, значит не могла быть и не должна была быть” (стр. 12). Таковыми являются события крещения Господня, преображения и Тайной вечери. В истолковании отношения Богоматери ко всем этим событиям мариология непосредственно связывается с проблемами христологии, евхаристического богословия, а через него — и с эсхатологией.

126

Последние страницы: очерка посвящены теме со-распятия и со-воскресения Богоматери — поскольку они раскрыты в церковно-литургическом благочестии. Основной мариологический тезис о. Сергия о том, что Богоматерь и Ее божественный Сын как бы взаимно нераздельны (и это символизируется местной иконой Богоматери с Младенцем) и что на Богоматери всегда почивает Дух Святый, сошедший на Нее в Благовещение, а во Христе неизменно сохраняется воспринятое Им от Богоматери человечество — получает в этом очерке новое выражение и новое обоснование, имеющее всю силу и конкретность евангельской истории и всю красоту и поэзию литургического благочестия.

Тема и задача небольшой книжки “Святые Петр и Иоанн; два первоапостола” определяется самым ее заглавием; им же определяется и ее положение в богословской проблематике. Ибо поскольку она изучает священную двоицу Петра и Иоанна, она является исследованием всех посвященных им евангельских текстов; поскольку же эта двоица “имеет первостепенное и при том иерархическое значение” (стр. 5), а образ Иоанна дается нам как “первого среди апостолов, или первоапостола, наряду с Петром” (стр. 49) — она имеет значение догматического исследования, опровергающего католическое учение о власти Петра и развивающего, вместо него, православное понимание “двух приматов двух первоапостолов, примата любви и примата авторитета” (стр. 60). Анализ евангельских текстов достигает в этом труде о. Сергия предельной точности и тонкости И, благодаря этому, чтение этой книги имеет большое духовное значение даже независимо от ее экклезиологических выводов. Ибо оно переносит нас в евангельскую эпоху, живо рисует перед нами евангельские события, приближает нас к обоим первоапостолам, образы, коих вырастают перед нами как в страстной порывистости Петра, так и в мудрой нежности Иоанна. Первая часть очерка посвящена апостолу Петру. Внимательное сопоставление всех относящихся сюда текстов “убеждает нас в том, что Петру принадлежало, действительно, особливое, первое место среди двенадцати, но это был примат не власти, а авторитета, старшинства, первостоятельства, который принадлежит ему лишь в соединение со всеми, но не без всех и не помимо всех” (стр. 39). Указав затем на то, что верховенство Апостола Петра находит себе ограничение и восполнение в традиции — как новозаветно-исторической, так и церковно-литургической — которая считает “первоверховными” апостолами Петра и Павла, о. Сергий переходит к анализу “Евангелия о т Иоанна, которое является Евангелием и об Иоанне... Прежде всего сей дивный, как многоцветная глубина синевы небесной, неисследимый про-

127

лог Иоаннова Евангелия. Разве это богодухновенное парение остроокого орла, таинника и друга Христова, не есть, вместе с тем, и исповедание первоаностола, которое прямо требует сопоставления с исповеданием Петровым, — “в начале бе Слово” с “Ты еси Христос, Сын Бога Живого”, как откровение тайн Божиих, триединства Пресв. Троицы” (стр. 50). Ряд следующих затем картин: “призвание Петра и Иоанна”, “на тайной Вечере”, “во дворе первосвященника Анны”, “у Креста”, “шествия ко гробу”, “рыбной ловли” и “первого чуда после Пятидесятницы” — рисует нам трогательный образ “возлюбленного ученика” — “старца” — “апостолов верх, богословия трубу, Иоанна приснопамятного, от земли преселяющегося и от земли не отступающего, но живуща и ждуща страшное второе пришествие” (стихира на Господи воззвах, слава, самогласен)” (стр. 81).

В религиозной публицистике установилась традиция рассматривать Православие, как “Иоанново Христианство”, в отличие от “Петрова католицизма”. В грубом и прямолинейном приложении это, конечно, неверно. Но лишенная своей односторонности, эта характеристика имеет в себе нечто верное. И образы старца Иоанна и папы Петра II Барионини, олицетворяющие у Вл. Соловьева (в его повести об Антихристе) восточное и западное христианство, с юных лет вошли в нашу душу, как живые символы обеих Церквей. Ценность книжки о. Сергия (помимо ее экзегетического и полемического значения) в том, что она вносит богословский свет в эту волнующую проблему и решает ее в духе научного беспристрастия, соединенного с благоговейной любовью и интимной молитвенностью в отношении обоих Первоапостолов.

Совершенно особое место среди богословских статей о. Сергия занимает очерк “Иуда-Искариот — Апостол-Предатель”. Внешне он примыкает к “евангельским” этюдам, ибо анализирует события евангельского повествования: призвание Иуды к апостольству, его следование за Христом, его предательство и его смерть. Но за этим стоит страшная проблема предательства как такового, психология души, пораженной и разрушенной космическим вихрем зла — “тайна Христа и Иуды, в которой открываются пути Божии и пути человеческие, глубины Божии и глубины творения” (“Путь”, № 26, стр. 6). И это связывает очерк об Иуде с проблемами эсхатологии и непосредственно вводит его в проблематику “Невесты Агнца”.

Проблема предательства любви волновала о. Сергия давно. О “темном и страшном прообразе измены дружбе — черной фигуре сына погибели” он писал еще в 1915 году: “предав на

128

смерть учителя, Иуда себя убил в друге; шед удавися — этот роковой приговор над собой произнес он в словах дружеского целования: “радуйся, равви”.... Или он мог жить, умножая сребреники свои и после распятия Учителя? Разве им двигало лишь элементарное простое корыстолюбие? Как же мог бы такой Иуда, грязный процентщик, присутствовать с Ним в числе двенадцати всюду, и даже на Тайной Вечере? Здесь тайна Иуды, страшная черная тайна человека, которому “лучше было бы не родиться” (“Тихие Думы”, стр. 67, в статье Моцарт и Сальери).

В 1931 г. эта проблема приобрела еще один трагический смысл: “трагедия апостола-предателя, страшная судьба его, стала теперь неотступна пред нами, потому что сделалась нашей собственной судьбой, не личной, но народной. Ибо наш народ, носитель и хранитель св. Руси, страж светлого града Божьего, умопостигаемого Китежа, это он занял ныне место Иуды, апостола-предателя... Ибо мы ныне являемся свидетелями того, как русский народ в известной и во всяком случае значительной части, под давлением гонения в насилия, отрекся и отрекается от Христа, “предавая Его за тридцать сребреников”.... (“Путь” № 27, стр. 28 и 30).

Проблема эта очень мучительна. Эпиграфом к очерку о. Сергия можно было взять слова, обозначающие в Альпах опасные горные тропинки: «nur für Schwindelfreie» — только для не-подверженных головокружению. 0. Сергий сам это сознает: “не смотри”, говорит голос трезвого благоразумия... “не смотри”, говорит голос аскетического смиренномудрия, спасающегося от искушения опусканием глаз перед судорогами жизни; “не смотри”, говорит, наконец, и чувство самосохранения, отгораживающегося от такой трагедии души, о которой Сам Христос “возмутился духом”. И не нужно смотреть, пока можно не смотреть. Но поздно отворачиваться, когда сама на нас смотрит эта страшная зияющая бездна, когда тьма входит в душу и наполняет сердце, когда она приковывает к себе глаза, как гремучая змея зачаровывает бедную птичку” (№ 27, стр. 28).

Эти два отношения: бегства перед “воронкой, ведущей в глубину inferno” и “невозможности отвернуться от этой тайны, включенной в само Евангелие, включенной во всю человеческую жизнь”, явно содержатся и в церковной письменности. С одной стороны, Церковь поет: “бежи несытыя душе, Учителю таковая дерзнувшие” (тропарь В. Четверга), а, с другой стороны, “она не щадит нашей впечатлительности и отводит Иуде так много места и внимания, что он является одним из самых центральных образов и страстной мистерии” (№ 26. стр. 3). “Кто же он? Что можем мы узнать о нем из Евангелий? Евангелия всегда скупы на подробности, и, вместе с тем, при этой

129

скупости, они дают богатое содержание... и при внимательном чтении и при сопоставлении данных Евангелия можно установить многое существенное” (стр. 7 и 8). И первым долгом о. Сергий категорически отвергает ту стилизацию церковной поэзии, согласно которой Иуда есть “просто сребролюбец, эа деньги продавший своего Учителя” (стр. 3). Такое толкование совершенно несовместимо с тем, что Иуда был призван к апостольству, почтен избранием превыше всякого избрания... Прямая хула на Христа думать и говорить, что Он мог просто ошибиться, избирая в апостолы вора-сребролюбца и на Тайную Вечерю допускал низкого и лукавого предателя (стр. 5). Но оно не согласно и с фактами; ибо “сделав свое черное дело, Иуда не удалился, получив мзду свою — чем обычно кончается роль мелких предателей” (стр. 55), “и не стал благополучным обывателем (что соответствовало бы тому представлению о нем, как о корыстолюбце, которое является наиболее распространенным)” (стр. 59), но раскаялся, отрекся от своего предательства и осудил его пред лицом церковной иерархии — возвратив первосвященникам деньги — и — единственный из учеников - не захотел пережить Учителя и — “шед удавися”. “Поэтому нельзя видеть в Иуде только предателя, который как хищный волк или анобный змей вкрался в среду агнцев, неся свой злобный умысел. Он стал предателем в конце своего апостольства, но не был им от начала. Каков же был путь, который апостола привел к предательству? Евангелие хранит о нем полное молчание, позволяя его только угадывать, и такое же молчание хранит Церковь, экзотерически прикрывая сребролюбием всю действительную бездну предательства. Нам остается здесь лишь интуиция и психологический домысел” (стр. 19). Этим определяется методология дальнейшего изложения. Для того, чтобы дать образ Иуды и проследить его судьбу, о. Сергий — основываясь на немногочисленных евангельских данных — восполняет недостающее психологическим вчувствованием в его трагедию. В результате этого мы имеем потрясающий историко-психологический образ, в котором скудные объективные данные дополняются субъективным их истолкованием, а немногочисленные исторические факты связываются в единое целое мощным художественным воображением. Это не есть научное исследование — поскольку образ этот обязан своим возникновением психологическому домыслу и художественному воображению; но это не есть в субъективное произведение искусства, ибо в основе его лежит скрупулезный анализ текстов; они, правда, не дают достаточного материала для положительного построения, но все же обусловливают его тем, что оно не может и не должно им противоречить. Вследствие этого отдельные части исследования

130

обладают всей полнотой внешней научной убедительности; полный же образ Иуды, его личности, его духовной жизни и судьбы является художественным домыслом, богословски только вероятным, но обладающим внутренней убедительностью психологической цельности и единства. О. Сергий рисует нам образ горожанина, “пролетарская психология” коего в корне отлична от простодушных детей природы, несущих в своих душах лазурь Галилейского озера, красу галилейских цветов и мерцание звездного неба” (стр. 9). “Город лишил его поэзии души, но он пробудил в нем острую протестующую мысль. Иудейский мессианист, революционер, мессианский марксист и большевик, тяжкодум и тяжелый характер, угрюмый, нелюдимый в неласковый... он знает силу и власть денег... а в темной глубине души копошится змея честолюбия и сребролюбия... Это — наследственная слабость, которую он знает и презирает в себе”... (стр. 10 и 20). Но он избран в священное число двенадцати, приближен к Учителю, “он любим, и отныне его тоскующее сердце полно. Но и любовь его такова же, как и он сам: тяжелая, ревнивая и ревнующая” (стр. 21). И эта любовь толкает его “на страшный духовный риск... если Учитель медлит стать Мессией и возсесть на престоле Израилевом, то он, Иуда, заставит Его стать самим Собою, хотя бы ценою предательства; он поставит Его в безвыходное положение, из которого Он сможет выдти только явив Себя царем” (стр. 26). “Не из-за денег предал Иуда Христа, ибо это делало бы измену и предательство эпизодом из уголовной хроники, мелким мошенничеством, а не падением апостола, в которого вошел сатана: самому сатане нечего делать с мелкими ворами, и из числа последних не избирается апостол — один из двенадцати” (стр. 30). С потрясающей силой проникновения описывает о. Сергий то, что происходило на Тайной Вечере, в Гефсимании, на суде. Каждое слово Евангелия получает здесь свое истолкование, и это открывает в нем столько неожиданного и нового, что кажется, будто читаешь его в первый раз. И вот — конец. “Когда он в ответ на вопль своего сердца услышал холодное и презрительное: “что нам до того, смотри сам”, ему оставалось только бросить сребреники в храм... и уйти. Но куда он пойдет, если ему теперь нет уже пути за Ним? и может ли он стать свидетелем Его смерти, в которой он сам... повинен, может ли он пережить, принять жизнь без Него, мир опустевший?.. Такому исчадию ада нет места среди живущих... и он сам судит себя последним судом... он сам себя приговаривает на смерть, если не на кресте, то на древе, как преступника, недостойного жизни. Пусть они, не предавшие Учителя, а только Ему изменившие, остаются жить без Него; Иуда не расстанется с Ним, хотя бы в смерти. И если заутра Учитель

131

взойдет на крест Свой и в исходе дня на нем испустит дух Свой, то он, Иуда, сойдет в шеол еще раньше Его. Там он будет ждать встречи с Ним и последнего суда над собой — апостолом-предателем. Встретит ли Иуда Учителя в шеоле? Озарилась ли его омраченная душа светом Христова Воскресения?” (стр. 59). Этими вопросами оканчивается первая историческая часть очерка.

Вторая часть посвящена тем философским и догматическим проблемам, которые связаны с “предустановленностъю предательства и гибели Иуды, той его обреченностью” (стр. 5), о которой свидетельствуют многочисленные тексты Писания и, первым долгом, слова Самого Иисуса Христа. Но если “Иуда является жертвой этой предустановленности к гибели (как это и принимает отец учения о предистинации, бл. Августин” (стр. 5)... “тогда, конечно, нет предателя, для которого обычно находится столько обличений, а остается только предательство, необходимое в предустановленной цепи событий. Божие всеведение и всемогущество как бы спорят здесь с Божией мудростью и благостью и получается безысходная апория”... (стр.7). “Проблема Иуды есть настоящий crux theologiae. Проблематика предопределения, которая обычно рассматривается в богословии отвлеченно, странным образом проходит мимо этого факта, а в нем вопрос поставлен с обнаженной остротой и в предельной сгущенности. Ни Кальвин, ни Япсений странным образом не поражались историей Иуды и не останавливались на ней во всем ее принципиальном значении для их богословия” (стр. 6). Исследование этой проблемы (связанное с вопросом о синергизме Бога и твари и о пределах тварной свободы) делает этот очерк подготовительным этюдом к “Невесте Агнца”, в которой эти проблемы разбираются в главе IV: Бог и тварная свобода (в особенности в разделах: IV — Проблема предопределения, и V — Синергизм). Но уже здесь о. Сергий намечает решение этого вопроса в своеобразном синтезе непререкаемой свободы твари н абсолютного творческого акта Бога: “миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая божественная детерминированность, как внутренний закон п онтологическая норма его бытия. Мир самобытен, но не самозаконен, ибо творение и в нем человек сами себе даны и, конечно, заданы. Свободно человек осуществляет или не осуществляет (только) эту свою реальность. Свобода есть модус данности, не не самотворческий акт” (стр. 15). Соответственно этому “Господь в вечности Своей сотворил душу Иуды, в которую вложил силы и признание апостольства. Но в образе приятия его, в самоположении своем, так определялась душа Иуды, что сделался неустранимым трагический его удел, неудача апостольства. Одна-

132

ко, Бог не лишил Иуду ни его бытия, ни его призвания. А полотому от Иуды не было отнято его служение и его место около Христа, хотя тем самым Иуда обрекрается на болезнь своего апостольства, которая и привела его к предательству Христа" (стр. 25). “Проблема Иуды воплощает в себе проблему трагедии личности вообще. Этой трагедии личности не знала античность, которая поэтому и построила трагедию из идеи мойры, внешней трагической судьбы... Античная трагедия имеет катарсис — знает ли катарсис евангельская трагедия?” (стр. 27).

В “Заключении” к очерку о. Сергий обращается к трагедии русского народа, который “приял свой духовный первообраз от евангелиста Иоанна, возлюбленного и возлюбившего ученика Христова. Иоанновым Христианством сознавало себя всегда — смутно или ясно — русское Православие. Но теперь — и теперь ли только, — к душе Иоаннова Христианства приразилась темная и огненная душа Иуды, апостола-предателя, и Иоанново Христианство закрылось корой Иудиного предательства” (стр. 29). “Вот откуда ныне снова поднялась в душе проблема Иуды н встала как некий иероглиф судьбы, загадка Сфинкса, в которой нужно разгадать о себе, что возможно человеку о себе увидеть” (стр. 26).

“Христоборство во имя ложно понятой и ложно направленной любви ко Христу” (стр. 32), “искушение “хлебом, властью и знаменими” — экономический материализм, идеология диктатуры, “достижения” безбожного человечества” — так определяет о. Сергий сущность русского антирелигиозного движения и задает себе о нем следующий вопрос: “может ли богоборство для известных натур быть путем их религиозного развития, может ли Бог возлюбить такое богоборство и простить такое Христоборство? Вот вопрос. И на него может быть лишь один ответ: да, может. Ибо Он наипаче возлюбил Израиля, который с Ним боролся целую ночь, и дал ему благословение. А в лице праотца Израиля Он дал это благословение и возлюбил и племя Израиля — народ богоборческий, жестоковыйный, отрекшийся от Христа, Его распявший и доныне гонящий... И, наконец, не возлюбил ли, не избрал ли, не призвал ли Христос в апостолы Своего гонителя, который истязал Церковь Божию, и не была ли именно ярость гонительская основанием для этой любви и для этого избрания?” (стр. 37). “Христоборство русского народа — именно в богоборстве своем — сохраняет религиозный характер, запечатлено духом гонителя Савла терзавшего Церковь Божию” (стр. 31). И это дает основание верить в то, что и Родину нашу ждет путь не Иуды, но Савла-Павла: “чем глубже смерть, чем непрогляднее ночь, чем безнадежнее тьма, тем ярче в ней

133

засветится свет... И христоубийство в сердцах и душах в России таит воскресение Христово. Оно ныне и происходит, в России воскресает Христос” (стр. 42).

Очерк “Иуда Искариот” имеет своим продолжением два рукописных этюда: “Сын погибельный” н “Иуда и Иоанн — два избранника”. В первом экскурсе о. Сергий останавливается на той антиномии, которая существует между словами Христа о “сыне погибельном” и о “воле Пославшего, чтобы из того, что Он дал Мне, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день”. Анализ соответствующих текстов приводит о. Сергия к убеждений, что погибель Иуды означает нечто совсем особое, в конце концов и не погибельное, но предустановленное в спасительных путях Провидения; ибо нельзя допустить, чтобы какой бы то ни было человек, в частности Иуда, был прямо и создан для погибели или в ней и для нее оставлен” (стр. 3). Главной темой этого экскурса является проблема одержимости (“ученик, в которого вошел диавол”). Диавол не может “вочеловечиться” — он может только приражаться человеческой душе, овладевать и насиловать ее. Поэтому бесноватость всегда является исцелимой болезнью человека, а не возникновением нового существа — “диаволочеловека”, и принадлежит поэтому к миру феноменов, а не сущностей; времени, а не вечности... Это, однако, не уменьшает силы и опасности одержимости, сущность и виды коей о. Сергий и анализирует на основании многочисленных примеров Свящ. Писания. “Последнее слово об Иуде относится не к нему, но к диаволу, который с ним как-то отожествился в евангельской истории. Если трагедия Иуды есть в каком-то смысле его “апокатастасис”, восстановление его в апостольстве за гранию этого мира после обличения ложности его пути, то не ждет ли подобный апокатастасис и его вдохновителя — сатану, когда до конца будет изжита и его духовная трагедия, когда он раскается в своем сатанизме?”... Этим вопросом очерк “Сын Погибельный” связывается с эсхатологической проблематикой “Невесты Агнца” и может быть рассматриваем как подготовительный этюд к заключительному экскурсу этой книги: “К вопросу об апокатастасисе падших духов — в связи с учением св. Григория Нисского”.

Рукописный этюд “Иоанн н Иуда — два избранника” является послесловием ко всей Иудологии. Если последняя состоит в “дешифрировании евангельского шифра”, в котором судьба Иуды дана экзотерически и прикровенно, то теперь “внутреннее интуитивное постижение тайны Иуды влечет все дальше, ставя перед лицом новых узрений и вопрошаний” (стр. 2). "Основным фактом в судьбе Иуды является его апостольство, сохраняющееся и не прерванное, по крайней мерс, волею Хри-

134

ста при жизни Иуды” (стр. 5). Это дает основание к стремлению постигнуть те личные “взаимные отношения Христа и Иуды, которые отличаются от отношений с другими апостолами, будучи отмечены печатью особой тайны и постольку — интимности” (стр. 5). Но это в каком-то смысле ставит его рядом с “возлюбленным” учеником, что отразилось на всем повествовании последних глав четвертого Евангелия: “Иоанн очевидно с л ы ш а л, что происходило в душе Иуды, который ревниво чувствовал всю единственность места Иоанна около Христа, однако, наряду и со своей собственной особой единственностью”; недаром же на Тайной Вечере “именно Иуда и Иоанна возлежали, составляя ближайшее окружение Христа, первый — налево, второй — направо (только из этого положения понятно, что каждый из них мог иметь свой личный разговор со Христом)”, (стр. 6). “У каждого из участников дела Христова было и свое место и свое служение рядом с Ним и около Него. У них было с Ним и свое личное отношение у каждого... Но среди них не было никого другого такого, как Иуда, он был в своем роде единственный... Христос не мог призвать его по ошибке. Он знал, от начала знал, кто предаст Его и призвал заведомо диавола. Иуда был предвременно, по “писанию” призван занять свое место около Христа и до конца пройти свое служение”... “То, что Ты повелел, разрешил, благословил, послал “делать скорее”, я и сделал скоро, не откладывая. И дело мое, так Тебе нужное, сделано так, как, помимо меня, оно не могло бы совершиться... Я, презренный и отверженный, стал для Тебя незаменимым. Ты включил меня в Свое собственное дело, а оно есть дело жертвенной любви и искупления. На это дело Ты не послал “возлюбленного”, для него Ты избрал иной блаженнейший удел... а меня послал... “в место свое”, и вот я Тебя в нем встречаю, первый из апостолов за гробом”... (стр. 9).

135

Статьи эсхатологические и экклезиологичесиие.

За гробом! Вопрос о том, что ожидает нас за гробом, не может не волновать. Но вопрос этот безответен. Свящ. Писание говорит об этом отрывочно и прикровенно; церковное учение — неполно и не разработано. О. Сергий посвятил этой проблеме главу в “Невесте Агнца”, о которой было уже говорено выше. В качестве подготовительных к ней этюдов мы можем рассматривать две статьи, посвященные смерти и бессмертию и носящие заглавия “Софиология смерти” (рукопись, 60 стр.), и “Проблема условного бессмертия (из введения в эсхатологию)”. Первая статья является попыткой богословского осознания того духовного опыта, который был пережит о. Сергием на границе смерти — во время операции рака горла (которой он подвергся в марте 1939 года) и тяжелой болезни 1926 г. Записи, включенные в это исследование, носящие характер непосредственного повествования о пережитом, имеют огромное биографическое значение*). Удивительна при этом та проницательность и ясность, с которыми о. Сергий следил за своими духовными состояниями во время самых страшных физических страданий, та простота и откровенность, с которыми он говорит о часах своего духовного изнеможения и бессилия. Для всех, кто чтит и любит о. Сергия, эти автобиографические страницы являются неисчерпаемым источником боли, нежности и умиления; ибо здесь мы видим его не пастырем, не мыслителем, но человеком и только человеком... И в этом общечеловеческом унижении, когда о. Сергий “был погружен в какую-то тьму, с потерей пространства и времени” (стр. 27), “когда самая мысль стала непосильной, существование оскудело, упростившись до телесного бытия, ставшего лишь возможностью страдания” (стр. 29) — тем победнее и громче звучит его безграничная, беспредельная любовь ко Христу. Ибо вместе с воплем “вскую мя оставил еси” — было дано ему откровение — об умирании со Христом и во Христе. “Я видел Христа в своем умирании, мне была ощутима Его близость ко мне почти телесная, но... как лежащего со мной “изъязвлена и

___________

*) Они напечатаны в книге "Автобиографические заметки", Париж. 1947. стр. 136-147.

136

ранена Мертвеца” (стр. 29). Это “страшное и потрясающее откровение” о. Сергий вынес из болезни в жизнь и, вернувшись к богословствованию—“вестником оттуда, которое для каждого станет некогда туда и там” (стр. 26), — попытался воплотить в диалектике смерти, которая принадлежит одновременно и его антропологии, и христологии, и триадологии. “Смерть имеет два лика: один — темный и страшный, обращенный в небытию, это есть умирание или собственно смерть... Другой ее лик — светлый, мирный и радостный, ведущий к свободе и грядущему воскресению. Но оба они настолько связаны между собою, что лишь чрез умирание можно прийти к смерти и воскресению” (стр. 59). Смерть не есть, таким образом, “некоторое онтологическое недоразумение, которого могло бы не быть”; “она должна быть понята не отрицательно, как некий минус в мироздании, но положительно, как втекающая из самого его основания. Ее источником является первородный грех, источником же греха является тварная свобода, как высшее благо и ценнейшее достояние человека” (стр. 54). Вследствие этого смерть не могла быть просто устранена из мироздания всемогуществом Божиим, но преодолена Божиею любовью, которая включила смерть в общую силу кенозиса Божества. “Страшно даже высказать такую мысль, как умирание Бога, и, однако, именно об этом говорится в Евангелии, свидетельствуется в Откровении. И здесь не может быть места какому-либо докетизму, допущением которого превращается в миф все наше упование. Речь идет именно об умирании и смерти... Бога в человеке — Богочеловека” (стр. 11). С огромной силой говорит о. Сергий о божественном трагизме Сына, оставленного Отцом и Отца, оставляющего Сына. “Любовь Отчая, как бы замыкается в себе и становится к Сыну не доходна... Сын остается один в Своем умирании, равно и Отец как бы лишается Сына... Оставление Сына Отцом означает удаление Духа Святого, на Сыне почивающего. Отец как бы перестает посылать Своего Духа на Сына” (стр. 15 и 16). В страдании Христовом страдают все три Ипостаси Св. Троицы; они как бы разъединяются между собою, перестают ощущать Свое единство и нераздельность. Но конец страдания означает Их воссоединение, ибо вслед за “совершишася” следует возвращение Сына к Отцу: “Отче, в руки Твои предаю дух Мой”...

Смерть Христова, как предельный момент Его кенозиса, является той точкой, в которой с наибольшею силой ощущается близость Богочеловека к человеку. “Страшно сказать, но должно сказать, что тайна смерти Христовой становится для нас доступна в полной мере каждому из нас в его собственной смерти, которая есть и смерть Христова, как умирание с Ним, откровение смерти о смерти. Ибо, как умирание, смерть Христова есть имен-

137

но человеческая смерть. В смерти Христос пребывает с нами как бы на одной линии — человеческой беспомощности, страдания и ужаса во тьме сидящих: “положиша мя в рове преисподних, во тьме и сени смертной”... И насколько мы узнаем или, вернее, узнаем нашу собственную смерть, в ней и чрез нее мы узнаем и смерть Христову”... (стр. 23 и 24).

Но смерть имеет и иной — светлый лик. И ведение о нем о. Сергий также вынес из опыта болезни (1926). После страшной муки адского горения, которое было “как бы хождением по мытарствам, в котором вскрывались жгучие раны души”... “прохлада и утешение проникли вдруг в огненную пещь моего сердца... Я вдруг почувствовал, что ничто не отделяет меня от Господа, ибо я искуплен Господом... Небесная, невыразимая на человеческом языке, радость исполнила все мое существо... И в тот же миг я почувствовал, как... все, связанное любовью и заботой с сердцем моим... все мои любимые .. от меня отделились, куда-то отошли, я умер и оказался эа гранью этого мира. Во мне все светилось особенной радостью. Явилось сознание, что живы и близки одинаково все, и живые, и умершие. Я всех духовно чувствовал с собою... вызывал к себе, как бы ощупывая, духовно лобызал давно, давно умерших, так же как и живых, и была для меня также свобода от чувства места... Надо всем же царило присутствие Божие. Навсегда я познал, что есть только Бог и милость Его, что жить надо только для Бога, любить только Бога, искать только Царствия Божия”... (стр. 35).

Таково было это откровение смерти, от которого Господь вернул о. Сергия к жизни “как новорожденного, потому что в моей жизни произошел перерыв, потому что через нее прошла освобождающая рука смерти” (стр. 35). (Запись эта была сделана о. Сергием тогда же “непосредственно после болезни, когда только позволили силы”).

Богословскую разработку проблемы бессмертия получила в статьях, носящих характер “введения в эсхатологию” и являющихся подготовительными этюдами к соответствующим главам “Невесты Агнца”. Таковыми являются: “Проблема условного бессмертия” я “Страшный суд над человечеством, как разделение в нем”.

Доктрина “условного бессмертия” или “кондиционализма” стремится найти решение эсхатологической проблемы, избегая как “свирепости уголовного кодекса, так и благодушия амнистии” и, вместе с тем, желая соединить положительные стороны обоих решений вопроса. “Согласно теории условного бессмертия уделом человечества в вечной жизни будет райское блаженство, и этим осуществится пророческое слово апостола, что Бог будет

138

все во всем. Однако, в этом блаженстве примут участие только праведники, его достойные. Грешники же, до конца противляющиеся воле Божией, умрут, обратившись в ничтожество не получат удела бессмертия” (“Путь” № 52, стр. 5). Эта точка зрения обосновывается ее сторонниками не только обще-богословскими соображениями, но и ссылками на целый ряд ранних церковных писателей, каковы св. Варнава, Игнатий Богоносец. Ерм, Поликарп, Климент Александрийский, Афанасий Великий. “Таким образом, кондиционализм умеет найти для себя известные опорные пункты и в предании. Однако, главная его сила — и нужно сказать, сила немалая — заключается в экзегетике, в умении и настойчивом желании находить для себя подтверждения в Свящ. Писании Ветхого и Нового Заветов”... (стр. 14). Однако, “несмотря на библейскую аргументацию, несмотря на радикализм мысли и смелость в постановке вопроса (которая может быть плодотворнее рабского замалчивания), теория условного бессмертия есть настоящая ересь, которая включает в себя целый ряд догматических заблуждений” (стр. 18). Главной ошибкой кондиционалистов является чрезвычайно несовершенная и упрощенная антропология. Они совершенно не замечают в человеке его не-тварного божественного начала (образа Божьего, духа — личности или ипостаси, который Бог вдунул из Себя в сотворенный Им душевно-телесный субстрат) и мыслят его как совершенное животное, которому в исключительном порядке может быть даровано бессмертие. “Но человек есть сын вечности, он создан для нее и имеет вечную судьбу. Неуничтожимо создание Божие. В страхе и трепете, но в полной ясности самосгорания, пусть знает человек — каждый человек без всякого исключения — свою вечность, тварную вечность, рождаемую от вечности Божией” (“Путь” № 53, стр. 15). Вечность человеческого духа, данная ему как основа его бытия, противоречит принципу абсолютной свободы, пользуясь коим, кондиционалисты хотят сохранить за человеком возможность самоуничтожения. Критика этой концепции свободы приводит к чрезвычайно важному выводу о том, что тварная свобода в корне отлична от абсолютной свободы Творца и необходимо носит модальный характер. “Тварь свободно творит и изживает данную ей тварную жизнь. Несвободная в теме или содержании своего бытия, тварь свободно его осуществляет... но лишь в пределах тварного бытия, в его предположении, которое имеет силу факта и данности” (“Путь” № 53, стр. 10). Бессмертие не совместимо с абсолютной свободой. Божественность человека требует ограничения возможностей его самоопределения. Идея метафизического самоубийства может быть провозглашаема только в связи с проповедью безбожия, каковой и является в последнем итоге филосо-

139

фия Шопенгауэра н Гартмана. Но в христианском миропонимании сущность жизни — быть и жить — дана от Бога и определена на все времена; в констатировании этой истины состоит первый шаг того софиологнческого детерминизма, который с необходимостью вытекает из неустранимого различения между Творцом в творением...

Небольшая рукописная статья “Страшный суд над человечеством, как разделение в нем” является как бы программой основных тем эсхатологии “Невесты Агнца”. В краткой, но чрезвычайно ясной форме изложены здесь основные мысли о. Сергия о страшном суде, как о внутреннем самораскрытии и самосвидетельстве человека о том, к чему он был призван, что мог бы совершить и чего не совершил... об аде, как преходящем состоянии ущербности и изживания грехов.... о рае, как о “доброй бесконечности” обожения, не имеющей пределов, ибо грань между творением и Творцом никогда не может быть преодолена. Все эти проблемы неизменно освещаются о. Сергием с точки зрения тринитарного догмата, так что истина о триединстве Божием является источником и увенчанием всех областей философии и богословия — от логики до эсхатологии.

Следующей группой богословских исследований о. Сергия являются статьи, посвященные проблемам экклезиологии. Во всем многообразии философских и богословских проблем, связанных с миросозерцанием о. Сергия, понятию Церкви принадлежит основное и первенствующее значение. “Мир создан Богом как Церковь в своем основании и своем совершении. Жизнь мира есть становящаяся Церковь, судьба мира есть история Церкви... Человек создан для славы Божией, то есть для Церкви, чтобы стать Церковью и быть ею. В грехопадении путь этот к воцерковлению был им отвергнут. Новым Адамом, Христом, путь этот был пройден до конца, и Христово человечество стало Церковью”. “Очерки учения о Церкви”. “Путь”, № 1, стр. 57 и 61)...

Понятно поэтому, что экклезиологическая тема проходит через все произведения о. Сергия, и что мы встречаем ее и в “Двух Градах” в “Свете Невечернем” и в “Философии трагедии”, не говоря уже обо всех его богословских трудах. Учение о Церкви не может, однако, ограничиться метафизикой и связанными с нею космологией, антропологией и философией истории. Церковь есть не только начало творения и его метафизическая основа, но и богоустановленное общество, историческая реальность, духовно-материальный организм, имеющий свою природу, свой строй и порядок. Отсюда вытекает необходимость экклези-

140

ологической проблематики в специальном смысле слова, основная трудность коей заключается в том, что, говоря о земной организации Церкви, как видимого единства, она никогда не должна терять из виду его небесного коррелята — Церкви невидимой и торжествующей. Занимая это посредствующее положение, экклезиология, естественно, подвергается опасности утерять равновесие царского пути и склониться к преобладанию одного из этих начал. Исторически эта опасность проявилась в односторонностях католической и протестантской экклезиологий, из которых первая утверждает Церковь как “авторитет и как царство, в которых основоположным фактом является организация абсолютной власти папы, обосновывающей собою и вероучение, и культ” (“Le ciel sur la terre”, стр. 43), а вторая видит Церкви только “общество святых, противополагающееся в качестве подлинной Церкви — церкви видимой, которая не только вмещает в себя, но вместе с тем и скрывает истинную Церковь”. (“Очерки”, “Путь”, № 1, стр. 54). Православная экклезиология занимает среднюю позицию между католичеством и протестантизмом, и это ее положение, явствующее из самой природы вещей, слишком часто влияло на нее и психологически. А именно: стремясь сохранить свою самостоятельность, православная экклезиология определяла себя как не-католическую и не-протестантскую и этим попадала в негативную зависимость от тех учений, от которых отталкивалась. Это, впрочем, касается не только экклезиологии: мы видели выше, что в целом ряде исследований догматических проблем усилия о. Сергия были направлены на то, чтобы найти их православное решение, основываясь не на противоположении их инославным доктринам, но на жизни православной Церкви. В экклезиологии это самоопределение Церкви в связи с инославием оказывается, невидимому, неизбежным — как вследствие большей разработанности этих проблем в западном богословии, так и вследствии его агрессивного характера. Православию приходится защищаться, и самостоятельность его мышления выражается в том, что оно определяет свою окклезиологическую доктрину не в зависимости, а только в связи с соответствующими доктринами инославия. Этот характер положительного самоопределения с отрицательной самозащитой присущ и исследованиям о. Сергия, посвященным проблемам Церкви. Сюда, первым долгом, относятся: “Очерки учения о Церкви”. “Thesen über die Kirche” и “Иерархия и таинства”. Содержание этих работ (так-же как и большинства последующих экклезиологических исследований) относится к богословской системе о. Сергия и будет рассмотрено нами в своем месте. Здесь же мы ограничимся кратким описанием этих произведений и попытаемся дать о них общее понятие, мо-

141

гущее служить путеводителем среди многообразия богословских трудов о. Сергия.

“Очерки учения о Церкви” представляют собою ряд статей, посвященных различным церковным проблемам, и составляют в своей совокупности целую книгу в 160 страниц большого формата. Они обязаны своим происхождением курсу лекций (по церковному праву), читанных о. Сергием в 1926 году студентам русского юридического факультета в Праге. Что же касается их проблематики, то она является ответом и исчерпанием тех вопросов, которые были столь остро поставлены в диалоге “У стен Херсонеса”. Что есть Церковь? Каковы отношения Церкви видимой н невидимой? В чем заключается единство Церкви — внешнее и внутреннее? Обладает ли православная Церковь внешним авторитетом догматической непогрешительности? Каково значение и роль соборов? Где проходит граница Церкви и каковы ее отношения к инославию?.. вот вопросы, исследованию коих посвящены три первых очерка.

Четвертый очерк посвящен анализу Ватиканского догмата, который в настоящее время имеет основное и решающее значение в споре о разделении Восточной и Западной Церквей. Первая часть очерка содержит историю в характеристику Ватиканского собора 1870 года. Многочисленные цитаты из воспоминаний и писем участников собора ярко рисуют ту картину потрясающего насилия над совестью, к которой свелось делопроизводство собора. Ученейший автор “Истории вселенск. соборов”, епископ Гефеле писал: “лишь в Риме стало мне ясно... что совершающееся там имеет лишь вид и имя христианства, лишь оболочку, зерно же совершенно исчезло... я думал служить католической церкви, а служил ее искажению... новый догмат лишен и библейского и традиционного основания и принес церкви неисчислимый вред” (“Путь” № 15, стр. 51). Но вскоре после этого и он, и другие члены оппозиции должны были покорно подчиниться тому, что они называли “римским деспотизмом”, или же уйти из католичества, образовав старо-католическую Церковь, “слабый успех которой явился свидетельством того, как глубоко католичество оказалось пропитано папизмом” (там же, стр. 43). Вторая часть очерка рассматривает Ватиканский догмат в свете его истории и в корне подрывает миф о том, что папская непогрешимость признавалась католической церковью во все прошедшие века. Третья часть очерка посвящена подробному богословскому анализу Ватиканского постановления, которое, “в сущности исчерпывает собою всю католическую догматику, ибо в нем устанавливается критерий церковной истины, который имеет по смыслу догмата силу и на прошлое и на будущее” (“Путь” № 16, стр. 30).

142

В заключение о. Сергий указывает на то, что католической Церкви Ватиканский догмат был не нужен. Порождение одной "ультрамонтантской”, или по нашей терминологии экклезиопапистской, или просто паписткой партии в церкви, он явился неожиданностью, навязанной сверху... по существу своему он есть последнее слово протестантизма внутри католичества, реформации, действующей, как контр-реформация... До реформации Ватиканской догмат был бы невозможен и бессмыслен: невозможен, потому что начала церковной свободы еще были живы в католической церкви; бессмыслен, потому что не было врага, отвергавшего церковную власть иерархии” (стр. 42). “Для православного мира (который не знает реформации) Ватиканский догмат есть непреодолимое препятствие к искреннему и подлинному движению к воссоединению с католичеством... Католичество стало папизмом и утверждается как таковой; напротив, Православие, хотя оно и может в должно признавать первенство римской кафедры, воздавая ей древнюю честь, ни в коем случае не может принять именно папизма, который является для него ересью в учении о Церкви” (стр. 48).

Очерк о Ватиканском догмате принадлежит к числу самых суровых в непримиримых страниц, написанных о. Сергием. Суровость эта, однако, принадлежит не ему. Ожившая в этом исследовании история католической Церкви — отцы Констанцского и Базельского соборов, возмущенные голоса Ватиканского меньшинства — по разному, но единогласно свидетельствуют против принципа папского единодержавия, углубившего и закрепившего ту пропасть, которая отделяет Католичество от других христианских исповеданий. Что же касается богословской критики Ватиканского догмата, то она в значительной степени является простым расшифрованием смысла четырех глав (канонов и анафематизмов) Ватиканского постановления, каковые и сами по себе вызывают в непредубежденном уме отрицательное отношение — как вследствие своих внутренних противоречий, так и благодаря своей исключительности и непримиримости. Учитывая это, о. Сергий в течение долгого времени воздерживался от напечатания этого этюда; но после того, как некоторые русские католики с неслыханной развязностью начали обвинять его в еретичестве, он напечатал свой очерк в №№ 8, 15 и 16 “Пути”, чтобы его обвинители смогли применить к себе слова “врачу, исцелися сам”. Это и оговорено им в примечании к очерку, в котором он, в частности, указывает, что “сама постановка вопроса вытекает не из враждебности, но, наоборот, из искреннего желания взаимного понимания и основанного на нем сближения” (“Путь” № 15, стр. 39).

Значение “Очерков учения о Церкви” далеко выходит за

143

пределы только научного экклезиологического исследования. Это есть живой голос о Церкви, живое свидетельство о ее святости, жизненности и вечности. Знание о ее прошлом сочетается здесь с церковным чувством настоящего; благодаря этому история оживает, становится современной, и церковность воспринимается не как буква несоизмеримого с вашим временем древнего благочестия, но как внутренняя правда, как норма добра и святости вашей, современной жизни. В этом смысле “Очерки” дают совершенно конкретные ответы о Церкви тем, кто — под влиянием ли исторических событий или личных соблазнов — начинает сомневаться в Православии, перестает ощущать его как живую и творческую истину, способную освящать и преображать жизнь. Пафос этих статей — в их органическом соединении предания и творчества, причем возможность и необходимость последнего в ограде Церкви обосновывается не общими философскими соображениями, а детальным анализом церковно-исторического материала (канонов), их смысла и их исторического применения, являющего вам подлинный “творческий лик Церкви” (так озаглавил о. Сергий свой доклад на VI съезде Русского Студенческого Христианского Движения в 1929 году в Клермоне).

В этом отношении “Очерки учения о Церкви” являются прекрасной школой для всех, кто служит Церкви на путях общественной или иной при-церковной работы. Ибо они укореняют современные нам проблемы в церковном сознали прошлого, освещают наши болезни и скорби правдой церковного предания и включают, благодаря этому, наши, задачи в непрерывность истории Церкви, сообщал им одновременно и ответственность церковной правды и пафос вселенского пути.

Основные положения экклезиологии в краткой и систематической форме были изложены о. Сергием в докладе, прочитанном им на I съезде православных богословов в Афинах в сентябре 1937 г. Тезисы этого доклада под заглавием “Thesen über die Kirche”, напечатаны в трудах этого съезда (Афины 1936). По своему стилю, краткости и точности эта небольшая работа должна быть поставлена и один ряд с “Ипостасью и ипостасностью” и с немецкой статьей с Премудрости Божией. Экклезиологическая доктрина получает здесь форму катехизического изложения: в 9 страницах текста о. Сергий дает формулировку основным положениям учения о Церкви, догматическое содержание коего исповедуется Православием гораздо более в фактах церковной жизни, чем в истинах церковной доктрины. Проблемы эти формулированы в следующих параграфах: Церковь как предмет веры. Церковь и церкви. Церковь, как Богочеловечест-

144

во. Принцип соборности; принцип иерархии; принцип учительства. Иерархия и таинства. Каноническая власть в Церкви. Предание. Ecclesia extra Ecclesiam. Церковь во всемирной истории. Богоматерь в Церкви.

В отличие от “Очерков” н от “Тезисов”, которые являются разработкой экклезиологической проблемы, как таковой статья “Иерархия и таинства” (“Путь” № 49) имеет своей задачей обосновать и оправдать православную концепцию церковной иерархии пред лицом протестантского и католического понимания церковности. Статья эта была написана и вошла в состав сборника The Ministry and Sacrament., изданного комиссией богословов, участвовавших в экуменическом движении, в качестве подготовительных материалов для второй всемирной конференции по вопросам “веры и церковного порядка” (каковая имела место в июле 1939 года в Эдинбурге). Этим определяется двойственный характер этой работы: с одной стороны, она преследует чисто научные цели и объективно исследует проблему возникновения, развития и укрепления власти церковной иерархии; с другой же стороны, она стремится дать церковное решение этой проблемы и показать, что библейская идея всеобщего священства (которая была выдвинута реформацией против католического клерикализма) находит себе подлинное и адекватное применение именно в начале соборной иерархии Православия в отличие как от католического легализма и папского единоначалия, так и протестантского анархизма секуляризованного пастырства. В этом смысле очерк “Иерархия и таинства” открывает собою серию экуменических статей о. Сергия, смысл которых может быть охарактеризован как зов, обращенный в протестантам, восстановить у себя подлинную церковность. Последняя понимается, однако, не феноменалистически, не как исторически сложившийся православный быт, но во всей своей мистической глубине — как богатство даров Святого Духа, — как полнота Наполняющего все во всем. А такая церковность является вечным искомым не только для отклонившегося от церковного пути протестантизма, но и для стоящего на нем Православия: это объясняет, почему экуменические статьи о. Сергия имеют столь большое значение не только для инославных, но часто являются подлинным откровением о Церкви и для православных, знающих церковный быт, но часто не вникающих в суть церковного бытия. Вся экуменическая работа является в этом смысле проповедью церковной “метанойи” — различной в разных исповеданиях по своему содержанию и объему, но одинаковой по силе своего обновляющего действия, возвра-

145

щающего христиан к той первореальностн, когда у верующих была одна душа.

Подобная установка естественно должна быть одновременно и радикальной и консервативной, п библейской и церковной, и свободной от ограниченности исторических форм и, вместе с тем, глубоко в них укорененной. Очерк “Иерархия и таинства” вполне отвечает этим требованиям, ибо если, с одной стороны, он разрушает понимание иерархии как носительницы всей полноты апостольской власти, то, с другой стороны, он обосновывает ее необходимость “тем, что составляет ее главную и нежнейшую функцию. Она состоит не в том, чтобы повелевать и карать (что есть уже вторичная и производная ее функция), но прежде всего и важнее — совершать таинства и, самое главное, Божественную Евхаристию. Иерархия есть установление, прежде всего, евхаристическое, и посколько Сам Господь установил таинство Евхаристии, постолько и иерархия включена в это ее установление, в качестве одного из ее устоев” (“Путь” № 49. стр. 33).

Сущностью церковности является, таким образом, сакраменталнзм, сердце Церкви бьется в ее таинствах, основпой проблемой экклезиологии является богословие евхаристическое. Ему о. Сергий посвятил три работы: “Св. Грааль”, “Евхаристический догмат” и “Евхаристическая жертва”.

Статья “Св. Грааль” есть “опыт догматической экзегезы Ио. XIX, 34” и может быть охарактеризована как введение в евхаристическое богословие.

“Один из воинов копьем пронзил Ему ребро, и тотчас истекла кровь и вода”. Это есть знамение, торжественно засвидетельствованное евангелистом Иоанном. В чем его смысл? Кровь есть символ души (“в крови душа животных”); вода есть символ тела: “единство крови и воды выражает поэтому полноту человечности, как соединение душевного... и вещественного начала” (“Путь” №32, стр. 7). И в этой человечности обитает дух Христов, составляя вместе с ним полноту Богочеловека Христа. Это и объясняет трудные для понимания слова евангелиста Иоанна о том, что “три суть свидетельствующие: Дух, вода и кровь, и эти три во едино суть”. Ибо состав единого естества Христова тричастен и состоит из Духа-Логоса, души-крови, и тела-воды. Свой Дух Господь предал в руки Отца (“Отче, в руки Твои предаю дух Мой”). “Живое же и воодушевленное тело Его на кресте разделилось: Свою кровь и воду Он отдал миру, а тело, лишившееся крови и воды, было погребено и затем воскресло” (там же, стр. 6). Но излившиеся из ребра вода и кровь Христовы остались в этом мире, который стал благодаря этому драго-

146

ценной чашей, содержащей в себе Христово человечество. Эта истина находит себе выражение в легендах о Св. Граале — чаще, скрывающейся от людей, но являющейся достойным (отсюда — заглавие очерка). Легенда эта принадлежит христианскому Западу, но и Восток знает проблему Св. Грааля: она находит себе место в предании, согласно которому кровь Христова омыла главу Адама, погребенную под крестом на Голгофе... “В крови и воде Христос остается с нами на земле, и этого пребывания не взяло от нее ни Воскресение, ни Вознесение во славе. Это пребывание не есть таинство, которое, при всей таинственности своей, все же всегда ведомо, будучи приурочено к определенному месту и времени; но оно есть тайна, священная, великая, божественная Тайна мира, сокровище его, святыня его, слава его, Св. Грааль” (стр. 24).

Весь мир есть Св. Грааль, ибо он принял в себя и содержит в себе честную кровь Христову и воду Его; он есть чаша крови и воды Христовых, он приобщился их в час смерти Христовой... И эта человечность Христова незримо живет в мире и внутренно преображает его к новому небу и новой земле” (стр. 25 и 26). Пребывание Христа в мире носит, таким образом, тройственный характер: оно есть общение с Ним в Духе — в дарах Пятидесятницы; оно есть телесное Его явление — в св. евхаристии; и оно есть постоянное Его пребывание в мире в Его крови и воде. Эта “сладостная и потрясающая мысль о том, что Господь всегда пребывает на земле” (стр. 39) находит себе многообразное выражение и в церковных гимнах и в естественной молитве человеческой души — в мировой поэзии. В скорби, в страдании— человек не один: духовно и телесно Христос пребывает с нами и утоляет скорбь, и омывает раны кровью и водой, излившимися из Его ребра...

Таково в кратких чертах содержание “Св. Грааля”. В исследовании этой проблемы о. Сергий подвергает тщательному анализу чин Евхаристии (в особенности отдельные моменты проскомидии и влития в уже преложенные дары неосвященной воды — теплоты), и это связывает “Св. Грааль” с собственно евхаристическим богословием, которое разработано в статьях “Евхаристический догмат” и “Евхаристическая жертва”.

“В течение всего первого 1000-летпя в истории христианской Церкви... не возникало вопроса об евхаристическом догмате, который исповедовался Церковью непосредственно и жизненно, без нарочитого объяснения и определения... Попытки выразить евхаристический догмат и его, так сказать, богословски осмыслить, появляются, как обычно в истории догматов, с появлением ересей... в западной Церкви в XI веке. Восток, вынесший

147

на себе всю тяжесть христологических споров, в евхаристическом вопросе оставался пассивен, скорее лишь оборонялся от ереси и доселе не сказал собственного слова, которое, однако, еще должно быть сказано” (“Путь” № 20, стр. 7). На Западе евхаристическое богословие получило свое выражение в доктрине транссубстанциации; “проблема сосредоточилась в ней на вопросе об изменении евхаристического вещества и чрез это овеществилась... и получила космологическую постановку, — о судьбе веществ этого мира (хлеба и вина) в связи с их таинственным преложением в тело и кровь Христовы” (стр. 9). “Это учение имеет в качестве философской предпосылки Аристотелевское различение в природе вещи субстанции и акциденции, и в связи с этим различением стоит и падает” (стр. 14). И критика этого чисто философского учения оказывается критикой соответствующей богословской доктрины, которая в данном случае “рабствует философии, воспринимая за истину одну из ее доктрин н поставляя в зависимость от нее все евхаристическое богословие, как частный случай общего соотношения между субстванцией н акциденциями” (стр. 15). В противовес этой католической доктрине (получивший свой обратный коэффициент в различных пониманиях евхаристии у протестантов) о. Сергий пытается установить основные черты православного решения этой проблемы, для чего “следует, во-первых, возвратиться к отеческому богословию... и принять его к действительному руководству — творчески раскрыть и применить для вашего времени; а, во-вторых, для этого необходимо... полное изменение самой постановки вопроса, с отрешением от католического космизма... и в разрешении ее опереться не на Метафизику Аристотеля, а на Евангелие” (стр. 21).

6-ая глава Евангелия от Иоанна содержит учение Господа о хлебе небесном, который “сходит с небес и дает жизнь миру” (стр. 24). Это учение поясняется рядом святоотеческих текстов (св. Иринея Лионского, св. Иоанна Дамаскина), в которых преложение хлеба и вина в плоть и кровь Господню, сравнивается с тем, “что хлеб через ядение, а вино через питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего” (св. Иоанн Дамаскин). Евхаристическое преложение понимается, таким образом, на основании той “естественной транссубстации”, возможностью коей связано все творение: эта возможность перехода одного мертвого вещества в другое, этот “физический коммунизм бытия” был отмечен о. Сергием уже в “Философии Хозяйства”. Но там он оставался фактом естественного порядка, здесь же на его основании строится величайшее чудо евхаристии. Ибо хлеб и вино, могущие входить в состав человеческого тела, “могут принадлежать и телу Христову, находяще-

148

муся вне и выше этого мира; этим они возводятся к метакосмическому бытию этого тела, являя собою телесность Христа на земле” (“Путь”, № 21, стр. 20). Поэтому “чудо преложения св. даров есть не физическое, но метафизическое. “Пре” (в слове μεταβολη — преложение) означает не изменение одного состояния вещества в другое в пределах физического мира, но соединение двух миров, двух областей бытия, между собой разделенных” (“Путь” № 20, стр. 6). Этим предполагается, что “Вознесение Господа на небо означает не развоплощение, но, если можно так выразиться, увековечение боговоплощения, имеющего силу на небесах и на земле... Прославленное тело Христово, исполнившее свое “восхождение”, приобрело совершенную духовность... чуждую мирового вещества или плотяности тело Господа сохраняет всю силу тела, оно есть тело, хотя лишь динамическое. Но это динамическое состояние не есть лишь одна потенциальность, как бы вследствие бессилия, но, наоборот, полное овладение телесностью (“дадеся Ми всякая власть на небеси и на земли”), которая уже не нуждается в каком-либо частном образе тела, будучи телом вообще. Оно имеет силу облекаться в телесный образ, соответствующий нуждам духа” (“Путь” № 20, стр. 38).

Евхаристический догмат связывается, таким образом, с проблематикой телесности, которую о. Сергий развивает, во-первых, в связи с евангельскими повествованиями о явлениях Христа ученикам (во время которых Он ел перед учениками) и о Вознесении (в котором тело Его было взято облаком, т. е. Славой Божией) и, во-вторых, в связи с учением ап. Павла о теле духовном и душенном и о их связи и взаимоотношениях как в этой жизни, так и в будущей. “Общее основание для евхаристического преложения заключается в том, что Господь прешел от земли, где имел земное тело, на небо, где имеет тело небесное, удерживая связь со всеми пройденными состояниями. Поэтому Ои может возвращаться и к земному состоянию своего тела, чрез преложение. Евхаристию же Он установил, находясь еще на земле, для людей земных, и для сего подает им земное тело. Но за гранью воскресения, когда земная храмина сгорит, причащение будет свершаться непосредственно от духовного тела, о чем и молимся перед святыми дарами: “подавай нам истее Тебе причащатися в невечернем дни Царствия Твоего” (“Путь” № 21), стр. 21).

Рукописная статья “Евхаристическая жертва” (140 стр.) развивает темы евхаристического богословия в связи как с основными религиозными категориями, непосредственно связанными с Евхаристией (жертвой, воспоминанием, искуплением, обо-

149

жением), так и с другими догматическими истинами (с учением о Св. Троице, о Боговоплощении, о Божией Матери). Таинство причащения, которое часто рассматривается отдельно от евхаристии, на самом деле от нее не отделимо. Причащение есть один из моментов евхаристической жертвы, самоотожествления с нею причащающегося путем ее вкушения. Поэтому заклание и вкушение, — искупление и обожение, — являются основными моментами евхаристического жертвоприношения, раз навсегда заменившего прообразовавшие его жертвы естественные (языческие) и ветхозаветные. Моментом установления ее является Тайная Вечеря, которая есть как бы проскомидия Голгофы. Всякая евхаристия есть воспоминание, — анамнезис, — не как психологическое переживание прошлого (поминки), но как онтологическое укоренение в вечном, реально присутствующем и живом во всех своих временных проявлениях. Объектом евхаристического воспоминания является при этом не одна только Голгофа, но все Боговоплощение, вся жизнь Христа — как единство Его крестного подвига. Евхаристия есть жертва земная и небесная. Первосвященство Христа изначально и вечно, ибо Сын всегда приносит Себя в жертву Отцу. И в этом смысле оно не зависит от грехопадения, с которым связаны только кровь, страдания и умилостивления. Но образ небесной евхаристии “утвержден здесь на земле: это “хлеб сей и чаша сия”. Они остаются, сохраняя свое земное естество (а не только его “виды”), как принадлежащее этому миру, его природе, и, однако, они уже не принадлежат ему, как преложившиеся, соединившиеся с Богочеловеческим естеством Христовым” (стр. 43). Последние страницы статьи говорят о связи евхаристического богословия с эсхатологией и с учением о Божией Матери. “Приложения” рассматривают с точки зрения евхаристической жертвы природу литургии преждеосвященных даров.

Итоги христологических и евхаристических исследований подведены о. Сергием в рукописном очерке “Христос в мире” (97 стр.). Основная мысль его та, что пребывание Христово в мире не ограничивается временем Его жизни на земле: “Сын Божий присутствует в мире по его сотворении и до Своего сошествия с небес и вочеловечения” (14). “Христос и по Воскресении и Вознесении остается с нами для пребывания в земном временном бытии, в нашем человеческом делании, в нашей человеческой истории, дотоле, пока не упразднится само различие между земным и небесным” (97).

Боговоплощение нельзя рассматривать как эпизод мировой истории, которого могло бы и не быть, если бы Адам не согрешил. Оно есть альфа и омега мира, сущность и целепричина бы-

150

тия и в качестве таковой не имеет ни начала, ни конца. Творец являет Себя и пребывает в Своем творении, и образ Божий, данный в первом Адаме, есть тот же образ Всечеловека и Богочеловека, который явлен и во втором Адаме — Христе... В основе миротворения и Боговоплощения лежит, таким образом, одно и то же начало, каковое есть Богочеловечество — единство человечности на небе и на земле. В Евангелии это находит себе подтверждение в родословных Христа, где “Творец включается в генеалогию человека, как последний его родоначальник, что указует на связь Бога с человеком не только по сотворению его всемогуществом Божиим, но и в его сообразности Богу” (9). Это касается не только избранного народа, связанного со Христом узами крови, но всего человечества, в котором Христос присутствует и до Своего сшествия с небес. Таким образом, проблема Христианства до Христа или христианства без Христа (проблема “святого язычества”) оказывается непосредственно связанной с истиной присутствия Христа в мире в Своем образе и разрешается в зависимости от нее. Это означает безмерное расширение границ того, что сознательно или бессознательно принадлежит Христу, Его любит и Ему служит. Так, пророческое служение Христа, конкретно ограниченное временем Его жизни “при Понтийском Пилате”, на самом деле простирается за пределы пространства и времени и имеет силу на все времена всего земного бытия” (15). Ибо заповедь проповеди и учительства, данная ученикам, скреплена обетованием пребыть с ними во все дни до скончания мира. Христос — “Слово Отчее, Мысль Божия в Боге Самом, Которая становится Божественной Жизнью и Действительностью” (24), пребывает во всяком слове человеческом, являющем собою Его образ — отблеск Его Премудрости и Славы. Этот словесный образ Христов не ограничен никакой традицией или учением, но основывается на райских повелениях, данных Адаму до грехопадения, когда ему было свойственно пророчествование, “присущее человеку по силе его сообразности Христу... по силе наличия в нем его собственного слова, которое едино во Христе и в человеке, как логос мира” (24). Знание и мышление относятся в этом смысле к пророческому служению и являются осуществлением заповеди “блаженны алчущие и жаждущие правды”.

То же расширение границ Царства Христова применимо и к служению первосвященническому. О. Сергий подвергает тщательному анализу тексты послания к Евреям о священстве по чину Мельхиседекову (священстве вечном и абсолютном в отличие от временного н относительного священства Ааронова). При этом обнаруживается, что сам Мельхиседек — как он описан в Послании (“без отца, без матери, без родословия, не имеющий

151

ни начала дней, ни конца жизни” (Евр. VIII, 3), является “ветхозаветным образом явления Христа прежде Его пришествия на землю, ранее боговоплощения” (стр. 32). После боговоплощения, страдания н вознесения Христос присутствует в мире в Евхаристии (и в других таинствах и священнодействиях, поскольку все они совершаются Им — сплою Его первосвященнического служения) н в Св. Граале. В евхаристической жертве Он есть “приносяй и приносимый” — сообразно чему мы должны различать два вида Его присутствия: таинственное — как Тайносовершителя, и реальное — в святых дарах (развитие последней мысли, выясняющей православное понимание преложения св. даров, в отличие от протестантской доктрины импанации, повторяет более подробное изложение “Евхаристической жертвы”). В “Святом Граале” о. Сергий, основываясь на выводах очерка того же наименования, по-новому раскрывает истину пребывания Христа в мире, таинственно ознаменуемого излившимися из Его ребра крови и воды, соединившихся с мировым веществом. Это есть православная теодицея — мысль, которую мы не находим в других сочинениях о. Сергия. “Творец мира разделяет с ним его земные скорби. Христос созерцает в Своем сидении одесную Отца земные страдания людей не из холодной и безучастной высоты, но с нами их разделяет сострадательной Своей любовью... Христос с нами не только в жизни, но и в смерти, с нами соумирает в Своей смерти смертей... Об этой тайне продолжающейся жизни Христа на земле сказано, что “кость Его не сокрушится”... Посему есть не одна, но две чаши Христовы. Первая есть чаша земной Его жизни и человеческого страдания, и это о ней молился Он в борении Гефсиманском, в поте как капли крови падающем на землю: “да мимо идет Меня чаша сия”... Это и есть чаша св. Грааля. И вторая чаша есть евхаристическая, творимого Его воспоминания, во всей силе совершившегося искупления, прославления и одесную Отца сидения” (стр. 72).

Присутствие Христа в мире имеет, таким образом, двоякий смысл: Он присутствует в евхаристических дарах в прославленном и небесном состоянии; и Он пребывает в мире в своем человечестве — в его судьбе, истории и страданиях. История есть длящееся воцарение Христово, которое имеет своим пределом Апокалипсис и жизнь будущего века. “Христос, разделяющий человечность каждого человека, по Его собственному свидетельству о Себе, со-страждет с этим человечеством всеми образами его страдания, и в этом заключается образ Его воцарения... И если нет границ для воцарения, то так же и для со-страдания”... (стр. 75). “Это пребывание Христа с нами на земле и ныне, “всегда, ныне и присно”, есть величайшая радость веры. Оно есть тайна, которая, однако, по воле Христовой приоткрывается

152

человеку так, как это Ему угодно, но это есть и догматическое ведение, обетование Самого Христа” (стр. 78). И мы знаем, что “Христос и по Воскресении и Вознесении остается с нами для пребывания в земном временном бытии в нашем человеческом делании, в нашей человеческой истории, дотоле, пока не упразднится самое различие между земным и небесным и весь мир не пройдет через огонь таинственного преложения” (стр. 77).

153

Разные богословские статьи.

К последней группе богословских работ о. Сергия мы относим исследования, посвященные некоторым церковным установлениям. Сюда принадлежат: апологетически-догматическая статья о почитании мощей, книга “Икона и иконопочитание” и пастырская заметка “К вопросу о дисциплине покаяния и причащения”, являющаяся критическим разбором “тезисов” проф. крот. О. Налимова о необходимости частого причащения и о независимости таинств покаяния и причащения. Эта заметка, так же как статья о почитании мощей в значительной степени связаны с условиями религиозной жизни в Советской России. Что же касается книги “Икона и иконопочитание”, то она является чрезвычайно значительным догматическим очерком, установляющим, между прочим, внутреннюю связь между христологией и софиологией. Вследствие этого она может рассматриваться как работа, подготовляющая тему “Агнца Божия”, каковой она является и по своему хронологическому месту среди остальных трудов о. Сергия.

Рукописная статья “О св. мощах” (45 стр.) вызвана тем соблазном, который возник в связи с “кощунственным внесением электрического освещения туда, куда верующие в благочестивом смирении не дерзали поднять очи.... Уже само это зрелище поругания св. мощей должно было потрясти и ужаснуть. Однако, при этом для многих оказались неожиданность и разочарование: там, где они предполагали нетленное тело, оказались лишь части тела или даже кости с явными признаками разрушения от времени”... “Мы не хотели смотреть и не смотрели, но теперь мы насильственно смотрим... и мы должны спрашивать себя и отвечать... что же такое св. мощи — в чем смысл догмата о почитании св. мощей?” (стр. 3). Ответ на этот вопрос дается в соответствии со всей практикой почитания св. мощей, погорая “стала всеобщей с самого начала существования Церкви”. Существенна святость мощей, а не их нетленность; последняя имеет место далеко не всегда: ибо физических признаков у св. мощей нет — их святость принадлежит к бытию метафизическому. Святость вообще достигается или низведением ее на

154

мир путем его освящения силою Имени Божия (в этом весь смысл культа, таинств, иконы), или же, наоборот — путем восхождения к Богу, куда относится человеческая святость (а потому и святость мощей). Последняя заключается не в развоплощении, а — наоборот, — в полном овладении своим телом, в одуховлении его, благодаря чему оно теряет спою плотяность и становится послушным орудием духа. “Дух овладевает материею своего тела с разной силой, в зависимости от его собственной силы... соответственно этому различна и сила смерти... она расторгает союз души и тела, обезличивает тело и развоплощает дух... но полного и окончательного разрыва нигде и никогда не происходит... Тело как динамический центр, как некоторая телесная энтелехия, сохраняется у всякого человека” (стр. 32). и оно именно и составляет ту индивидуальную святыню, которую мы почитаем в св. мощах.

Св. мощи суть не трупы, но тела воскресения — и в этом смысле они суть прославленная плоть — алтарь земли. Понятие мощей шире понятия священных останков, которые являются только внешним покровом мощей, знаком их физической близости к нам, той материальной формой, которой мы можем воздавать материальное поклонение. Ибо все святые имеют мощи, все они “почивают в мощах”, хотя не от всех сохранились смертные останки. Поэтому физическое почитание останков святых есть только точка пересечения духовного и телесного миров, некая касательная к той небесной реальности, которая хотя и живет на земле, но от земли не зависит. И “если мы помимо нашей воли и вопреки ей оказались вынужденными заглянуть в святую раку, то мы должны не зажмуриваться, но спокойно и твердо смотреть вокруг себя, должны сохранять самообладание, сознательность и веру, видящую невидимое в видимом” (стр. 45).

“Видеть невидимое в видимом” — в этих словах заключается ключ к пониманию всей религиозной жизни, и в частности — ко всей софиологии. Истина иконопочитания является поэтому тем церковным установлением, в котором софиология получает свое конкретнейшее, неопровержимое выражение; можно сказать, что почитание икон является практической софиологией, а софиология — иконным миропониманием. Выяснению этих истин посвящена книга “Икона и иконопочитание”, которая в общей связи мыслей о. Сергия имеет очень большое значение, почему нам и придется неоднократно к ней возвращаться в дальнейшем изложении его системы. Первая ее глава рассматривает иконопочитание в его истории. Последняя оказывается сложной и противоречивой; несмотря на длительную духовную борьбу, сопровождавшуюся большой и утонченной богословской работой,

155

Церковь установила практику иконопочитания гораздо более в качестве факта благочестивой жизни, чем истины богословской мысли. “Церковь имеет канон об иконопочитании, но она не знает общепризнанного догмата иконопочитания; она не определила догматического учения о нем, которое поэтому и не могло быть введено в орос VII вселенского собора. Ибо мудрость Церкви, движимой Духом Святым, прозорливее отдельных ее членов, а в частности и богословов иконопочитания VIII-XI веков” (стр. 43). Полемика этих последних с иконоборцами обнаруживает, что позиция иконоборчества совсем “не связана с умалением или отрицанием боговоплощения, как об этом обычно думают, смотря на нее глазами православных апологетов иконопочитания” (стр. 18). Иконоборцы исходили из положения неописуемости Бога и отрицали почитание икон, полагая, что “при православном понимании Боговоплощения Христос как Богочеловек не изобразим: Божество Его неописуемо, а человечество — если оно и описуемо, — то оно одно не дает изображения Христа” (стр. 21), и к тому же берется отделенно от Его Божества, что само по себе есть ересь. В связи с этим трудность апологетов иконопочитания заключалась в том, что, стоя на той же принципиальной почве, что и иконоборцы, они целиком принимали их основные посылки и, вследствие этого, должны были или делать из них обратные заключения, или же, оставляя их в стороне, — обосновывать иконопочитание “доказательствами вспомогательными и второстепенными и во всяком случае — не догматическими” (стр. 27). Вследствие этого богословские аргументы иконоборцев оказались непреодоленными, и вопрос остался висящим в воздухе. Практически он был разрешен мужественной борьбой и подвигом веры иконопочитателей, но в богословском отношения он остается “догматическим фактом”, еще подлежащим догматическому истолкованию и осознанию.

Вторая глава книги — “Антиномия иконы” — вводит нас в самую суть этой проблематики. В основе всего религиозного мышления лежат три антиномии, к которым неизбежно сводятся все аргументы, как иконопочитателей, так и иконоборцев. Таковыми являются:

I) Теологическая антиномия, противополагающая Бога как Абсолют (чистое “ и е” отрицательного богословия) — Богу, самооткрывающему во Св. Троице (катафатическое богословие);

II) космологическая антиномия, противополагающая Бога в Себе (имеющего всю полноту, всеблаженность, неизменяемость и вечность) — Богу в творении (любящему творимый Им мир, а потому соотносительному ему);

и в III) софиологическая антиномия, связывающая и про-

156

тивополагающая Божество в Боге (Софию нетварную) — Божеству в мире (Софии тварной).

Благодаря этому расчленению становится понятным, почему безупречная с формальной стороны логика иконоборцев приводила (и продолжает приводить — протестантизм! ) их к ереси: в своем утверждении неописуемости Божества они опирались исключительно на один тезис первой теологической антиномии, упуская из виду как то, что “антиномия не только сополагает два, при отвлеченном рассмотрении кажущиеся противоположными положения, но и установляет их актуальное тожество” (стр. 50), так и то, что проблема иконопочитания связана совсем не с первой (теологической), а с третьей (софиологической) антиномией, одновременно утверждающей и неизобразимость божественного самооткровения — поскольку оно мыслится в себе, и его изобразимость — поскольку оно мыслится в мире. Эти разъяснения позволяют поставить основные вопросы иконопочитания: “что такое икона? возможна ли икона? и как она возможна?” (стр. 61). Ответ на них мы находим в следующих главах книги: “Искусство и икона”, “Божественный Первообраз” и “Икона, ее содержание и границы”. “Бог открывается человеку не только через мысль в богомудрии и в богословии, но и через красоту — в боговедении, в искусстве” (стр. 62). Отсюда следует целая философия искусства, как узрения художником божественных первообразов мира и воплощения этих видений в формах художественной символики.

“Священные символы являются произведением и отображением божественных черт и видимыми образами неизреченных возвышенных созерцаний”. “Видимые иконы суть видимое невидимого” (Св. Дионисий псевдо-Ареопагит; цитировано на стр. 71). Онтологическим основанием иконы является, таким образом, божественный Первообраз мира, который, в свою очередь, является иконой Первообраза, сущего в Боге”. “Бог, соотносительный творению, не есть Бог Безобразный, невидимый, недоведомый и потому невообразимый, но открывающийся и имеющий Свой Образ, и этот Образ Божий и есть Первообраз творения, который начертан в последнем” (стр. 82). Поэтому человеческое изображение Христа — Его икона — есть не портрет Богочеловека, каковым Его знали Его ученики (это есть скорее область религиозной живописи), а изображение Его человечности, которая сама есть нерукотворная икона Его Божества. Эта Его человечность изобразима тем искусством, которое не только “знает и любит свои формы и краски и ими владеет, но является, вместе с тем и теургическим актом, в котором свидетельствуется в образах мира откровение сверхмирного, в образах плоти — жизнь духовная”. Поэтому иконописание есть искусство

157

церковное, в котором “все творческие задачи искусства должны быть соединены с церковным опытом” (стр. 107), внешними вехами которого является иконописный канон или подлинник. “Икона Христа (а по связи с нею и другие иконы) есть поэтому не только творение искусства с индивидуальным его характером, но и узрение церковное, с его соборной природой, в которой личность не умирает, но включается в высшее соборное многоединство Церкви... Эта принадлежность иконы Церкви раскрывается в ее освящении” (стр. 115), онтологическому анализу которого посвящена глава VI. Освящение рассматривается в ней в тесной связи с именованием иконы (надписанием ее, которое есть не что иное, как “ее посвящение Первообразу, существенное ему усвоение, а вместе и осенение им, реализация идеи, осуществление образа” (стр. 119). Здесь иконология неразрывно связывается с ономалогией, иконопочитание — с имяславием, и книга об иконах соприкасается и развивает тему “Философии имени”. Но если корни иконопочитания уходят в глубину общих проблем космологии и антропологии, то цветы и плоды этого древа непосредственно касаются евхаристического богословия и эсхатологии. Ибо присутствие Изображенного в изображении Христа в иконе — ставит проблему об отношении иконы к святым дарам; а самая возможность этого изображения воспринимается как предвосхищение того, что Христос вообразится во всей твари и Бог будет все во всем. Исследованием этих тем, переходящим в обзор разного вида икон (с точки зрения их идеологического содержания, а не художественной композиции) оканчивается эта замечательная книжка, о которой можно сказать, что она находится на скрещении всех основных путей богословской и философской мысли, поскольку темы триадологии, христологии и софиологии сплетены в ней с проблемами космологии, антропологии и гносеологии.

158

Экуменические писания.

На этом мы заканчиваем наш обзор богословских статей о. Сергия и переходим к следующей группе — его экуменическим писаниям. Они имеют своей исходной точкой участие о. Сергия в первой всемирной конференции христианских церквей по вопросам веры и церковного строя в Лозанне, в августе 1927 года. Эта конференция вместе со стокгольмским съездом “практического христианства” положила прочное основание делу сближения христиан разных исповеданий, которое, хотя и протекало по различным руслам, явило собою единое устремление и единое дело, получившее общее наименование “экуменического движения”. Практическое его крыло искало сближения христианских церквей на почве общей работы и разрабатывало преимущественно этические и социальные проблемы христианской жизни. Догматическая часть Движения поставила своей целью сближение на почве изучения вероучения и образовала особое Движение “веры и церковного строя”, занимавшееся вопросами догматики, литургики и каноники. Оба движения существовали независимо друг от друга до 1937 года, пока (на съездах в Оксфорде и Эдинбурге) было решено слить их воедино, ибо оба они преследовали одни и те же цели, хотя и на различных путях. На Стокгольмском съезде русская Церковь своих представителей не имела (если не считать проф. И. Н. Глубоковского, бывшего делегатом от Болгарии). Но на Лозаннском съезде она была представлена Митрополитом Евлогием и о. Сергием, который горячо вошел в эту работу и с того момента этого дела уже не оставлял. В течение десяти лет он участвовал в различных международных съездах и совещаниях (и в частности состоял членом “комитета по продолжению Лозаннской конференции”), сотрудничал в посвященных экуменическому Движению сборниках и журналах, разрабатывая связанные с экуменизмом вопросы — как для православных, так и для инославных читателей. В результате всей этой сложной и разнообразной работы мы имеем 39 статей: на русском (5), французском (3), немецком (6), английском (23) и эстонском (1) языках и одну значительную книгу, изданную по-французски, по-английски и по-румынски и подготовленную к печати по-немецки и по-гречески. Несмотря на то, что темы,

159

объем и задачи этих работ чрезвычайно разнообразны, мы все же можем объединить их в одну общую группу экуменических писаний: ибо все они служат одному и тому же делу — сближению и взаимному пониманию христианских исповеданий — и этот объективный момент объединяет их в одно целое. Что же касается их содержания, то они резко распадаются на две группы: первую составляют работы, посвященные проблематике экуменического движения — его природе, целям и путям; вторую — писания, раскрывающие сущность Православия для инославных, — как в порядке прямой характеристики Православной Церкви, так и исследования тех или иных богословских проблем (поставленных экуменическим Движением) с православной точки зрения.

Не имея возможности рассматривать каждую из этих статей в отдельности, мы прилагаем их общий перечень, рассмотрение которого может дать как общее понятие о затронутых в них темах, так и служить путеводной нитью их обозрения.

ПЕРЕЧЕНЬ ЭКУМЕНИЧЕСКИХ ПИСАНИЙ о. СЕРГИЯ.

I. Сущность экуменического Движения.

1. — К вопросу о Лозаннской конференции (Лозаннская конференция и энциклика папы Пия XI (Mortalium animos). Путь № 13.

2. — “У кладезя Иаковля” (Ио. IV, 23) о реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинствах; в сборнике “Христианское Воссоединение”, 1933; сокращенный английский перевод в Journal of the Fellowship of St. Alban et St. Sergius № 22. Déc. 1933.

3. — Una Sancta (основания экуменизма). Путь № 58.

4. — Ответ проф. Эренбергу о православии и протестантизме. Путь № 5.

5. — Православный Восток и Епископальная Церковь. Рукопись, стр. 32.

II. Пути экуменического Движения.

1. — Die Gottesmutter und die oecumenische Bewegung; in «Die Gottesmutter». Sondernummer der Hochkirche, herausgegeben von Fr. Heiler. Heft 6-7 1931. Muenchen.

2. — The Question of the Veneration of the Virgin

160

Mary at the Edinburgh Conference: in Sobornost. № 12. December 1937.

3. — Fr. Sergius Bulgakov on Past and Future (being notes of the paper read by Fr. Bulgakov at the Fellowsship conference; July 1938, redegit A. F. D. — B. (A. F. Dobbie—Bateman); in Sobornost № 15. September 1938.

4. — Apostolische Sukzsssion, Eucharistic und kirchliche Einheit; in «Hochkirche». Sondernummer. 8 Heft 1931. Muenchen.

5. — Ways to Church Reunion. In Sobornost № 2. June 1935.

6. — Spiritual Intercommunion. In Sobornost № 4. December 1935.

III. Раскрытие сущности Православия (для инославных).

1. — L’Orthodoxie. Paris, chez Felis Alcan, 1932, p. 271, (в серии« Les Religions «) английский перевод: The Orthodox Church. The Centenary Press, translated by E. C. Cram; edited by D. Lowrie. London. 1933, p. 224. Румынский перевод: Orthodoxie. Sibiu. Romania. 1933, p. 245, in rômaneste de Nicolai Grosu.

2. — The Old and the New: a Study in Russian Religion; in: Slavonic Review. March. 1924. франц. перевод: L’Ancien et le Nouveau (trad. L. Godbert). In: L’Ame Russe (cahiers de la Nouvelle Journee, № 8). Paris, chez Bloud et Gay. 1927.

3. — Le Ciel sur la Terre. In „Ostkirche“ — Sonderheft der «Una Saneta» 1927.

4. — One holy, catholic and apostolic Church; in Journal of the Fellowship of Al. Alban and St. Sergius. № 12. June 1931. эстонский перев.: «Uks püha, kafoliikne ja apostolik kogudus». перевод — V. Martinson. Tartu. 1935, p. p .24.

5. — The Church Universal; in Journal of the Fellowship of... № 25. September 1934.

6. —Die Wesenart der russischen Kirche; in «Internazionale Kirchliche Zeitschrift». Bern. 1930.

7. — The Ministry and the Sacrament; in «The Ministry and the Sacrament», edited by the Rev. Dunkerley. SCM. Press. London 1937. Русский текст: Иерархия и Таинства. Путь. № 49.

8. - - A Brief Statement of the Place of the Virgin

161

Mary in the Thought and Worship of the Orthodox Church in: Sobornost. № 12. December 1937.

9. — On the Sacrament of Penance in the Russian Orthodox Church; in: Journal of the Fellowship of... № 18. December 1932. Немецкий перевод: «Das Sacrament der Busse in der orthodoxen Kirche des Ostens». In : «Die heilige Sakramente», Heft 3. Sonderheft der «Einen heiligen Kirche», herausgegeben von F. Heiler. 7-9 Heft. Juli — Sept. 1935.

10. — On Prayer to the Holy Spirit in the Orthodox Church; in: Journal of the Fellowship of... № 23. March, 1934.

11. — Freedom of Thought in the Orthodox Church; in: «Sobornost» № 6. June 1936.

12. — Rechenschaftbericht des Prof. und Oberpriesters S. Bulgakov, erstattat in Oktober 1935 au S. H. den Metropoliten Eulogius; in: Orient und Occident. Märs 1936. I Heft: « Autorität und Freiheit in der russischen Kirche».

13. — L’Orthodoxie et la vie économique: «Stockholm» — Internationale und soziale kirchliche Zeitschrift, herausgegeben von Prof. A. Keller. Genf. № 3. 1931.

14. — The problem of the Church in the modern russian Theology ; in : «Theology» №№ 133 and 134. London 1931.

15. — The social Teaching in modern russian orthodox Theology. Seabury — Western Theological Seminary. Evanston. III. 1934. P. 25.

16. — Revelation; in: «Revelation», edited by J. Baillie and H. Martin. Faber and Faber. London. 1937.

IV. Разные богословские проблемы.

1. — On original Sin; in: Journal of the Fellowship of... № 7. December 1929.

2. — On primitve Christianity; in: Journal of the Fellowship of... № 20. December 1931.

3. — The Eucharist and the social problems of modern society; in: Journal of the Fellowship of… № 21. September 1933.

4. — The Incarnation and the Virgin Mary (Correspondance); in: «Sobornost». № 14. June, 1938.

162

5. – The Spirit of Prophecy; in: « Sobornost». № 19. September 1939.

6. – Hoc signo vinces (an open letter to the members of the Fellowship of SS. Alban end Sergius); in: «Sobornost» № 21. May 1940.

7. — Die christliche Anthropologie; in: «Kirche, Staat und Mensch», herausgegeben von der Forschungsabteilung des Oecumenischen Rates fuer Praktisches Christentum. Genf. 1937.

8. — Religion and art; in: «The Church of God», an anglo-russian Symposium by Members of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. SPCK. London. 1934.

9. — Sermon preached to 4 Conference; in: Journal of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius. №9. June 1930.

Экуменические воззрения о. Сергия составляют живую часть его экклезиологии и должны быть изучены более подробно.

«Лозаннская конференция была ярким и сильным выражением того неудержимого стремления всего христианского мира к единению, которое обнаруживается за последние годы, с особою силою после войны. Она была торжественной манифестацией, конечно, не единства, но, во всяком случае, стремления к нему, существующего во всем христианстве. Ее прямые догматические достижения не были существенны: разногласия были лишь констатированы, без попытки примирения. Зато положительное религиозное достижение было значительно: здесь почувствовалось по-новому и с новой силой, что весь христианский мир верит и любит Господа Иисуса Христа, духовно питается святым Евангелием и Словом Божиим с живущим в нем Духом Святым, Который дышит, где хочет... В религиозной жизни откровением может быть иногда переживание не только новых, но и уже известных истин, однако, практически забываемых и потому жизненно утрачиваемых. Таким откровением Лозаннской конференции и было соборное переживание веры во Христа и благодатное озарение от Его приближения. Чужие и далекие, разноплеменные и разноязычные в этом стали близки друг другу: нечто свершилось, и об этом духовном событии хранят ответственную память его участники” (“Лозаннская конференция и энциклика папы Пия XI Mortalium animos. Путь № 13, стр. 71 и 73). “В течение Лозаннской конференции, в особенности в начале и в конце ее, чувство общего духовного опыта, единения во Христе, достигало чрезвычайной напряженности. Для всех было ясно, что нечто произошло, поверх и помимо закрепленного в отчетах и постановлениях”. (“У кладезя Иаковля”, стр. 19).

163

Каковы же догматические предпосылки экуменизма? Как возможно это движение при наличии глубоких догматических расхождений между различными исповеданиями? Отвечая на этот вопрос, о. Сергий, первым долгом, указывает на то, что “самые явления ереси и раскола имеют место только в жизни Церкви: язычники или иноверные не являются для нас еретиками или раскольниками. Поэтому “за пределами Церкви для нас не пустое место, но простирается христианский мир, которому, во всяком случае, присуща церковность, однако, вне Церкви... Единство Церкви есть поэтому одновременно и данность и заданность, — и факт и постулат (“У кладезя Иаковля”, стр. 11). И поскольку оно есть нечто искомое и чаемое, оно предполагает соборование “не только с христианами, живущими в Церкви, но и от нее отколовшимися, и даже еще не замечающими, не осознающими отделения... Однако, спорящими являются уже не враги, но друзья, ищущие понять друг друга, и, более того, братья о Господе, хотя доселе и fratres separati. (Путь № 13, стр. 78 и 82). Экуменическое Движение и является таким соборованием, в результате которого “возникает взаимная церковная любовь, единение во Христе лиц, принадлежащих к разным исповеданиям. Эта любовь требует для себя осуществления и в практическом единении, “которое хотя и не может достигнуть полноты общения церковного, однако, ищет для него взаимного максимума в молитве, исповедании, взаимном познании и понимании. Возникают новые пути экуменического благочестия и экуменического богословия” «Una Sancta». Путь № 58, ст. 10).

Экуменическая работа имеет, таким образом, две темы или (практически) две отправные точки: общность духовной жизни, объединяющая всех без исключения христиан; и различие между ними, разделяющее их на различные церкви, конфессии и группы. И то, и другое может иметь степень, быть большим или меньшим — начиная с тех различий, которые не нарушают церковного единства, и кончая той гранью, “с прехождением которой христианства вообще уже не остается”. В междухристианских спорах этот двойственный характер отношений обычно игнорируется. “Христиане разных исповеданий остро воспринимают свои догматические разногласия, по не ощущают в такой же мере своего согласия, — первым для них совершенно поглощается второе. Определение “еретик”, относящееся лишь к определенным чертам мировоззрения, распространяется на всего человека, который всецело анафематствуется за эту частную ересь... но пора, наконец, громко сказать: не существует ереси вообще, но лишь в частности, в определенном отношении. Конечно, частная ересь представляет собою и общую болезнь, повреждающую духовную жизнь, однако, ее не убивающую... Отсюда сле-

164

дует, что в нашем отношении к еретикам или разномыслящим должно иметь значение не только то, что нас разделяет, но и то, что остается общим, несмотря на разделение” (“У кладезя Иаковля”, стр. 21 и 14). Выяснению этого положительного содержания экуменического общения посвящена статья “У кладезя Иаковля” (Ио. IV, 23) — “о реальном единстве разделенной Церкви в вере, молитве и таинстве” (напечатана в сборнике “Христианское Воссоединение; экуменическая проблема в православном сознании”. Париж 1933). Точками наибольшего согласия между христианами разных исповеданий безусловно являются: 1) общее исповедание веры, “поскольку наш символ веры Никео-Константинопольский (правда, искаженный filioque) вместе с почитаемыми и в нашей Церкви древними символами Apostolicum и Athanasianum, являются общим исповеданием всех трех основных ветвей христианства: православной, католической и протестантской” (там же, стр. 23); 2) слово Божие — Библия и Евангелие, “над которыми без различия вероисповеданий склоняется весь христианский мир”; 3) духовная жизнь, как личная мистическая связь христианина со Христом, Который “вчера и сегодня и во веки Тот же”. Указывая на эти элементы духовного единства, о. Сергий определяет, однако, и его границы. Так, соединяясь с нашими протестантскими братьями в “молитве молитв — молитве Господней”, во всех ветхозаветных молитвах и вообще во всякой внекультовой молитве, “мы не можем молитвенно призывать с ними Матерь Божию вместе со всеми святыми... поэтому в молитвенном общении с инославными надлежит блюсти меру, чтобы е могло образоваться искажение и обеднение в полноте собственной молитвенной жизни” (там же, стр. 16). Пребывая с протестантами в общении в отношении таинства духовного рождения (поскольку Православная Церковь признает инославное крещение), мы не можем не видеть ущербности всей их сакраментальной жизни, поскольку она не имеет законного священства и апостольского преемства. Это определяет вторую сторону экуменической проблематики — “тот порог, через который нужно протестантству перейти”, для того, чтобы в экуменическом общении можно было бы ставить проблему не только взаимного понимания и сближения, но подлинного церковного соединения и единства. Определяющим условием этого о. Сергий считает почитание Божией Матери и восстановление иерархии апостольского преемства. Почитание Божией Матери отнюдь не является вопросом церковного культа или личного благочестия. Ибо здесь — в догматической истине Мариологии — осуществляется сама церковность, поскольку Божия Матерь есть Царица неба и земли, Матерь рода человеческого и личное воплощение Церкви. Почитанием Божией Матери определяется и испытывается поэтому вера в

165

Церковь: “мы должны признать, что под именем христианства в настоящее время существуют две различные религии: одна — видящая в Иисусе пророка из Назарета; другая — верующая в Богочеловека Иисуса Христа, Который по своему человечеству был Сыном Марии и неотделим от Своей Матери... Поэтому является противоречием верить во Христа и не почитать Приснодеву... Правильное учение о Церкви немыслимо без Мариологии. Божия Матерь является личной возглавительницей Церкви (конечно, в совершенно ином смысле, чем Иисус Христос): Она есть вершина человечества, центр творения. Она дала Своему Сыну Его человечность, каковое принадлежит и Ей. Поэтому Она есть сама Церковь в ее тварно-человеческом лике. И Она же является Матерью всего человеческого рода, который — в лице возлюбленного ученика — был усыновлен Ей, как Церкви, Самим Господом со креста” («Die Gottesmutter und die oecumenische Bewegung», стр. 244 и 245).

Это мариологическое благовестие встретило в протестантском большинстве экуменического Движения глухое, но упорное противодействие, и отсюда та мужественная борьба за почитание Божией Матери, которую о. Сергий вел один — против всего множества, — ибо в этих его выступлениях ему почему-то не оказывали поддержки другие православные делегаты... В Лозанне, когда о. Сергий назвал имя Божией Матери, он был остановлен председателем, потому что этим он, яко бы, вышел за пределы обсуждаемого вопроса... Но это о. Сергия не остановило, и, сознавая всю трудность поставленной задачи, он “благовременно и безвременно (а, может быть, к досаде иных) говорил о почитании Божией Матери (а также и святых)”... (примеч. на стр. 16 “У кладезя Иаковля”) — благодаря чему и сдвинул, в конце концов, этот вопрос с мертвой точки. “В 1934-ом году было решено включить в программу экуменического Движения общий и, как многим казалось, безобидный вопрос об общении святых. Почитание Божией Матери, естественно, входило в содержание этого вопроса. Это, конечно, было своеобразным камуфляжем, который имел ту хорошую сторону, что вводил дополнительно и вопрос о почитании святых, хотя соединение этих двух проблем под одним заголовком было искусственно и спорно... На самой конференции проблема “общения святых” обсуждалась в специальной подсекции секции IV, посвященной “единству Церкви в жизни и культе”... обсуждение носило характер исключительной терпимости и вдохновенности... Подсекция единогласно вынесла следующую резолюцию: “при обсуждении о месте, занимаемом Божией Матерью, все согласились, что Ей должно принадлежать высокое христианское почитание. Мы считаем необходимым, чтобы вопрос этот был подвергнут дальнейшему изучению в отдельных церквах”... Од-

166

нако, в общем собрании конференции определяющий топ резолюции встретил противодействие с протестантской стороны, и, в конце концов, резолюция получила следующую ослабленную форму: “...обсуждался вопрос о том, в каком смысле надо понимать слова Лк. I, 48: “отныне ублажат Мя вси роди”. По этому поводу никакого соглашения достигнуто не было, и вопрос требует дальнейшего изучения”.

(«The question of the veneration of the Virgin Mary at the Edinburgh Conference»), стр. 28).

Мы изложили историю этой борьбы словами самого о. Сергия, носящими характер протокольной записи и только намечающими основные факты; однако, сказанного достаточно, чтобы почувствовать ту глухую стену непонимания (и нежелания понять!), переходящего порою в прямую враждебность, о которую о. Сергию приходилось настойчиво биться в продолжение 10-ти лет экуменического общения, чтобы пробить лед безразличия и поставить перед сознанием протестантского мира проблему почитания Божией Матери. Неудивительно поэтому, что в 1938-ом году о. Сергий писал о необходимости “воспитывать в себе своеобразный конфессиональный аскетизм, который состоит в том, чтобы не позволять себе мыслей и чувств, противящихся признанию христианства в инославных” (Путь № 58, стр. 11).

Второй необходимой предпосылкой церковного соединения является наличие законной иерархии. Высоко ценя принцип всеобщего священства, полагая, что состояние мирянства есть особый церковный чин, посвящение в который подается верующему в таинстве миропомазания, о. Сергий со всей силой указывает на то, что “совершение таинств и принесение евхаристической жертвы является служением совершенно недоступным мирянам. Никакое согласие людей, никакое человеческое избрание не может уполномочить на это человека. Только Божественное всемогущество Христа, врученное апостолам и продолжающееся в апостольском преемстве, способно подать эту силу... И только харисматической власти епископата принадлежит сила сохранять благодатную жизнь Церкви и возвращать на путь единства оторвавшиеся и отделившиеся группы... Поэтому для того, чтобы Господь увенчал успехом дело единения церквей, все должны гореть жаждой единого, единственного и бесспорного священства, которое бы имело силу восстановить потерянное и исправить сомнительное. А это обращает все взоры на нашу родную православную Церковь и на ее харисматический епископат, в надежде, что он “уврачует немощное и восполнит оскудевающее”. Это есть путь, которому мы должны следовать в нашем стремлении к церковному единству” («Apostolische Sukzession, Eucharistie und kirchliche Einheit», стр. 260).

167

Вопрос о законной иерархии, ясный и несомненный в своей сущности, имеет, однако, несколько измерений. С одной стороны, от него необходимо отличать проблему действенности таинств вне законной канонической организации. С другой стороны, он имеет различные оттенки и получает различные решения, в связи с тем, какие принципы лежат в основе церковного строя того или иного вероисповедания. Здесь возможно большое разнообразие: ибо в то время, как большинство протестантских церквей совершенно не имеет законной иерархии, епископальные и старокатолические церкви ею обладают, лютеранская церковь Швеции фактически сохраняет принцип апостольского преемства, — не придавая ему догматического значения, — многие протестантские церкви стремятся к его восстановлению, и т. д. Вследствие этого, проблема церковного общения не может решаться простым “да” или “нет”, но получает многообразные постановки, требующие различных и индивидуальных ответов. Теоретически это обстоятельство учитывалось о. Сергием в том смысле, что при обсуждении экуменических проблем он никогда не ограничивал своего кругозора протестантским миром (с которым ему в экуменическом Движении фактически приходилось иметь дело), но всегда помнил и о католичестве (и о древних восточных церквах), “каноническая отчужденность которых от православной Церкви установляет между ними как бы непроницаемость в их таинственной жизни... но не разделяет ее до глубины” (“У кладезя Иаковля”, стр. 28). Практически же эта проблема была со всею силой религиозной очевидности почувствована о. Сергием в его опыте церковного общения с англиканством.

В 1927-ом году двумя студенческими христианскими Движениями — английским и русским — был организовал небольшой религиозный съезд (в St. Albans’e).Результатом его было то, что православные и англикане “открыли” друг друга и впервые осознали, что различия, разделяющие обе церкви, совершенно тонут в святости и значительности того, что их соединяет. Открытие это правильнее было бы назвать “откровением”, ибо оно принадлежало к порядку мистических переживаний и заключалось не в осознании догматического или доктринального сходства, но в некоем узрении той святости, того благодатного духа, которые составляют самую интимную сущность обеих церквей. И осуществилось это не в докладах и дискуссиях, но в совместной молитве: англикане присутствовали на православной литургии, православные — на англиканской. В этой молитвенной встрече перед престолом они увидели и осознали единство таинственной жизни, одухотворяющей обе Церкви. “Православие и англиканство подобны двум родным сестрам, которые с раннего детства жили в разных, удаленных один от другого городах и совершенно поза-

168

были друг друга; но теперь они встретились, узнали друг в друге родных сестер и привязались одна к другой всей силой родственной любви”, — так говорил об этой встрече англиканский епископ Вальтер Фрир, личность которого в течение долгих лет была для православных образом явленной святости англиканской церкви (он скончался в мае 1937-го года). Радость этой церковной встречи была закреплена в создании особого содружества, принявшего имя св. Албания и преп. Сергия (The Fellowship of St. Alban and St. Sergius). “Содружество, не будучи официальным церковным учреждением, поставило себе целью взаимное понимание и сотрудничество членов англиканской и православной Церквей в общей молитве, в изучении и в работе. Основанием общей жизни содружества является божественная евхаристия. Только она создает подлинное братство. Эта евхаристическая установка является основным признаком, выделяющим его из других экуменических организаций” (брошюра: «The Fellowship of St. Alban and St. Sergius». London.

Каждый год Содружество устраивало съезды, в которых принимали участие молодые священники, богословы и студенты. Доклады читались православными и англиканскими учеными, обычно на одну и ту же тему, так, чтобы изучаемые вопросы получали двоякое освещение — с точки зрения восточной и западной богословской мысли. Ряд проблем (в особенности связанных с вероучением, богослужением и бытом обеих Церквей) прорабатывался в кружках и семинарах... Но душою съездов была православная и англиканская литургия, которая, чередуясь, совершалась каждое утро — в молитвенном присутствии всех членов съезда. Съезды обычно устраивались летом, и в течение всего года в Англии и в равных местах русского рассеяния шла молекулярная работа, благодаря которой Содружество не только росло количественно, но и вовлекало в свою работу представителей других исповеданий — лютеран, протестантов... В этом смысле, оно явилось органом литургического обновления, пробивающего себе глубокое русло во всем христианском мире. Содружество имело свой журнал (издаваемый на англ. языке). Первоначально он назывался: The Journal of the Fellowship of S. Alban and S. Sergius и имел форму литографированных тетрадей (№№1 пo 22); с 1933-го года он стал печататься типографским способом (№№ 22 — 26); а в марте 1935-го года он был переименован и получил название Sobornost (№ 1 по 21 — до мая 1940-го года).

Мы не имеем здесь возможности говорить более подробно об этом замечательном деле, ожидающем своего историка. Атмосфера церковного единства, царившая в Содружестве, делала его чем-то совершенно исключительным: благочестие Востока и Запада сливалось в нем в единственную в своем роде симфонию, которая в

169

осязательной форме выражала собою единство небесных покровителей Содружества: св. Албания, который отдал свою жизнь за то, что в языческой стране приютил преследуемого беженца — христианского пресвитера; и преп. Сергия, “который был изгнан из своей родной страны, создал себе временное жилище в Париже и во время своих странствий по Европе встретился с великим английским святым, полюбил его и вместе с ниш начал трудиться над восстановлением церковного единства” (из слова о. Сергия на Х-ом съезде в 1936-ом году).

В экуменическом отношении Содружество представляло собою совершенно особую стихию; формально оно, как будто, ставило себе те же цели, что и все экуменическое Движение, но его литургическая установка переносила всю проблематику на совершенно иные основания: принципом церковного единения было в нем не согласие вероучительных формул, но единство благодатной жизни. О. Сергий (вместе с епископом Вальтером) был в Содружестве его главным вдохновителем и неофициальным главой. Влияние его было глубоко и сильно и распространялось одинаково, как на православных, так и на англикан; ибо во всем, что не касалось совершения таинств, Содружество представляло собою единое целое, не различало православных и англикан и мыслило себя единой семьей двух святых. В 1935-ом году о. Сергий внес в Содружество предложение, которое, хотя не было осуществлено, ознаменовало собою степень достигнутого единения и поставило вехи для дальнейшего сближения. Указывая на то, что взаимная церковная любовь членов Содружества соединена у них с полным единомыслием в догматических вопросах, о. Сергий предложил им обратиться с просьбой к соответствующим церковным властям — одобрить и благословить “частичный интеркоммунион”. Таким образом, те православные и англикане, которые достигли согласия в вере и преодолели психологические трудности, могли бы причащаться от одной чаши, осуществляя таким образом полное церковное единство: “ибо мы разделены сейчас канонически, но мистически мы причащаемся от одной Чаши и становимся единым Телом и единого Кровию Господа”... (Sobornost, № 4, стр. 6). Епископское благословение частичному интеркоммуниону мыслилось о. Сергием не как простое согласие церковной власти на евхаристическое общение всего Содружества, но как сакраментальный акт православного и англиканского епископов, уполномочивающих на него отдельных лиц (священников — на его совершение, мирян — на принятие в нем участия), относительно которых необходимые условия были бы выполнены и удостоверены жизнью и работой в Содружестве. Нет надобности говорить о том, какое значение имел бы подобный интеркоммунион в деле сближения и объединения церквей: для тех, кто достиг согласия в догматиче-

170

ских вопросах, он был бы торжеством единства и церковной любви, образом реального осуществления мечты о соединении Восточного и Западного Христианства; для тех же, кто к этому единению стремится (а таковым является все экуменическое Движение!), он был бы конкретным доказательством, как того, что подобное единство возможно, так и тех условий, выполнение которых необходимо и достаточно для его осуществления. А, по существу, он был бы первым исполнительным шагом, выходом из заколдованного круга обсуждений и предположений, образом реального достижения, которое в дальнейшем должно было бы распространяться вширь, включал в себя все новые и новые присоединяющиеся к единству веры круги. Это предложение вызвало среди членов Содружества и бурный восторг и острое противодействие. Меньшинство видело в этой возможности подлинный шаг вперед; но большинство опасалось, что смелое новшество (хотя и имеющее для себя достаточные основания, но не разделенное всем церковным телом) вызовет обще-церковные трудности и создаст возможность новых расколов; эти опасения высказывались одинаково и православными, и англиканами, и, после оживленного и даже страстного обсуждения (в докладах, прениях, на страницах “Соборности”), вопрос этот был практически с программы снят. Но он пробудил богословскую мысль, которая нашла некоторый компромисс в виде “духовного интеркоммуниона”, который выразился в создании особых молитв, которые верующие другого исповедания читали во время причащения своих отделенных братьев, духовно присоединяясь таким образом к их тайнодействию. Это было Содружеством осуществлено, и о. Сергей приветствовал этот шаг, хотя непринятие его предложения не могло не огорчить его, ибо воочию показало негибкость церковного тела и отсутствие христианского дерзновения даже в таком вдохновенном и духовно-свободном организме, каким является Содружество.

Вторую группу экуменических писаний о. Сергея составляют статьи, посвященные раскрытию Православия и имеющие в виду инославных читателей. Экуменическое Движение пробудило в кругах верующих Европы и Америки глубокий и напряженный интерес к Православию. Благодаря этому, стечение последнего десятилетия возникла значительная литература, посвященная православной Церкви, ее вере, истории, богослужению и быту. Значительная часть этих исследований принадлежит иностранным ученым, но вопрос о том, “како веруеши”, неизменно сопровождал участие в экуменическом Движении всякого православного — от ученого епископа до простого студента — и требовал от него подробного и обстоятельного ответа. Трудность этой работы зак-

171

лючалась при этом в том, что простое исповедание веры и объективное описание церкви обыкновенно не достигало своей цели: для того, чтобы оно проникло в сердце и душу инославных совопросников, оно должно было быть понятным их религиозному сознанию, соизмеримо с их духовными запросами. В противном случае, Православие не столько питало их своей полнотой, сколько пугало канонической суровостью. Поэтому основной задачей являлось здесь такое изложение православной истины, которое основывалось бы на живом ощущении того, как воспринимает инославное сознание чуждые и часто непонятные ему формы православной жизни.

Среди двенадцати работ, посвященных о. Сергием этой задаче (список их см. в перечне под § III), первое место занимает его французская книга L’Orthodoxie. Несмотря на сравнительно небольшой объем (271 стр.), она является очень полным описанием того, что представляет собою Православие. Это — своеобразная краткая православная энциклопедия, широкая потребность в коей не может быть удовлетворена никакими богословскими сочинениями, посвященными почти всегда специальным вопросам. Поэтому книга эта, тотчас после своего появления, была издана и по-английски, и переведена (хотя до сих пор и не издана) и на немецкий язык. Однако, полезной она оказалась и для православных. Ибо ее строгая объективность, соединенная с любовью к Церкви, ее религиозный пафос и научная добросовестность, ее укорененность в прошлом и вместе устремленность к будущему — все это заставляет забывать православного читателя, что книга эта написана, собственно говоря, не для него (что явствует из расположения и выбора материала, неизменно учитывающих инословные — католическую и протестантскую — установки и определяющих Православие в связи с ними). Поэтому L’Orthodoxie оказалась изданной и на румынском языке и подготовлена к изданию и в Греции. Однако, основная задача относительно этой книги — издание ее по-русски (и при том в полном виде, ибо французский перевод, с которого сделаны все остальные, кроме немецкого, по соображениям издательства, сократил оригинальный текст о. Сергия на целую треть) еще не выполнена и ждет своего осуществления. Характерной особенностью этой книги является, между прочим, то, что в ней совершенно отсутствуют личные богословские мнения о. Сергия. Он выступает в ней не как мыслитель, а как “бытописатель”; и богословская ученость его служит только тому, чтобы из множества истин и фактов выделить наиболее существенные, расположить их в правильной иерархической зависимости и дать цельный образ того необъятного целого, которое называется Православием. О полноте и многообразии затронутых здесь тем некоторое понятие мо-

172

жет дать оглавление книги: Церковь; Церковное предание (и Свящ. Писание); Иерархия (и церковная непогрешимость); Единство и святость Церкви: Православная догматика: Таинства; Богоматерь и святые; Богослужение, иконы; Православная мистика; Православная этика; Церковь и государство; Церковь и экономическая жизнь: Православие и апокалиптика; Эсхатология; Православие и инославие.

Последнюю группу экуменических писаний о. Сергия составляют разнообразные статьи, имеющие в виду инославную аудиторию и посвященные различным религиозным проблемам. Некоторые из этих очерков являются записью докладов, прочитанных о. Сергеем на съездах англо-русского Содружества; другие отвечают богословским проблемам дня или написаны по ad hoc — просьбе наших инославных друзей. К таковым, между пр., относится значительная немецкая статья, Christliche Anthropologic, напечатанная в сборнике “Церковь, государство и человек”, —“русские православные этюды”, изданном экуменическим сонетом Движения “практического христианства” (Стокгольмского). Содержание этой статьи будет учтено при анализе антропологии о. Сергея.

173

Пастырские писания.

Нам остается сказать несколько слов относительно тех писаний о. Сергия, которые можно объединить под названием “пастырских”. Сюда относятся его проповеди и его поучения молодежи. Несмотря на их сравнительную многочисленность (см. Библиографию), они составляют только незначительную часть сказанного о. Сергием. Ибо он не только постоянно проповедовал в храме, но никогда не отказывал многочисленным просьбам в поучении, которые постоянно обращались к нему молодежью, главным образом, в лице Русского студенческого Христианского Движения и Содружества св. Албания и преп. Сергия. Этим же просьбам обязано и самое облечение проповедей о. Сергия в писаную форму, ибо сам он их не записывал и не издавал; но студенческое братство имени преп. Сергия (при Православном Богословском Институте), издавая свои Сергиевские Листки (которых с 1928-го года до 1939-го вышло всего 106 номеров), просило его о сотрудничестве, каковое о. Сергий и осуществил, дав “Листкам” 27 кратких (в 2-3 страницы) поучений. В 1937-ом году друзья о. Сергия просили его издать сборник его проповедей, рассеянных, как в “Листках”, так и в некоторых других повременных изданиях. Таким образом возник сборник “Радость Церковная”. Что же касается поучений молодежи, то они напечатаны, главным образом, в “Вестнике Русского Христ. Студ. Движения” и примыкают к тем религиозным призывам, с которыми о. Сергий обращался к русской молодежи в ранние годы своей деятельности. Только тогда это был зов верующего ученого, обращенный преимущественно к ищущей веры или неверующей молодежи; а теперь слова о. Сергия стали поучением православного священника и мыслителя верующим людям — для разрешения их церковной проблематики, для направления и усиления их религиозной жизни... Все это составляет, однако, только половину зафиксированных проповедей о. Сергия; вторая (большая) половина их остается в форме литографированных листков или рукописей.

Слова о. Сергия производили на его слушателей неотразимое впечатление, которое в письменной их форме значительно ослаблено. Поэтому, говоря об этих писаниях, мы будем иметь в виду

174

не столько их писаный текст, сколько то живое впечатление, которое мы многократно сами испытали. Для характеристики его мы приведем два любопытных факта, коих сами были свидетелями:

В самом начале существования Богословского Института епископ Вениамин (который тогда был его инспектором, и которого в пристрастии к о. Сергию заподозрить было нельзя) обратился ко мне при выходе из церкви — под непосредственным впечатлением от проповеди о. Сергия — со следующим вопросом: “Лев Александрович, а вы не записываете проповедей о. Сергия?”. — “Очень трудно, Владыко. Во-первых, в церкви не расположиться со столом и бумагой, а затем, когда записываешь, теряется живое впечатление; а и мне хочется слушал,, не думая ни о чем постороннем”. — “Жаль, очень жаль. А ведь, вот Иоанна Златоустого записывали, когда он проповедовал; четыре писца записывали его слова и потом, сверяя свои записи, восстановляли точный текст его речи”... Таким образом, подозрение в “ереси” не мешало еп. Вениамину видеть, в о. Сергии “Златоуста”. Другой случай еще более показателен: однажды в Великом Посту, после проповеди о. Сергия в церкви Покрова, одна дама обратилась к своему соседу с вопросом: “Скажите, кто этот священник, который так замечательно говорил? Вот бы Булгакову у него поучиться!..”. Велико же было ее изумление, когда она узнала, что столь понравившийся ей проповедник и был сам страшный “ересиарх” Булгаков.

В чем же заключалась сила слова о. Сергия? Или, вернее, какими чертами можно охарактеризовать его проповеди, если отвлечься от непосредственного влияния его личности, которая, естественно, никаким характеристикам не поддается?..

Голос Церкви есть всегда голос вечности; но звучит он во времени. И это соединение вечного и временного, небесного и земного составляет самую суть христианского благовестил: о близости Бога и человека, об их взаимной связи или, говоря словами самого о. Сергия, — не о Божестве и не о человечестве в их отделенности друг от друга, но везде и всегда — о Богочеловечестве. Проповедниками это обычно забывается, и они говорят о небе, о святости — как таковых; поэтому их слова о вечной правде скользят по сознанию греховной жизни — ее почти не задевая и не затрагивая. Таковой является отвлеченная мораль, к которой так часто сводятся изъяснения евангельских текстов — совершенно вне условий места, времени и событий, которыми волнуется церковный народ. Но религиозное отношение есть не только обращенность Бога к человеку, но и человеческая жажда Бога; а в этой последней неизбежно звучит все то индивидуальное и личное, из чего слагается жизнь данного момента; все то челове-

175

ческое, что определяется словами — hic et nunc — здесь и сейчас.

В отношении всего земного задачей проповедника является, таким образом, не вытеснение его из сферы сознания слушателей, но его возведение на более высокую ступень духовности; не замена его иными — может быть, и более высокими — мыслями, желаниями и чувствами, но их собственное очищение, просветление, преображение. Но для этого необходимо глубокое чувствование человечности и любовь к человеку — вера в то, что Божие создание неизгладимо носит на себе божественную печать, или, говоря словами поэта, что “мир земли для неба не чужой”. Это чувство и является основной характерной чертой проповедей о. Сергия. Благодаря ему, евангельские образы и события как бы выходят из рамок священного повествования и входят в нашу жизнь; они становятся близкими нам и по-новому понятными , свершаются в нашей собственной жизни. А мы сами, со всеми нашими немощами и грехами, возносимся в Ту область, где с нами беседует Сам Христос... Царствие Божие приблизилось к нам... достигло нас, — вот основная мысль, основной пафос, одухотворяющий пастырское служение о. Сергия. Утешение, а не обличение, несет он людям. “Утешайте, утешайте народ Мой”. О. Сергий любит повторять эти слова Исаии — слова столь нужные и дорогие в годы беды и скорби: ибо “обратился я и увидел всякие угнетения, какие делаются под солнцем: и вот — слезы угнетенных, а утешителя у них нет; и в руке угнетающих их — сила, а утешителя у них нет” (Еккл. IV, 1). Основными предпосылками проповеди о. Сергия являются поэтому: 1) понимание Писания и Церкви как жизни и творчества; 2) знание духовных потребностей и вопрошаний той среды, к которой он обращает свое слово. Первое есть результат всей его мировоззрительной установки, того “халкидонского” мироощущения, в котором Бог и человек, Творец и творение соединены между собою “неслиянно и неразлучно”. Второе же достигается трудом, тем конкретным каждый раз вживанием в психологию аудитории, благодаря которому слушателям о. Сергея казалось, что он подслушал их сомнения, угадал их вопрошания и дает им именно тот ответ, какого жаждала их душа. И ответ этот износится из самих глубин церковной жизни...

Понятно поэтому, почему о. Сергий считал тяжким грехом произносить проповеди без соответствующей подготовки. Одного знания или вдохновения здесь недостаточно: проповедник говорит не вообще, а обращаясь к определенным конкретным людям, и то, что он им говорит, должно быть сказано таким образом, чтобы вечная правда Божия пронизала собою их человеческую жизнь, и чтобы их душа сама затрепетала, в ответ на зов Божий...

176

Счастливое стечение обстоятельств дало нам возможность заглянутъ в ту духовную лабораторию о. Сергия, в которой отливались его поучения молодежи. Участвуя в религиозных съездах студентов, о. Сергий всегда пребывал с молодежью в самом тесном духовном общении: он жил задачами съезда, входя в переживания его участников, возводя их на степень богословской проблематики, направляя их в русло церковной мысли. В тех же случаях, когда он не мог быть на съезде с самого начала, он обыкновенно выслушивал от меня подробный доклад — не о внешних событиях съезда, а о его духовных трудностях, о психологических переживаниях, о проблематике — одним словом, обо всем том фактическом материале, который был ему необходим для того, чтобы его заключительное слово звучало ответом и разрешением именно того, чем болела душа молодежи на данном съезде.

Последней характерной чертой проповедей о. Сергия является то, что он в них никогда не “читал морали”. Проповедь его всегда насыщена догматическим содержанием, а таковое, по своей природе, есть раскрытие объективной божественной истины, которая сама по себе есть и поучение, и назидание, и вдохновение слушателя. И вся сила слова о. Сергия в том, что эта трансцендентная истина о Боге начинает звучать в душе человека как его собственная мысль, что в нем пробуждается новая жизнь, или, как об этом говорит Вл. Соловьев:

“Слово вновь в твоей душе родилось —

Рожденное под яслями давно”.

В этом уменьи зачинать в другом новую духовную жизнь, в этой готовности “быть для него в муках рождения, дондеже не вообразится в нем Христос” (Гал. IV, 1) о. Сергий подобен самому отцу философии, о котором его великий ученик говорит: “когда я слушаю этого человека, сердце мое бьется сильнее, чем у неистовствующих корибантов, и от речей его из моих глаз льются слезы... Я слушал многих хороших ораторов. Но душа моя от их слов не приходила в смятение. Но, слушая его, я начинаю думать, что жить так, как я живу, вообще не стоит... И я замечаю, что многие другие испытывают то же, что и я”... (Пир Платона ХХХII е).

Конец I-ой части

177

ПРИМЕЧАНИЕ.

Излагая философскую и богословскую систему о. Сергия, мы стремились, насколько это было возможно, пользоваться его собственными словами. Вследствие этого наше изложение часто приобретало характер мозаики цитат. Последние, однако, подобраны нами таким образом, что в своей совокупности они составляют связный текст и могут быть читаемы вне зависимости от выделяющих их кавычек и ссылок на произведения, из которых они заимствованы; там, где смысл контекста требовал внесения в цитаты дополнительных слов и предложений, последние всегда заключались нами в скобки. В ссылках мы указываем только название книги или статьи, откуда цитата взята, и страницу, на которой она находится. Место и год издания, так же как и наименование сборников или журналов, в которых напечатана данная статья, в ссылках не указаны; они могут быть легко найдены в отделе библиографии.

Для краткости и удобства ссылок мы принимаем следующие сокращения (помещенные здесь в алфавитном порядке):

А.Б.- Агнец Божий.

Г.Т.- Главы о Троичности.

Д.Ж.- Друг Жениха.

Ик.- Икона и Иконопочитание.

Л.И.- Лествица Иаковля.

Н.К.- Неопалимая Купина.

Н.А.- Невеста Агнца.

С.Н.- Свет Невечерний.

Т.Р.- Tragödie der Philosophie.

У.- Утешитель.

Ф.Х.- Философия Хозяйства.