Зависимость благовестия св. Павла от теософии Филона, утверждаемая по связи с раскрытием исторического значения эллинистически-александрийского иудейства для христианства, предвозвестником коего называют египетского теософа, бывшего яко бы и производящим прототипом для Павловой теологии. — Сущность вопроса, что если Апостол не мог знать непосредственно Филоновых воззрений, как допускают некоторые, то павлинизм есть явление позднейшей эпохи.—Необходимость Детального сличения сравниваемых систем по методу обоснования и характеру содержания. — Экзегетическая техника Филона и предположения об отношениях к ней св. Павла, не имевшего соответственного образца в раввинизме. — Неверность этой мысли, поелику у Апостола не усматривается прямого отражения методических принципов филонизма—в отсутствии в Библии малозначительных подробностей (1 Кор. IX, 9=Второз. XXV, 4) и в особом смысле каждой из них (Гал. III, 16).—Заявления о крайнем преувеличении филоновского аллегоризма в Гал. IV, 21 сл. и их ошибочность, ибо тут не argumentum ad hominem и не гомилетическое увещание, а объективная характеристика номизма на основании не рассказов, но фактов библейских, которые были аллегорическими по самой своей природе, почему сближения, не нарушая исторической реальности, созидаются на соприсущем ей принципе единства всех ступеней в божественном промышлении, между тем Филон почти совсем уничтожал историческую действительность эпизодов об Агари и Сарре, в комментировании всюду обнаруживал буквалистическую логомахию и—вопреки апостольской свободе от закона—провозглашал строгое законничество.—Для всего В. З. аллегорически-типологическое понимание св. Павла покоилось на признании последовательно и согласно осуществляющейся воли Божией в фактически бывших событиях, тогда как теософ подрывал историчность последних и отнимал у Библии прямой смысл, всецело пользуясь греческим

переводом в качестве вдохновенной замены подлинника, номистически искажал и оттеснял пророков и дозволял широкие перетолкования ради привлечения эллинских идей.—Различие приемов сопровождается диспаратностью воззрений, и в вере Авраамовой Филон видит лишь начальную и переходящую стадию интеллектуалистического созерцания, которое для практического влияния прибегает к законническому авторитету, а Апостол считает ее активною силой оправдания и жизни праведной (Гал. III, 9. 5—7. Рим. IV, 13.16.18—22) в духе христианского избавления.—Отсюда неизбежная разность и в христологической проблеме, где для предсуществующего Сына Божия благовестнику навязываются филоновские концепции идеальной или ариански-тварной прототипической человечности, но в 1 Кор. XV, 45 сл. не допускается промежуточного прообраза для земного Адама и второй удостоверяется не по причине теософического понимания Быт. I, 26, ибо это есть Христос в исторически-человеческом бытии искупительного подвига; для Него указания «с неба» и «небесный» не свидетельствуют о доинкарнационной человечности и по небесному происхождению определяют животворность Воскресшего и Превознесенного в качестве последнего родоначальника человечества, градации коего устраняются в царстве благодати (Гал. III, 28) совсем не по андрогинизму главы. — Божественная премирность Христа и выдвигаемая в генетических интерпретациях связь ее с филоновской логололией. Однако у Апостола предвечное божественное предсуществование Господа в Коп. I, 15 сл., Еф. и Филипп. II, 6 сл. ограждается историческим подвигом божественного избавления во всей своей реальности и в этом пункте безусловно согласно со всеми другими данными, потому что в 1 Кор. X, 4. VIII, 6. 2 Кор. VIII, 9 категорически проповедуется действительное домирное бытие Искупителя, в 1 Кор. XV, 24—28 не отмечается Его тварной соподчиненности вопреки Кол. I, 16—17, если везде господствует общая истина, что все направляется к Отцу чрез Сына, как подлинный «образ Божий» (2 Кор. IV, 4), открывший Себя в этом достоинстве—по воплощении—во всем Своем историческом служении и запечатлевший Свою преэкзистенциальность настолько отчетливо и неотразимо, что она коренится в самой вере христианской и почерпается в ней. У Филона эта идея и построяется и развивается иначе: предпосылки ее — онтологический дуализм, сглаживаемыйпривлечением примиряющих посредничеств платоновско-стоического типа и со слабыми чертами иудейской ангелологии; в качестве высшего выражения этих тенденций—Логос формулировался в интересах удовлетворения космологических потребностей и по реальности поглощался миром, а по божественности растворялся в идеальности разума Божия.—Поэтому у Апостола Христос, как сила, предполагает предвечную божественную персональность, которую Филон отвергает то упразднением особой личности своего ходатая, то принижением его до тварной «космичности».—Теософическое понятие об искуплении злых чрез добрых только внешне-аналогично апостольской доктрине, ибо там все сосредоточивается на отрешении от плотяности и самобытном восторжествовании добродетелей, где нет ни сверхче-

ловеческого избавления, ни божественного Искупителя, не нужных для социально-политического освобождения Израиля. — Отрицание воплощения.—У Филона метафизически-дуалистическая антропология переходит в психологически-этический дуализм, не принимаемый Апостолом, откуда контраст между ними в амартологии и по отдельным пунктам в изображении человечества в доблагодатно-естественном состоянии и в период христианского обновления, в частности об истинно-нормальной жизни. — Общий характер филонизма—в насильственной эллинизации Библии посредством искусственной экзегетической аллегористики и неизбежная бесплодность его в иудействе при совершенной независимости христианства, которое скорее отрицалось бы им, как не заимствовалось от него материально и доктринальное обоснование благовестия св. Апостола Павла.

~~~~~~~~~

ИУДЕЙСТВО рассеяния, живя в чуждой ему среде, по необходимости должно было приспособляться к окружающей действительности. Но религия проникала все бытие еврея, и она же всего более обособляла его от других народов. Поэтому и сглаживание преимущественно затрагивало теологические созерцания. Они были почти совсем неведомы языческому миру, где циркулировали совершенно превратные представления, дававшие пищу злостным издевательствам и оправдывавшие упорное недоверие инстинктивного отвращения. Иудейству нужно было рассеять эти предубеждения и раскрыть всю чистоту своих религиозных упований, а для сего требовалось осветить предмет в формах, доступных эллинскому пониманию. Способы последнего и его идеи являлись неизбежною предпосылкой подобной политики. Значит, апологетические тенденции достигались не иначе, как чрез усвоение философских методов и концепций и чрез перенесение их на всю сумму иудейских догматов. Наряду с этим заслуживает внимания и другое наблюдение. Потомки Авраамовы всегда были проникнуты непоколебимым убеждением в исключительности своего религиозного превосходства и единственной спасительности хранимых заветов. С их стороны вполне естественно желание доказать первенство и привлечь всех людей к своему исповеданию. Задача сводилась к неотразимому констатированию того, что иудейство выше язычества в религиозных стремлениях. Легко видеть, что теперь обе величины поставлялись на один общий уровень, почему аргументация заимствовалась от второй и при-

лагалась к первой, дабы результат был бесспорным для языческого мышления. Ясно, что и цели прозелитические, подогреваемые фактическими успехами, в свою очередь склоняли к усвоению инородных философских начал. Так постепенно сформировалась в эллинистическом иудействе своеобразное религиозное воззрение, достигшее особенного расцвета в Египте на берегах Нила. Александрия была всемирным рынком и служила фокусом взаимообщения для всяческих влияний, а потом сделалась и важнейшим центром умственной продуктивности увядавшего эллинизма. Здесь иудейство издавна составляло многочисленный и внушительный класс, с широкими привилегиями, и силою вещей обязывалось к участию в совместной умственной работе. Неудивительно отсюда, что именно на этой почве развилась специально иудейская религиозная теософия наилучшего образца. Проникнутая отмеченными свойствами и воплощая их до точности, она была блестящею защитой национальных верований и располагала к ним эллинский ум. ее победная рекомендация, запечатленная несокрушимою убежденностью, была тем привлекательнее, что язычник встречал привычные схемы, обогащенные новым содержанием светлых надежд и глубочайших идей откровения Божия.

В этом смысле иудейский александринизм был плодотворным фактором религиозного прогресса. Он встревожил языческую апатию холодного безразличия и открыл счастливые горизонты скептическому отчаянию, а привитием монотеизма приучил к ожиданию и восприятию дальнейших обнаружений спасительной воли Бога Израилева. Симпатия к глаголаниям пророческим была прекрасною пропедевтикой для внимания слову Сыновнему. Посему думают, будто вне палестинское иудейство было мостом для объединения его с церковью римскою уже в период распространения христианства 1). Но Филон 2), служащий для нас представителем всего эллинистического иудейства первохристианской эпохи, есть «слава александрийской школы иудейской» 3), и если последняя пре-

1) H. H. Henson, Apostolic Christianity, р. 122.

2) См. Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, S. 290.

3) Édouard Herriot, Philon le juif. Essai sur l’école juive d’Alexandrie. Paris 1898. P. VII.

дуготовляла путь для проповеди искупления 4), то это еще справедливее для ее главы. Филоновская теология служит переходом от «апокрифов» Ветхого Завета и помогает объективному постижению апостольского благовестия 5), ибо оставила на нем неизгладимые следы своего влияния 6). Дальше вытекает само собою, что они взаимно сродны, и в возвещаемом факте избавления находится осуществление теософических идей. С этой стороны Филон и христианство уравниваются на одной основе—при взаимном соотношении их, как влечения и исполнения, надежды на будущее и уверенности в настоящем 7). Александрийский иудей оказывается не только детоводителем во Христа 8), но и прямым Его предтечей, почему некоторые с тривиальною грубостью считают филонизм интродукцией или увертюрой христианского гимна благодати 9). В нем все будущее христианство 10) в его первоначальном возникновении и дальнейшем развитии церковной догматики 11). Такие мнения издавна проскальзывали в критических кружках 12) и не замедлили

4) † Franz Delitzsch, DerMessias als Versöhner (Lpzg 1886), S. 17.

5) D. C. G. L. Grossmann, Questiones Philoneae, I: De theologiae Philonis fontibus et auctoritate quaestionis primae particula prima (Lipsiae 1829), p. 3.

6) Сp. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 883=III ³, S. 562: «Schon das Neue Testament zeigt unverkennbare Spuren phonischer Weisheit». См.и Dr. Theodor Keim, Geschichte Jesu von Nazara I (Zürich 1867), S. 225.

7) Pfarrer Johann Christian Ludwig Georgii, Heber die neuesten Gegensätze in Auffassung der Alexandrinischen Religionsphilosophie, insbesondere des Jüdischen Alexandrinismus в «Zeitschrift für die historische Theologie», herausg. von Prof. Chr. Fr. Illgen IX (N. F. III, Lpzg 1839), 3, S. 47.

8) John E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles (Edinburgh 1891), p. 160. 163.

9) Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan und das Urchristenthum (Berlin 1874), S. 97. Ср. и Prof. Rudolf Steck, Der Galaterbrief nach seiner Echtheit untersucht nebst kritischen Bemerkungen zu den paulinischen Hauptbriefen (Berlin 1888), S. 237.

10) M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 150.

11) Prof. Dr. Carl Heinrich Cornill, Geschichte des Volkes Israel von den ältesten Zeiten bis zur Zerstörung Jerusalems durch die Börner (Chicago 1898), S. 264.

12) Ср. y Prof. O. Zöckler, Art. «Philo» в Real-Encyklopädie XI ² (Lpzg 1882), S. 647, и William J. Deane, The Book of Wisdom (Oxford 1881), p. 15 a.

сосредоточиться на личности св. Павла. Верный ученик Господа, он продолжал миссию своего Наставника и дал широкий простор скрытым зачаткам. Апостол исповедует александрийские теоремы гораздо решительнее Иоанна 13), и прямо либо косвенно 14) Филон влиял на него сильнее, чем большинство апокрифов 15). Теология египетского мистика будет прологом павлинизма 16) и отпечатлевается на нем со всею рельефностью 17). Между ними замечается внутренняя интимность 18), и благовестник, усвоивший язык своего александрийского ментора 19), обязан ему всеми догматическими концепциями 20) и в побочном и в глав-

13) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. LXX.

14) Cр. † Prof. H. A. Lipsius, Art. «Alexandrinische Religionsphilosophie» в Bibel-Lexicon von Dr. Daniel Schenkel I (Lpzg 1869), S. 98: «Aber die palästinensische Theologie, welcher ein Paulus seine gelehrte Bildung verdankte, stand zu der alexandrinischen gewiss schon vor Christi Geburt in einem Verhältniss der Gebens und Nehmens. Wo Paulus sich mit Philo berührt, liegt schwerlich zwar eine direckte Entlehnung, aber eine Ideenkreis vor, der zum Gemeingut beider Theologien gehörte». О раннем соприкосновении эллинизма с палестинским иудейством (к стр. 17—21) См. еще у † Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum. Vorhalle zur Geschichte des Christenthums, Regensburg 1857. 8. 740 ff.; а при допущенной «несомненности» этого положения (Dr. Paul Menzel, Dergriechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos, Halle a. S. 1889, S. 21) открывается место для той мысли, что скорее возможно и, пожалуй, более вероятно влияние литературы иудейско-александрийской на раввинско-палестинскую (Prof. Henry Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 167), куда перешла на первой, напр., ангелологическая доктрина (р. 178). С этой точки зрения не было бы прямой исторической несообразности в гипотезе косвенного воздействия со стороны филонизма и на Апостола Павла, если для сего найдутся фактические оправдания.

15) Prof. Ad. Jülicher (в отчете о книге Е. Teichmann’a Die paulinische Vorstellungen von Auferstehung und Gericht, Freiburg i. B. und Leipzig 1896, помещенном) в «Zeitschrift für praktische Theologie» XIX (Frankfurt а. M. 1897), 1, S. 94.

16) Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 5.

17) Bruno Bauer y R. Steck, Der Galaterbrief, S. 247.

18) R. Steck, Der Galaterbrief, S. 247.

19) Даже Rev. Prof. George G. Findlay допускает для Апостола Павла, яко бы «his language appears to indicate some literary contact with his elder Contemporary Philo» (см. Art. «Paul the Apostle» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, 69 b).

20) Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 225.

ном. Так, антропология и сотериология были лишь логическим итогом филоновских предпосылок 21), из них объясняются всецело и, пожалуй, не требуют для себя исторического фундамента в факте вочеловечения и крестных страданий Сына Божия.

Павлинизм бесследно растворяется в эллинистическом иудействе и будет просто оригинальною его трансформацией. Самые крайние гипотезы этого сорта поныне находят энергических защитников 22), и даже умеренные из них допускают несомненное соприсутствие эллинистических элементов в апостольском «Евангелии» 23). Но тогда нужно утвердить историческую связь кредитора с заимодавцем, чтобы допустить бесспорность одолжения. В этом и первое затруднение для критики, которая однако же ничуть не смущается и пускает в ход все средства виртуозной изобретательности.

Филон (родившийся около 20—10 г. до Р. Хр.) был старшим современником св. Павла 24), и литературные труды александрийского философа едва ли приобрели широкую известность к моменту начала миссионерской деятельности и до издания посланий Апостола 25). При тогдашних условиях книжный обмен не был столь легким, и быстрое распространение сочинений не согласуется с фактическими возможностями. Критика, по-видимому, попадает в безвыходное положение, вынуждающее к самоотречению. Капитуляция тем неизбежнее, что сами авторы генетической школы обостряют вопрос слишком резкою постановкой. Они не довольствуются общими аналогиями и пытаются обосновать мысль о непосредственном соотношении, поелику иначе все сходство объяснится из характера и духовной атмосферы данного периода 26),

21) Prof. Dr. А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), S. 155.

22) (Prof.) Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums (Freiburg i. B. 1892), S. 18.

23) Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 34.

24) См. и у E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 833 — III ³, S. 490.

25) См. и Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 232.

26) См. иR. Steck, Der Galaterbrief, S. 237. См. еще ниже к прим. 1282—1283 и ср. к прим. 131 (на стр. 58).

а в таком случае идея обязательства устраняется сама собою. Более трезвые наблюдатели весьма колеблются по рассматриваемому пункту и требуют наглядных иллюстраций 27). Необходимо допустить и аргументировать прямую литературную зависимость, которая и действительно провозглашается в интересах теории 28). Дальше будет следовать, что «писания Филона были, вероятно, знакомы Апостолу» 29),— и этим очищается почва для генетических экспериментов. Вся задача теперь в отыскании удобного времени для подобных занятий в жизни Павловой. ее раннейшие стадии до обращения не открывают ни малейших отклонений зилотической ревности, которую опять же опасно ослабляют вторжением либеральных веяний, не нарушая естественного течения фарисейского возмужания и не противореча категорическим свидетельствам благовестника. Его молодость была целиком захвачена номизмом, и раввинистическое усердие исключало всякие посторонние влияния, как в нем именно и вся тайна возрождения. Поэтому догадываются, будто чтением и изучением филоновских трактатов Апостол занимался в эпоху пребывания своего в странах Сирии и Киликии (Гал. I, 21) после удаления в Аравию 30). Другие привлекают участие александрийца Аполлоса, наделившего своего просветителя сокровищами иудейской мудрости Египта 31).

27) См. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen С. Weizsäcker gewidmet, S. 258.

28) R. Steck, Der Galaterbrief, S. 238.

29) Rev. W. J. Conybeare and Rev. J. S. Howson, The Life and Epistles of St. Paul I (New York 1893), p. 36: «Philo was an old man when St. Paul was in his maturity: his writings were probably known to the Apostle».

30) Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus (Freiburg i. Б. und Leipzig 1895), S. 98 Anm.

31) W. Sanday, Inspiration, p. 280: «It is hard to think that any of the Apostles had read Philo (cp. на стр. 35 к прим. 38 и еще к прим. 1290); it more possible that words and phrases or even particular applications of the Old Testament due to Philo may have reached them through such agencies as that of Apollos». Ср. † Prof. Johannes Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888 (и по отдельному оттиску начала книги в лиценциатской диссертации Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugnis ibid. 1886), S. 59: «speciell mit dem alexandrinischen Hellenismus war er (Paulus) nicht nur durch seine Gemeinschaft mit dem ἀνὴρ λόγιος aus Alexandrien (Apollos) und durch seinen steten Gebrauch der Septuaginta, sondern

Посему «нельзя отрицать возможности, что в десятилетие между 50-м и 60-м гг. по Р. Хр., когда—по принятому воззрению—возникли главные послания, некоторые филоновские идеи и сочинения оказались доступными Апостолу» 32), который и воспользовался ими непосредственно 33).

Но уже с первого взгляда заметна роковая шаткость всех этих интерпретаций. Не говорим о том, что сирийско-киликийское служение совпадает с процессом литературного творчества александрийского теософа, произведения: коего едва ли с такою быстротой простирались далеко за пределы египетских кружков. Для нас гораздо существеннее, что внутреннее настроение св. Павла всего менее: располагало его к позаимствованиям из запасов человеческой изощренности. Что бы мы ни думали о спасительном переломе фарисейского самоуслаждения,—всегда будет бесспорным, что этот кризис завершился полным обновлением личности. В ней как бы исчезло все старое, и дух благодати приковывает внимание до бесчувствия ко всему окружающему. По своем крещении Савл не ищет помощи «знаменитейших» авторитетов и бежит в Аравию, чтобы замкнуться в себе. Мало того:—он не спешит в Иерусалим к «прежним», хотя и для него они были «столпами» Церкви и первейшими выразителями воли Христа, Которым помилован гонитель. Доселе его благовествование несть по человеку (Гал. I, 11). Равно немыслимо обратное и потом, ибо трудно отыскать удовлетворительный мотив для изменения прежнего тона. Ссылаются на предполагаемую

ohne Zweifel auch durch seine Kenntnis der alexandrinischen Apokryphen, besonders der Sap. Sal. in Berührung getreten», † Prof. Dr. Wilibald Grimm, Über die Stelle Philipp. 2, 6—11 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI (1873), 1, S. 52. Ha соприкосновения св. Павла с Аполлосом указывает и Anathon Aall (DerLogos II, Lpzg 1899, S. 16—18) для подтверждения мысли о вероятности знакомства Апостола с филонизмом. См. еще и выше в кн. I-й на стр. 610, 469.

32) R. Steck, Der Galaterbrief, S. 248.

33) † Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums. Ein Beitrag zu seiner Auslegung, Geschichte und Kritik. Berlin 1882. S. 90. «Ясные отношения к Филону» со стороны Апостола Павла(—по особым побуждениям—)допускаются и у Liz. d. theol. Philipp Friedrich Keerl, Die Apokryphenfrage mit Berücksichtigung der darauf bezüglichen Schriften Dr. Stier’s und Dr. Gengstenberg’s aufs Neue beleuchtet. Mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament. Leipzig 1855. S. 299. 339.

миссионерскую деятельность среди язычников до эпохи великих путешествий 34). Но, во-первых, это совсем не аксиома, а затем ею вовсе не вызывалась подобная метаморфоза. Сам огласитель горьким опытом неизгладимо мучительных воспоминаний убедился, что человеческая энергия скорее разрешается гибельными результатами и бывает плодотворною не ранее высшего освящения. Тут было бы крайнею аномалией пользоваться средствами, не соответствующими цели, и устранять единственно пригодное, испытанное лично с такою благотворностью. Если там все было в благодати спасения, то и здесь мы должны ожидать всецелого сосредоточения на ней. И нам известно, что за эти четырнадцать лет церкви иудейские слышали лишь о горячей преданности бывшего зилота гонимой вере и прославляли за него Бога (Гал. I, 23—24), усматривая в его проповеди равноценное засвидетельствование истины Христовой.

По всему очевидно, что анализируемая возможность почти прямо невозможна. И трудность усугубляется тем, что миссионерская проповедь уже предполагает выработанное и продуманное убеждение, а для соучастия в этом филонизма пока нет места. Но в таком случае подрывается в самой основе и влияние Аполлоса 35). С ним св. Павел встре-

34) † Prof. Carl Weizsäecker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. B. ²1892), S. 82.

35) Об Аполлосе См. у the Rev. Arthur Wright, Apollos: А Study in Pre-Pauline Christianity в «The Expository Times» IX, 1 (Edinburgh: October, 1897), p. 8—12, но автор этой статейки занимается больше разбором гипотезы Prof. Fr. Blass’a(Acta Apostolorum sive Lucae ad Theophilum liber alter, Göttingen 1895, p. 201), частью принимаемой и G. Salmon'ом (Blass’s Commentar y on the Acts в журнале «Hermathena», издаваемом у Members of Trinity College, Dublin; № XXI, Dublin 1895, p. 234), будто Александриец потому и знал только крещение Иоанново» (Деян. ХVIII, 26), что христианские «начатки путей Господних» ему были известны не из устного оглашения, а лишь из письменного документа, где не говорилось о крещении христианском,—в роде Евангелия Марка (неполного—без XVI. 9—20) или Луки. Опровергая эту теорию (ср. и в Notes of Recent Exposition в «The Expository Times», March, 1895, p. 243), A. Wright защищает противоположный тезис, что, крещенный самим Иоанном Предтечей, Аполлос потом был просвещен в Александрии христианским проповедником, прибывшим из Иерусалима. Значительно богаче данными для характеристики интересующего нас лица почтенный труд (late Very Rev.) E. Н. Plumptre. The Writings of Apollos. An Attempt to fix the Authorship of the Wisdom of Solomon and the Epistle to the Hebrews в

тился довольно поздно, чуть не к исходу своего благовестнического служения до иерусалимского ареста. В прошлом мы имеем два путешествия, «апостольский собор», «столкновение» с Петром в Антиохии и не менее трех посланий, из коих Галатийское не без права почитается наиболее типическим для пониманий личных особенностей благовестия писателя. Его воззрения получили резкую отчетливость, не дозволявшую радикальных преобразований. Отсюда сомнительно воздействие Аполлоса и для будущего. Теоретический Вывод подтверждается фактически с достаточною неотразимостью. Коринфское пребывание ученика (и крестника?) Акилы и Прискиллы было не совсем благополучно и сопровождалось возникновением специальной партии с наклоном к раскольническому выделению (1 Кор. 1,12. III, 4). Сам Аполлос не был виновен в этом (сp. 1 Кор. XVI, 12) не менее Павла, но для нас интересно выяснить причины предпочтения его пред учителем среди ахейцев. В этом отношении важны следующие наблюдения. В первый свой визит к Коринфянам Апостол не достиг блестящих успехов между иудеями: сначала его проповедь замыкалась узкими рамками и потом простиралась больше на прозелитов и эллинов (Деян. XVIII, 4—6). Наоборот, подвиги Аполлоса увенчались решительными победами, если и не привлекли многих поклонников (ХVIII, 27). И замечательнее всего то, что оба защищали одинаковый тезис, что «Иисус есть Христос» (XVIII, 5 и 28), — только у первого он повел к противлениям и хулениям с непримиримым разрывом, а второй сильно опровергал оппонентов и всенародно торжествовал над ними. Разгадка этой тайны кроется в свойствах самой задачи. Мессианство голгофского Страдальца нужно было утверждать писанным библейским словом, где иудейская ортодоксия усматривала в своем избавителе лишь ослепительное сияние славного героя-триумфатора. Предубежденному взору это представлялось несовместимым,—и требовалось тонкое искусство опытной диалектики, чтобы принудит человека видеть то, чего он не хочет. Апостол

«The Expositor» 1875, V (May), р. 329—348; VI (June), р. 409—435, однако многие подробности получают здесь тенденциозное освещение, поелику все направляется к ограждению той идеи, яко бы Аполлос был писателем книги Премудрости Соломоновой и послания к Евреям.

же ограничивался свидетельством (ΧVΙΙΙ, 5) и истолкованием события, которое представлялось иудеям специально-зазорным,—и естественно, что они приобретали наружную законность для гибельного злословия и упорства. Но Аполлос был муж красноречивый и сведущий в Писаниях (ΧVΙΙΙ, 24). Известная изобретательность александрийской экзегетики оказала ему прекрасную услугу, и он легко преодолевал все затруднения как в полемике, так и в апологетике. И обличение, и обоснование у него были равно несокрушимы. В результате получалось, что Аполлос превзошел Павла 36), и христианские новички из влиятельных членов просвещенного прозелитизма достоинство истины соподчинили эффекту ее аргументации. Отсюда и особое партийное направление в Коринфе с окраской философского превозношения. Но отразилось ли это хоть в слабой степени на симпатиях Апостола? Надежды в этом смысле терпят абсолютное разочарование, и благовестник категорически осуждает самочинную мудрость: в прошлом для нее роковой приговор «погублю» и «отвергну», в настоящем и будущем страшная опасность, да не испразднится ею крест Христов, почему и проповедь благодати не в убедительных словах, а исключительно в явлении духа и силы (1 Кор. I, 17 сл.). Такое настроение принципиально и навсегда избавляло св. Павла от теософических обольщений александринизма и не давало Аполлосу опоры для филонических воздействий 37).

Так закрываются все пути для проникновения филоновских концепций в сферу умственно-религиозных созерцаний эллинского миссионера, и здесь непосредственное соприкосновение исторически невероятно. Итог этот своею неоспоримостью покоряет всякую рассудительную мысль, и его принимают авторы самых различных оттенков. Утверждают,

36) Речь идет, конечно, лишь о внешних свойствах аргументации и ее приспособленности, а потому сказано несколько много и у Е. Н. Plumptre (в «The Expositor» 1875, V, р. 342), будто способ проповеди был выше у Аполлоса, чем у Апостола Павла.

37) Нет оснований соглашаться с догадкой Carl Holsten'а(Das Evangelium des Paulus I, Berlin 1880, S. 371), принимаемою и y Dr. Ignaz Rohr's. Paulus und die Gemeinde von Korinth, auf Grund der beiden Korintherbriefe в «Biblische Studien», herausg. von Prof. Dr. O. Bardenhewer IV (Freiburg im Breisgau 1899), 4, S. 41,₁, будто в 1 Кор. (XII, 8) Аполлосу усвояется λόγος σοφίας, а самому св. Павлу λόγος γνώσεως.

что никто из новозаветных писателей не читал сочинений Филона, хотя из него многое объясняется 38), а для св. Павла это почти недоказуемо 39) по фактической невозможности 40). У критики отнимается всякое оправдание. Тем не менее это не есть еще окончательное поражение, и сама она охотно соглашается с формулированным тезисом, поелику у нее не все ресурсы исчерпаны и генетические намерения обеспечены вполне достаточно. Для освещения вопроса довольно будет и краткой цитаты. В ней говорится: «если — предположительно—жизнь Филона завершилась около времени между 50—60 гг. по Р. Хр., то для распространения его идей и трудов по всему иудейско-греческому миру потребен известный период, а характер и способ пользования ими в Новом Завете скорее свидетельствует, что тогда они уже издавна действовали и проникли в умы. Поэтому отмененный факт станет понятным лишь в том случае, коль скоро не только писания Иоанна, послания к Евреям и позднейшие Павловы, но и главные павлинистические документы будут комментироваться в качестве памятников эпохи, которая очень изрядно удалена от исторического Павла» 41). Это значит, что—по отсутствию прямых связей с Филоном у Апостола языков—вся литература последнего должна быть неподлинною во всем своем объеме. Заключение—логически неизбежное, и оно находит не мало резких сторонников в лице Bruno Bauer’a, Rudolfa Steck’a, Carl’a Hesedamm’a. И голландская школа по завету отца независимой теологии 42) Схолтена (Schölten) со всею дерзо-

38) Prof. С. F. G. Heinrici (в отчете о 1-м томе издания филоновских сочинений Cohn’ом и Wendland’ом) в «Theologische Literaturzeitung» 1897, 8, Sp. 214. Ср. на стр. 30,₃₁.

39) Prof. Otto Pfleiderer. Das UrChristenthum, seine Schriften und Lehren (Berlin 1887), S. 158; Der Paulinismus (Lpzg 21890), S. 27.

40) Сp. ed. Grafe в Theologische Abhandlungen C. Weizsäcker gewidmet, S. 258: «Das Verhältniss der paulinischen Literatur zu Philo bedarf noch einer erneuten gründlichen Untersuchung». A. Eddersheim) в свою очередь утверждает (Art. «Philo» в A Dictionary of Christian Biography, Literature, Sects and Doctrines ed. by William Smith and Henry Wace IV, London 1887, p, 364 а), что и Филон ничего не знал о деле и писаниях св. Апостола Павла.

41) R. Steck, Der Galaterbrief, S. 248.

42) Так его называет и E. Petavel-Olliff, Le problème de l’immortalité I (Paris 1891), p. 40. См. я y С. V. van Been, Art. «Hoffstede de Groot» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VIII ³ (Lpzg 1900), S. 248.

стью применила этот принцип. Основным возражением против послания к Евреям служит его (преувеличенный) филонический колорит 43). Однако и в других новозаветных книгах эллинистический элемент яко бы неоспорим 44), а потому Голландцы осмеливаются совсем устранить самое бытие первохристианства. Для них «Христос и Павел суть творения II-го века; история христианства начинается при повороте первого столетия ко второму, когда на почве мессианских исканий в погречившемся иудействе вырастает это своеобразное явление. Данный век произвел «Иисуса Христа» точно так же, как позднейшие греческие религиозные философы создавали своих спасителей (напр., Аполлония); маркионовская церковь породила «Павла», а в слагавшейся кафолической он отлился в отчетливую фигуру» 45). Успех апологетики оказывается призрачным и обращается в прямую гибель для ее целей. Она необходимо вынуждается к сдержанности в исторической аргументации, дабы не навлечь горшей опасности и не утратить последнего достояния. Такая победа была бы по истине непоправимым поражением, ибо чрез это для генетических сближений очищается все поле—без ограничения пространством и временем. При освобождении от фактических препон и исторических критериев неудивительно услышать, будто «в писаниях Павла и Апостола Иоанна и в послании к

43) См., напр., О. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. ²339; The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity (London 1385), p. 207. Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 359—360. Anathon Aall, Der Logos II, S. 35-46. 53.

44) (Prof.) Dr. Wilh. Schmidl, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums (Berlin 1891), S. 88.

45) См. y Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I ², S. 49 Anm.; «An Bruno Bauer und Havet anknüpfend gieht es in Holland zur Zeit bereits eine Schule, welche das UrChristenthum aus der Welt zu schaffen versucht: Christus und Paulus sind Schöpfungen des 2. Jahrhunderts; die Geschichte des Christenthums beginnt bei der Wende des ersten Jahrhunderts zum zweiten—eine eigeuthümliche Erscheinung auf dem Boden des messiassüchtigen gräcisirten Judenthums. Dieses Judenthum hat «Jesus Christus» ebenso geschaffen, wie die späteren griechischen Religionsphilosophen sich ihre Heilande (z. B. den Apollonius) geschaffen haben; die marcionitische Kirche hat den «Paulus» erzeugt, und die werdende katholische Kirche hat ihn fertig gemacht; s. die zahlreichen Abhandlungen von Loman, die Verisimilia von Pierson und Naber (1886) und das anonyme Werk eines Engländers «Antiqua mater» (1887)».

Евреям гораздо больше вдохновения от иудео-александринизма, чем от Духа Святого», по отношению к теологии и даже к самой религии христианской 46). Новый элемент для формирования христианства заимствован от Филона 47), и он есть первый из отцов Церкви 48) и глава их 49).

Мы видим, что все дело ускользает от исторического контроля и при этой постановке получает особенную остроту. Вопрос теперь касается не частностей, а затрагивает достоинство всего новозаветного канона с покушением на его фактический фундамент в совершении искупления воплотившимся Сыном Божиим. Интересы реальной герменевтики сливаются с догматическими и освящаются ими по своему глубочайшему жизненному значению. Этим предначертывается задача тщательного рассмотрения отмечаемых пунктов во всех подробностях.

Естественное средство для разрешения этой проблемы заключается, конечно, в детальном стечении, а его ход определяется сущностью самой системы Филона. «Типичный еврей-эллинист и типичный александрийский эклектик» 50), он стремился объединить ветхозаветное богословие с понятиями греческих мыслителей 51) чрез перенесение их в свою сферу 52). Но само собою разумеется, что все это предпринималось во славу веры Израилевой и ради ограждения и пропаганды ее идеалов среди образованного язычества. Опорою и мерилом всех теософических порывов

46) H. Bois, Essai sur les origines de la philosophie judéo-alexandrine, p. 1. 2.

47) E. Havet, Le Christianisme et ses origines III (Paris 1878), p. 387: «Nous trouvons dans ces livres (de Philon) un nouvel élément, et un élément considérable, de la formation du Christianisme».

48) E. Havet ibid. II (Paris 1872), p. 247: «...on ne veut pas reconnaitre non plus dans Philon un Père de l’Église, et c’est cependant le titre que la véritable histoire doit lui donner». III, p. 388; IV, p. 398: «Philon le Juif est le premier des Pères de l’Église».

49) E. Havet ibid. III, p. 415: «Philon... est bien le chef des Pères chrétiens».

50) Кн. C. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 98 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (книга V-я за 1897 г.), стр. 837.

51) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 184.

52) †Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen. III. Geschichte des Begriffs der Parusie. Halle 1873. S. 147.

оставались библейские книги, содержание которых раскрывалось научными приемами греческого ума и сравнивалось с его лучшими продуктами многовекового напряжения. Слово Божие сближалось с речью человеческой и—по своему превосходству — обнимало ее всецело, будучи высшим и совершеннейшим развитием. Этим неотвратимо констатировалось их материальное сродство с обязательством вывести логически одно из другого. Если же базисом филонизма была Библия, то прежде всего требовалось придать ей греческий облик и отыскать в ней эллинскую премудрость. В свою очередь последняя подкреплялась этим в своем авторитете и вынуждала к библейскому оправданию. Со всех сторон Филон направлялся к экзетическому методу построения, а его свойства условливались качествами предмета. В нем сразу бросалось в глаза радикальное отличие библейского созерцания от философских концепций. Запас понятий, их содержание, внешняя формулировка и литературное воплощение — все это проникнуто было особым духом неподражаемого сочетания возвышенности и реализма, разобщенности от мира и человеческой приспособительности. Материальное несходство проглядывало всюду и затрудняло всякие сопоставления с эллинизмом, между тем в них то и кроется самый нерв филоновских тенденций. они спасались не иначе, как при убеждении, что в Библии многое говорится не собственно и ее нельзя толковать буквально, а—напротив—должно изъяснять применительно к греческим идеям. Смысл непосредственный устранялся в наибольшей части и претворялся в простую образность педагогической аккомодативности. Отсюда в сочинениях Филона безгранично царит сплошная аллегория со всеми тонкими изворотами и с упразднением почти всей истории. В этом была внутренняя необходимость взятой задачи, которая осуществлялась только аллегорическим способом 53). По этой причине он и является строго выработанным и обоснованным в своем закономерном употреблении, поелику им

53) О происхождении и характере александрийского аллегоризма См., напр., Е. Schürer, Geschichte des jüdischenVolkes II ², S. 871 — 872=III ³, S. 549; ср. и y † проф. Д. В. Гусева, Чтения по Патрологии; выпуск первый; введение в Патрологию и век мужей апостольских (Казань 1896), стр. 94 (и в «Православном Собеседнике» 1895 г., № 5, стр. 63—64).

обеспечивалось все действие. В продолжительном опыте взаимных примирений иудейство постепенно прокладывало удобные пути и выдвигало пригодные приемы эллинистически-библейской интерпретации. Филон воспользовался добытыми запасами и изощрил их до тонкости и точности непогрешимого масштаба, почему у него не редко упоминается о правилах аллегории 54).

Ясно, что в его религиозной философии последняя была одушевляющим фактором и обладала всею полнотой законченной возмужалости. И если мы замечаем у других аналогичные факты,—у нас невольно зарождается догадка о о подражании. Она тем несомненнее, когда у современного автора нет такой принципиальной вынужденности по его намерениям, и все исчерпывается достоинством случайного подспорья. Преувеличение не должно идти в счет, потому что бессистемное копирование всегда сопровождается крайностями извращения и утрировки. Но, будто бы, таково именно и было отношение Филона и св. Павла, поелику второй аллегоризирует спорадически и не обнаруживает регулированной нормативности. Думают, что этим громко свидетельствуется его фактическая зависимость, которая поддерживается и всеми прочими соображениями. Правда, Апостол воспитался в раввинской школе, а в ней аллегоризм процветал издавна 55) и часто достигал изумительной виртуозности. Иногда категорически говорилось, что толкующий буквально есть лжец 56). Не должно только забывать, что ближайшим источником и критерием подобного понимания слу-

54) См. ниже в прим. 351 и 352, а систематический свод этих правил дан и у С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 168ff.

55) См. y Dr. Johann Christian Carl Döpke, Hermeneutik der neutestamentlicher Schriftsteller I (Lpzg 1829), S. 123.

56) См. y J. Chr. C. Döpke ibid. 1, S. 92. и S. Schechter, Some Aspects of Rabbinic Theology в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23 (April, 1894), p. 426 not. Разумеется суждение p. Элиэзера по поводу Исх. XXIV, 11, о чем Emanuel Deutsch по Kidd. 49 a передает (Literary Remains p. 327) в следующем виде: «Whosoever translates [as Meturgeman) a verse in its closely exact form [without proper regard to its real meaning] is a liar, and whoever adds to it is impious and a blasphemer; e. g. the literal rendering into Chaldee of the verse «They saw the God of Israel» (Ex. XXIV. 10) is as wrong a translation as «They saw the angel of God»; the proper rendering being «They saw the glory of the God of

жила сама жизнь. Будучи отражением прогрессивного возрастания народа избранного, неуклонно подвигавшегося к обязательному получению Царства Божия, эта жизнь не могла не запечатлевать в себе откровенные истины и являлась для них фактическим комментарием. В этом смысле все сложившиеся начала религиозного сознания и благочестивой практики заранее почитались библейскими, хотя бы они не совсем совпадали между собою. Естественно, что тогда даже разные интерпретации провозглашались одинаково ценными 57), раз они держались на твердом обычае, укоренившемся в действительности. Выходит, что раввинско-палестинская аллегория собственно закрепляла наличное и всего менее была орудием расширения и развития религиозных иудейских воззрений. Во всяком случае это всегда было лишь побочным применением ее главной роли при новшествах, утвердившихся прежде и помимо экзегетической аргументации, которая сообщала им теологическую солидность. Все такие качества составляют резкое отрицание самого существа экзегетики Филона, и если он не мало содержания почерпал из фарисейской галахи 58) и палестинских агад, то едва ли заимствовал из них свой метод 59), потому что последний,

Israel»». См. также у А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 206,₁ и у о. M. П. Фивейского I, стр. 261,₁. В Тосефте Мегилла 4,39 (по переводу Н. А. Переферковича, Талмуд II, стр. 409) читается: «р. Иуда говорит: тот, кто переводит стих так, как он есть, лжец, а тот, кто прибавляет, богохульник».

57) Die Lehren des Talmud dargestellt von Dr. Ferdinand Weber, nach des Verfassers Tode herausgeg. von Fr. Delitzsch und G. Schnedermann (Lpzg 1880), S. 87= zw. verbesserte Anfl. (Lpzg 1897) von G. Schnedermann: Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, S. 90.

58) Это констатирует и E. Schürer (Geschichte des jüdischen Volkes II ². S. 850. 869= III ³, S. 516. 546), прибавляя, что Филон не имел школьного знания палестинской галахи, проникновение которой допускает С. Siegfried (Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 145) и преувеличенно защищает Dr. Bernhard Bitter (Philo und die Halacha, S. VII), хотя последний иногда не безуспешно разыскивает у теософа устные раввинские предания (S. 14 ff.). Ср. выше на стр. 17 к прим. 99.

53) Это против W. Sanday, Inspiration, р 280, а частью и против С. Siegfried, Philo von Alexandria S. 165; Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes—Evangeliums, S. 37. О независимости филоновского аллегоризма от мидрашического См. и у † проф. И. Н. Корсунского, Иудейское толкование Ветхого Завета (Москва 1882), стр. 220—221.

будучи аналогичным раввинско-мидрашическому 60), был у него средством для образования собственной и оригинальной теософической системы, во многом чуждой и вере и благочестию 61). Это суждение в усиленной мере справедливо по отношению к св. Павлу, поелику его богословие слишком далёко от фарисейского, как и он порвал связи с учителями Израиля 6*). Сказанным намечается и другая типическая черта раввинской аллегористики. Имея свое основание и опору в развившихся понятиях, она, конечно, поддерживалась и освящалась ими, но тут же находила повелительное ограничение. ее влияние суживалось рамками реальных запросов и не простиралось сверх потребного ответа. Поэтому в Библии ни один йод не напрасен и заключает известный оттенок, но смысл Писания не должен выступать за буквы, которые прежде всего подвергаются анализу 63). Естественно, что аллегорическая техника раввинизма отличается просто букварною скрупулезностью, и в ней все поразительное искусство вешания на волоске целых гор законов ничуть не ослабляет впечатление меркантильной бездушности и мертвящей мелочности. Энергия ума втиснута в заколдованный круг традиционных схем и, скованная ими, с редким усердием подтачивает самую себя. Здесь чем выше успех, тем ничтожнее результат,—и внешний эффект

60) См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischenVolkes II ², S. 839. 840 = III ³, S. 501. 502.

61) Е. Schürer, признавая у александрийского теософа «перенесение метода палестинского мидраша в область эллинизма» (Geschichtedes jüdischenVolkes II ², S. 869 = III ³, S. 546), добавляет однако же, что «Philo vonden Griechen mindestens ebenso viel gelernt hat wie von den Rabbinen» (ibid. III ³, S. 873), a † Edwin Hatch прямо говорит (Griechentum und Christentum, deutsch von Erwin Preuschen, Freiburg i. B. 1892, S. 50), что «...folgt Philo nicht hebräischer, sondern griechischer Methode».

62) О независимости св. Апостола Павла от раввинизма См. еще Prof. Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old considered in the Light of General Literature (Philadelphia 1896), p. 133. 379, а по поводу аллегорического метода даже J. Chr. С. Döpke пишет (Hermeneutic der Neutestamenil. Schriftsteller I, S. 188): «wenn auch viele Mängel der jüdischen Theologie den neutest. Schriftstellern noch ankleben, sie im Durchschnitte doch einen viel weisem Gebrauch von A. T. machen, als die übrigen Schriftsteller».

63) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. ¹85 = Jüdische Theologie S. 288.

диалектической изворотливости неизбежно сопровождается заскорузлым консерватизмом 64) ослепленного фанатизма приверженности к традиции—при яростном ожесточении для всех порывов будущего. При таких тенденциях аллегория лишалась биогенических свойств и часто спускалась до уровня механической эквилибристики. Но это было догматическою необходимостью, и всякие дальнейшие покушения навлекали суровый интердикт иудейской ортодоксии, которая усматривала в них греховный либерализм и подвергала его анафеме 65). Неудивительно, что в Палестине категорически протестовали против аллегоризма 66), и он находил себе приют только в сектантских партиях. Для его развития в иудействе опять не оказывается достаточного простора 67).

Так мы снова обращаемся к Филону, поелику лишь у него рассматриваемый метод был и способом, и органом продуктивной мысли в ее стремлении к освежению и оплодотворению исконного миросозерцания. Сближение его с Апостолом приобретает силу неотвратимости, и пред

64) Ср. Prof. Ludwig Blau в «Revue des études juives» XL, 79 (Janvier—Mars 1900), p. 109 (по поводу книги J.Philippe de Barjeau, L’École exégétique d’Antioche, Paris 1898) пишет, что «когда Ишмаэлю бен-Эллише (около 100 г.) было дозволено истолковать аллегорически три выражения Торы, то об этом отмечено отчетливо (в Sifre по изд. Friedmаnn’a 82 b внизу и 117 b внизу), при чем его толкование нимало не изменило предписания закона». Ясно, насколько неверно тенденциозное толкование этого свидетельства у Dr. Bernhard Ritter’а, будто Филон в охранении номистической буквальности пошел даже дальше палестинских галахистов (Philo und die Halacha, S. 13—14), ибо в сравнениях никогда нельзя отправляться от исключений, а здесь это верно для обеих сторон...

65) Напрасно А. Fr. Gfrörer говорить (Philo und diejüdisch—alexandrinische Theosophie II 2, Stuttgart 1835, S. 383. 382), будто «во время Иисуса Христа было распространено в Палестине то положение», что «высшую истину нужно искать не в буквальном смысле св. Писаний.., а единственно в духе и глубине познания».

66) См. у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des JudenthumsIII, 2, S. 70.

67) Поэтому Prof. Anton Theodor Hartmann (в речи о Гал. IV,21 сл.) ошибочно сводит (Die enge Verbindung des Alten Testaments mit dem Neuen aus rein biblischem Standpunkte entwickelt, Hamburg 1831, S. 594—595. 602. 603) павлинистическую аллегорию к раввинизму, усвояя св. Апостолу употребление истолковательных приемов, практиковавшихся в иудейских школах.

нею теряет свою странность даже тривиальное заключение, что у благовестника есть аллегория, ибо она встречается у александрийского теософа 68), бывшего выразителем господствовавших аллегорических тенденций — в качестве сына своего времени 69). Тут взаимное сходство немыслимо без причинной зависимости, и—по всем соображениям—дебитором был св. Павел. Будучи «смелым аллегориком» 70), он следовал обычаям своем века 71), а в анализируемом пункте господствовал филонизм. Поэтому апостольская аллегоризация будет чисто александрийскою 72). При эпидимической наклонности эпохи к символическому толкованию 73),— эта потребность искала себе удовлетворительного образца 74) и находила его именно у Филона 75), с которым Апостол внутренне соприкасается в экзегетике 76). Стараясь отыскать основы своей веры в Ветхом Завете 77), он должен был прибегать к натянутой аргументации, по в этих случаях аллегория всегда являлась неразлучным спутником развития новой религии из старой 78), путем преобразования эллинистических идей 79). Раввинистические

68) Ср. у Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old, p. 136.

69) См. y † Prof. H. A. Lipsius, Art. «Alexandrinische Religionsphilosophie» в Bibel — Lexicon von Dr. Daniel Schenkel (Lpzg 1869), S. 90.

70) Pfarrer Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus (Strassburg, 1896), S. 47 и ср. 68.

71) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. 3156. Поэтому же и Paul Feine допускает у св. Павла формальное сходство с палестинскою экзегетическою техникой (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 194. 195). Ср. ниже к прим. 112 на стр. 57.

72) Prof. August Ferdinand Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrhegriffs (Halle 1835), S. 5.

73) См. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate hei Paulus textkritische und biblisch-theologisch gewürdigt nebst Anhang über das Verhältnis des Apostels zu Philo (Freiburg i. B. u. Leipzig 1895), S. 42. (66 ff.).

74) Hans Vollmer ibid., S. 71.

75) Hans Vollmer ibid., S. 68.

76) Hans Vollmer ibid., S. 84.

77) Hans Vollmer ibid., S. 78.

78) Так † Prof. Abraham Kuenen y Prof. Crawford Howell Toy, Quotations in the New Testament (New York 1884), p. XLIII.

79) Orello Cone, Paul, p. 14.

привычки 80) воспитанника Гамалиилова получили богатую пищу в александрийской лаборатории, и из нее заимствована Павлова герменевтика 81) во всех технических приемах 82). Благовестник толкует Библию подобно александрийскому иудею 83) и почти равняется Филону по виртуозной изобретательности, а капризы его интерпретаций даже почитателей заставляют сожалеть о таком печальном падении гения 84). Школьная аллегория 85), отшлифованная в Тарсе 86), достигает напряженности противоестественного насилия 87) по упорному невниманию к прямому смыслу, в духе иудейских писателей 88) с их мидрашическими фокусами 89). Поэтому и более умеренные авторы усматри-

80) S. Baring—Gould, А Studyof St. Paul, p. 57. Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations. A Study of the Teaching of Jesus and its Doctrinal Transformations in the New Testament. New York 1894. P. 14.

81) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 34 f.

82) Ο. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 203.

83) Orello Cone, Paul, p. 21.

84) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretatione, p. 157: «In the use of this (allegorical) method Paul almost equals Philo in ingenuity and invention... As, if the type be once allowed, the caprice of the interpreter may apply it indefinitely, so Paul finds in the veil upon the face of Moses two types... A theory of the Scriptures which makes them lend themselves so readily to the ends of argumentation has its perils, not the least of which is that of a too frequent resort to it. Accordingly, every admirer of the genius of Paul must regret to find him so often prejudicing his cause by inept appeals to passages in the Old Testament, as if such an authority were alone adequate, and reason futile».

85) Prof. D. Adolf Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu. Erster Theil: Die Gleichnisreden Jesu im Allgemeinen. Zweite, neu bearbeitete Auflage. Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899. S. 50.

86) Dr.Wilhelm Kölling, Die satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von stellvertretenden Genugthuung des Herrn Jesu. II. Band: Der Aufbau, Gütersloh 1899. S. 272.

87) Так Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 111.

88) Orello Cone, Paul, p. 7. 8.

89) Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers comprising Pirque Aboth in Hebrew and English with Notes and Excursuses. Second edition with Additional Notes and a Cairo fragment of Aquila’s version of the Old Testament. Cambridge 1897. P. VII.

вают у св. Павла экзегетическую искусственность 90) и сближают его с Филоном 91) по сходству с его техникой 92).

Решительность приведенных приговоров покоится на идее существенного тожества параллельных величин, а оно объясняется зависимостью копирования. Значит, во втором должны отчетливо отражаться типические свойства первого, хотя бы с утратою жизненной индивидуальности источника. По генетическим наблюдениям так и было в действительности. Св. Павел аллегоризирует часто, но—в качестве пневматика—он был неспособен к выдержанной системе и не мог создать ее 93), хотя школьные раввинистические привычки заставляли его искать твердых правил 94). Однако у него замечаются некоторые регулирующие нормы аллегорического применения, и мы обязываемся согласиться, что они несобственные, а взяты оттуда, где для них имеется пригодная почва. С этой стороны филонические отголоски будто бы неоспоримы, потому что в них веет дух александрийского творца. Последний сосредоточивался на рекомендации Библии просвещенному суду интеллигентного эллинизма и не мог допускать чего-либо низменного для философского разума. Отсюда коренной принцип Филона гласит, что в

90) Prof. Ludwig Diestel, Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche (Jena 1869), S. 14.

9l) Éd. Herriot,Philon le Juif, p. 74.

92) Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 85.

93) Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 71.

94) (Prof.) A. H. Franke, Das alte Testament bei Johannes. Ein Beitrag zur Erklärung und Beurtheilung der johanneischen Schriften. Göttingen 1885. S. 806 — 807: «Den stärksten Gegensatz zu Johannes bildet in dieser Hinsicht innerhalb des N. T. Paulus, der Schriftgelehrte unter den Aposteln. Bei diesen ist freilich die Auslegung durchweg schulgerecht, sein Schriftbeweis lässt sich durchweg durch die «Regeln» מדות kontrollieren, welche die rabbinische Schule für das Beweisverfahren sanktioniert hat, seine Schriftanwendung vollzieht sich, wie gleich Rom. 3, 19 hervorhebt (οἴδομεν), nach anerkannten Kanones. Sehen wir ihn aber speciell die Gesetzesallegorie und dabei den eigentlichen Sinn der Worte von der Absicht Gottes und der Schrift völlig ausschliessen zu Gunsten der Anwendung auf Verhältnisse der messianischen Gemeinde, und dies nach Regeln, welche mit den für die allegoristische Exegese Philos massgebenden völlig identisch sind (vgl. I Cor. 9, 9 mit de somn. I, 16), so tritt dem gegenüber um so deutlicher zu Tage, dass Johannes von allen Einflüssen der alexandrinischen Hermeneutik unberührt geblieben ist».

ветхозаветных книгах нет намеков, интеллектуально недостойных Бога,—и Апостол с не меньшею категоричностью подчеркивает, что в заповеди о роле молотящем (Второз. XXV, 4) Господь печется совсем не о воле (1 Кор. IX, 9) 95). Но у египетского теософа подобные тенденции вытекали из самого духа его планов и воззрений, между тем благовестник не разделял их и не чувствовал столь фатальной надобности в ревнивом охранении славы Божией в истории Израиля и в номистическом откровении. Понятно, что приспособление вышло неудачное, лишенное и объективной ценности, и теоретического оправдания 96).

Заключение это было бы незыблемо, если бы оно было верно, а на этот счет имеется немалое колебание. Мы видели, что благовестник ничуть не отнимает непосредственной силы у номистического повеления и сохраняет за ним полную важность 97). Конечно, по его словам, разбираемое определение написано для нас — христиан, дабы из него мы извлекали соответствующие уроки. В частном случае Коринфской скупости этим внушается нравственная обязательность материального вспомоществования проповедникам по самому простому закону взаимного возмездия, поскольку честный труд предпринимается ради плода и оплачивается им: «ибо кто пашет, должен пахать с надеждою (на урожай), и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (1 Кор. IX, 9). В этой аргументации достойно особого внимания, что она всецело построяется на аналогии с работою вола и в ней почерпает свою убедительность. Как молотящее животное пользуется

95) См. С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 304— 305. Prof. Albrecht Thema утверждает (Die Genesis des Johannes— Evangeliums, S. 89), что и здесь и в речи о «духовном последующем конце», о манне и облачном столпе Апостол толкует «согласно lex allegoriae Филона», как и Prof. Dr. G. F. Georg Heinrici думает, что здесь больше «das GeprägePhilonischer, überhaupt hellenistischer Art»; См. Der zweite Brief an die Korinther в «Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament» von H. Aug. W. Meyer VI. Abth., 8. Aufl. ('Göttingen 1900), S. 447.¹.

96) Ср. и B. Steck, Der Galaterbrief, S. 244, а равно Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 193.

97) См. выше в книге I-й на стр. 200—204.

житом для своего подкрепления, так и всякий огласитель заимствует содержание от своих духовных детей. Такая логика зиждется на общем согласии, что fundamentum comparationis есть факт бесспорный и авторитетный, позволяющий более широкие аккомодации равной неотразимости. Здесь малейшее подозрение относительно его исторической истинности было бы противно всем упованиям апологии и ею только утверждается в своем подлинном бытии и по внутренне идейному смыслу. Ясно, что последнего Апостол совсем не отрицает и—скорее—констатирует его во всех качествах освященной нормы. Ссылка на языческую практику жречества (1 Кор. IX, 13) в свою очередь свидетельствует, что не может быть и речи об устранении истории, поелику это граничило бы с борьбой против повсюдной очевидности. Если же так, то о взгляде благовестника на частное предписание мы должны судить по характеру морального применения, в котором дается собственная оценка. С этой точки зрения довольно безразличен и самый вопрос о фактической достоверности исходного пункта. Раз все дело сводится к идейному содержанию, — здесь исключительная важность состоит в определении точного соотношения результата с посылками по намерениям комментатора. Тут дозволительны только две возможности: или ближайшее прямо подавляется отдаленным и попирается в своей низменности, или второе извлекается из первого и санкционирует свою основу. Но едва ли допустимо колебание в выборе между этими потенциальностями. Пусть фраза апостольская будет гласить, что о воле молотящем у Моисея написано единственно для нас, чтобы мы поучались безупречному осуществлению этических требований. Отсюда с неизбежностью вытекает, что последние принципиально коренятся в законнической формуле и просто извлекаются из нее. Тут связь истины скрытой и обнаруженной —при ее непрерывности и материальной целостности, почему она всюду одинаково досточестна и божественна. Поэтому комментарий разрешается восхвалением и переносит на свое начало всю нравственную энергию продолжения. Совпадая взаимно, они покрываются и по своему значению, усвояемому автором в окончательном исходе. С этой стороны величие аллегорического приложения будет простираться на все прецеденты. Но св. Павел категорически заявляет, что именно «то же

говорит и закон» (1 Кор. IX, 8) касательно его внушений, а в них воспроизводится незыблемое повеление Господне (1 Кор. IX, 14). Таким образом завет Моисея ограждается благодатью Христа и запечатлевается ею по своей силе, чуждой всяких теней человеческой примрачности (1 Кор. IX, 8). Свет божественного сияния в Сыне разливает свои лучи в тумане номистической сеновности и сообщает ей свою живительную чистоту, удаляя всякие помышления об интеллектуальной ее блазненности. Потому и ветхое бесспорно не менее нового, которым укрепляется в своей вечной пригодности для морального упорядочения возрожденных. Об уничижительности изречений Торы теперь не может быть серьезного спора. Уместно только сомнение в объективной прочности апостольской аргументации. Не редко высказываются упреки в произвольности и беспочвенности построения. Однако все это не имеет ни малейшего отношения к нашему специальному предмету, поелику для него дорого лишь уяснение подлинного суждения писателя о ветхозаветном слове. А в этом пункте ярко обнаруживается глубокое почтение Апостола к букве Пятикнижия с усвоением ей христианской обязательности, поскольку тут заключается воля Божия 98). Кажется, не нужно и прибавлять, что все это диаметрально противоположно стремлениям Филона, который — пред интеллигентным эллинизмом — боязливо стыдился священных памятников своей веры и старался искусственно затушевать мнимые пробелы. При таких условиях зависимость будет суетным мифом генетической натянутости. Фундамент и точка отправления обоих диспаратны до отрицания. Естественно, что тогда и техническое развитие взятой идеи будет самобытным. У Апостола все держится на заключении от меньшего к большему, где частно незыблемое еще тверже в своем действии морального фактора. Эта логика зиждется на природных свойствах человеческого разума и совсем не нуждается во внешних пособиях. Посему и для св. Павла не было надобности в глазах Филона, чтобы прочитать Библию, понять ее и разъяснить Коринфянам столь простые вещи 99).

98) Ср. †Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Biblische Hermeneutik (Nördlingen 1880), S. 10.

99) Ср. Prof, F. Godet, Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière, I: Les épitres de saint Paul. Neuchâtel 1893. P. 142.

Отмеченная нами черта у александрийского теософа была неразрывна от самого существа его системы, и констатированное различие свидетельствует о догматической непримиримости с благовестником. Поэтому натурально, что и другие аналогичные детали экзегетического метода призрачны. Угадать их нетрудно. Если в Писании нет чего-либо недостойной) Бога, то всякая подробность в нем не случайна и содержит свою глубокою идею 100). Так у Филона все нумерические оттенки библейских выражений приобретают особую важность и служат опорою для теоретических обобщений. Напр., в Быт. XVII, 16 употреблено sing, τέκνον, и это гласит, что прекрасное не в многообразии форм, а в объединяющей их силе 101). Подобно тому и Апостол сосредоточивается лишь на числе, когда (в Гал. III, 16) обетование Аврааму приурочивает к одному Христу на основании формы καὶ τῷ σπέρματι. Филонический характер этого аргумента тем резче бросается в глаза, что в нем забывается подлинный текст, далеко не столь удобный для подобных операций 102), и все созидается на греческой букве 103).

Фактически эта ссылка обладает всем данными наружной убедительности. Истинно до самоочевидности, что оппонент иудаизма рельефно выделяет числовой оттенок и на нем полагает все ударение, из него извлекает свой конечный вывод и обусловливает им всю свою апологию. Но вопрос весь в том, как получается желательный результат: есть ли он прямой экзегетический итог интерпретации, или ею только оправдывается и подкрепляется? У Филона имеется первое, поелику последняя мысль его соображений служит естествен-

100) См., напр.. у О. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 168 ff.

101) De mutatione nominum § 26: Mangey I, p. 600; Соhn—Wendland II, p. 181; Vоnge. II, p. 266—267.

102) Нa это уклонение от оригинала в пользу греческого термина указывает и Prof. С. F. G. Heinrici (Der zweite Brief an die Korinther у Meyer VI ⁸, S. 447), хотя—наряду с 1 Кор. X, 5. XI, 10—видит здесь отголоски раввинской теологии (S. 447,₂).

103) С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 305. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 60. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte I: die Zeit Jesu (zw. Aufl., Heidelberg 1873), S. 97. Ср. еще Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 70—71. 202. 234.

ным увенчанием экзегетических экспериментов. Нам думается, что у Апостола этого нет, и он должен быть причислен ко второй категории. Допустим, что тестаментарный договор редактирован в духе строгой единичности и устраняет всякое двойство. Все блага принадлежат одному лицу и никому более. Само собою понятно, что для благовестнических успехов этим достигалось немного. Дальше требовалось определить искомую индивидуальность и закрепить за нею заветные привилегии. В этом пункте достоверно было для всех лишь общее наблюдение, что таков божественный Мессия, ибо обладание всею землей связывается с обнаружением спасающей воли Всевышнего в торжестве Израиля, а это невозможно без нарочитого вспомоществования Иеговы при пособии чрезвычайного ходатая. Этот исход логически законен и, пожалуй, приемлем даже для самих иудеев. Но благовестник не останавливается на этой безличной формуле и вносит в нее жизненную реальность исторического субъекта. Для него «единым» был Господь Искупитель по Своему спасительному подвигу избавления и облагодатствования. Здесь в силлогизме неоспорим логический скачек в умолчанном отожествлении, что предреченный Мессия воплотился во Христе, Который и получает все его преимущества 104). В этой идентификации исчерпывается вся энергия апостольского убеждения, между тем она нимало не раскрывается и не доказывается

Значит, существенный предмет речи вовсе не обосновывается экзегетически, а потому и не создается библейским наведением. Он абсолютно несомненен прежде и помимо всяких рассуждений и просто освещается ими. По этой причине у Апостола защищается только сближение двух фактов, независимых между собою по идейному достоинству и историческому бытию. Христос есть божественный примиритель, ибо Он действительно упразднил клятву и возродил человечество, почему все преднаписанное об этом

104) См. выше в книге I-й, стр. 215—216 с замечаниями против интерпретации «семени» в смысле Церкви, как это защищает и Samuel H. Kellogg, Eternal Retribution в «The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (Philadelphia: October, 1891), p. 567 («the Church collectively»). 568 («the Church as a collective whole»). Franklin Johnson разумеет (The Quotations of the Now Testament from the Old, p. 260—269) Христа в качестве главы Церкви.

великом таинстве прямо и всецело относится к Нему. Отсюда незыблемо и обратное применение, что Он точно соответствует ветхозаветному слову и воспринимает божественную авторитетность священного обетования. И мы видим, что благо вестник ограничивается именно констатированием обрисованного параллелизма и не соподчиняет его рядов логическою связью причины и следствия. Его конечный тезис выражает, что Христос Спаситель таков, каким должен быть Мессия Израилев, и совпадает с ним по всем правам единственного наследника и бесконтрольного собственника всех обещанных сокровищ. Ясно, что главнейшее положение речи ничуть не условливается экзегетическим искусством и само награждает его своим содержанием, потому что истинно фактически раньше всяких интерпретаций. На этот счет текстуальный анализ совершенно гарантирован и с исторической стороны. Галатийские осложнения совсем не были антихристианскими принципиально. хотя и вели к этому неизбежно. Иудейские шпионы наружно не отрицали служения Господа и не устраняли благодатного пособия. Они защищали только догматическую незыблемость закона и хотели сохранить за ними прежнюю роль оправдывающего средства. Посему же и в Галатии еще не было полного отпадения, а все ограничивалось номистическими склонностями ритуальной практики. Благовестнику не было надобности защищать бесспорное, и его задача состояла в упразднении законничества. Это и достигается утверждением мысли ~ о привходящем достоинстве синайского института в движении божественного промышления, потому что единичное наследничество целиком перешло на Христа и теперь не нуждается в суплементарных пособиях.

Опять находим, что апостольский масштаб заимствуется в реальной личности Богочеловека, как исторического Искупителя. Понятно, что эта истина не вторичная: она не плод интерпретации и предшествует ей. В этом решительный контраст Филону, который обыкновенно все утверждает на формальных оттенках фразы и из них выжимает ту или иную идею. Совсем обратное мы встречаем в апостольском тексте, где библейская аналогия служит разве для наглядной иллюстрации фактического явления во всей его догматической обязательности для разума и воли. Эта адверсативность не должна быть ослабляема разными улов-

ками. Бесспорно, что александрийский теософ вычитывал в букве, чего в ней совсем не было, и черпал влагаемое содержание из своей фантазии. Его экзегезис сводился к аллегорическому навязыванию Библии чуждых ей мыслей 105) и по этой особенности яко бы несколько напоминает метод св. Павла, который усвояет предречению реальную истину благодатной истории домостроительства Христова и догмат своего религиозного созерцания. Однако и тут подобие поверхностное, и за наружным сходством скрывается внутренняя диспаратность. Филон всюду выражает, что данный у него смысл включается в самом библейском слове и присущ ему изначально. В этом случае грамматическая форма оказывалась носительницею филонических теорем в качестве своего единственного содержания, которое обнаруживается для других искусством толкователя. У Апостола совсем не то, и он здесь даже не намекает, будто Аврааму открыта была тайна благодатного избавления во Христе. Св. Павел только констатирует, что глагол Божий праотцу еврейскому осуществился в лице Господа Спасителя и находит в Нем исполнение своего собственного предназначения. Здесь библейское отдаленное применяется к исторически совершившемуся, хотя последнее в своей самобытности может быть гораздо богаче и шире по объему. Это опять противно манере Филона, ибо — вопреки ему — библейские концепции влагаются в христианскую догму, а не идеи выработанной теории приурочиваются к Моисееву письмени. Тут нет экзегетического творчества, которым созидается и обосновывается известная мысль.

Все замыкается в простом сближении двух величин, при чем главнейшая из них считается аксиомой и не нуждается в логических опорах. Тогда дальше позволительно спрашивать лишь о том, как определяется другая и незаметно ли в этом филонической натяжки изысказанного произвола? Генетическая критика в этом пункте, по-видимому, права до неотразимости, поелику благовестник подчеркивает в завете нумерическое его свойство и всецело сосредоточивается на нем, забывая все прочее. Однако в действительности мы видим простую отметку касательно

105) Ср. J. Chr. K. V. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 9.

грамматически несомненной особенности библейской редакции. В ней употреблена сингулярная форма, а она ближе всего применима к единичному субъекту. Это для всех незыблемо, и спор возникает уже насчет соответствия этой подробности подлинному достоинству всего предречения. При такой постановке у нас снова получается двойство с энергией сравнения, которое наклоняется в сторону отожествления по причине характерности взятого качества для всего объекта. Истинность этого решения неясна с непосредственностью и достигается иными соображениями. Для них нужно наперед согласиться в том, какова реальная сила божественного обетования. В нем предвещается обладание землею Аврааму в его семени или в будущем потомстве торжествующих сынов Израилевых. Когда они наследят землю, тогда осуществится фактически и божественное предречение. Реальное благо последнего рассчитано на историческое сбытие и связывается с грандиозною победой всей истины ветхозаветного откровения. Уже этим требуется живое воплощение всей сеновной домостроительственности Божией прежде получения тестаментарных сокровищ, которые являются сопутствующим моментом 106). В этом виде они обязательно предполагают абсолютного обладателя, награждающего всех по праву свободы собственника. При одном этом условии и сам Авраам будет соучаствовать в утехе своих детей чрез своего двойника, воспринявшего все его привилегии. Выходит, что исполнение обета принудительно отсылает к единичной личности и на других распространяется лишь чрез нее. Это же вытекает и из свойств дарения, каким было божественное обетование, потому что оно не вызывалось человеческими мотивами и является актом верховной благости Иеговы. По этой причине фактическое закрепление должно быть безусловно одинаковым и предполагает щедрого раздаятеля, равного необъятности и неисчерпаемости изглаголанного благословения Божия. Антитип Авраамов рисуется теперь заместителем Всевышнего, а в глазах всех иудеев это был Мессия, хотя бы и без вышемирных прерогатив натурального богосыновства.

Со всех сторон неопровержимо, что в своем истол-

106) См. выше в книге I-й на стр. 214—215.

ковании Апостол созидается исключительно на содержании ветхозаветного обетования, почему грамматическая формула только закрепляет его во всей типичности и не служит основою для аргументации 107). Естественно, что об ней совсем умалчивается в итоге, который дает неизмеримо больше. Логически вытекало бы разве то, что Христос един и именно исторический Иисус, но св. Павел свидетельствует в нем абсолютного наследника и полномочного распорядителя. Для этого голой единичности слишком мало, и мы знаем, что апостольский вывод покоится на фактической идентификации, устраняющей всякие дальнейшие ожидания и праздные надежды. Здесь невольно возникает догадка, что анализируемая черта выдвигается в интересах педагогической аккомодации и носит условный характер. Это в свою очередь незыблемо по контексту апостольской речи. В ней разъясняется, что заветы Божии праотцу Израильскому достигают фактической действенности лишь чрез Христа и в Нем простираются на язычников наряду с евреями. Вернее будет даже сказать, что вторые наслаждаются дарами только потому, что они доступны и первым, или после того, как замкнутость национальной приспособительности поглотилась в универсализме благодати всемирного спасения (Гал. III, 14). В этом отношении все безразличны, и Апостол — в качестве «брата» по возрождению от Господа—сливается с читателями. Сочетаваясь с ними, он входит во внутреннюю солидарность и приноровляется к уровню господствующих понятий в ободряющем убеждении, что его мысль будет усвоена точно, как отголосок сходной настроенности. Поэтому благовестник и говорит по человеку (Гал. III, 15), аналогично принятым житейским нормам 108). В них для разбираемого вопроса ближе всего подходило завещание, которое для Галатов было институтом бесспорной значимости. При всем том это есть учреждение человеческое, и его достоинства еще незыблемее для Слова божественного—, конечно, при несомненности достаточного подобия, а это самоочевидно. Но по своем законном утверждении всякое тестаментарное определение абсолютно неотменяемо и не допускает самых минимальных добавле-

107) См. выше в книге I-й на стр. 217.

108) См. выше в книге I-й на стр. 211—212.

ний. Оно легально во всех своих оттенках, и в нем обязательна даже грамматическая нюансировка фразеологии. С этой точки зрения и сингулярное употребление τῷ σπέρματι в божественном предречении имеет юридическую принудительность преднамеренного указания, заранее связывающего свободу эгоистически-произвольных интерпретаций 109).

По строю всей аргументации незыблемо, что разбираемый оттенок вносится ради педагогического приспособления и вся его важность соподчиняется увещательным целям миссионерского назидания. Посему нельзя думать, будто для Апостола он был фундаментом теоретического развития Евангелия Христова. Всякий наклон в этом направлении будет фальшивою тенденциозностью. Дальше получится, что отмечаемое свойство связывается с анализируемым библейским местом аккомодативно и не исчерпывает всей его глубины. Отсюда вытекает, что в глазах благовестника обетование вовсе не покрывалось без остатка писанною фразой и от нее не зависит по своему первичному смыслу. В этом отношении сосредоточенность всего внимания на численной единичности неизбежно грозила односторонностью и подвергала фатальному колебанию самый вывод. Поэтому нумерическая особенность служит лишь для раскрытия, что наследник должен быть личностью индивидуальною, а не коллективною, но это заимствуется уже из всего существа обетования Божия. При такой соподчиненности данной черты она, разумеется, не могла быть логическою опорой для искомого результата и не обусловливает его состоятельности. И на деле мы находим, что конечная истина просто сближается с экзегетическими предпосылками и ничуть не извлекается из них. Она сама сообщает свой свет последним, потому что солнце правды помимо их воссияло в Господе Искупителе. Спаситель воплощает в Себе божественные предречения, и они приобретают в Нем свое подлинное истолкование. В царстве благодатного избавления Христова реальный факт выше, шире и богаче своей сеновной идеи, и связь между ними предметная, которая ничуть не создается экзегетическим путем искусственного сцепления.

Детальный анализ двух примеров совсем не подтверждает генетических упований. В первом от частного пред-

109) См. выше в книге I-и на стр. 212—214.

писания Апостол поднимается к общему моральному закону и его важностью ограждает Моисееву заповедь, нимало не считая ее уничижительною для Бога. Во втором способ аргументации избирается лишь по специальным побуждениям оглашения и напоминает собой» библейскую иллюстрацию, почему защищаемый тезис не зависит от нее логически и обосновывается на самом содержании божественного обетования, а не на грамматическом оттенке ветхозаветного слова. Во всем этом проглядывает скорее живой контраст Филону, чем механическое подражание. Но последнее всегда бывает ниже своего оригинала и обыкновенно сопровождается неестественным преувеличением. Всякий метод построения нормируется производящею мыслью, в ней почерпает свою силу и ею же ограничивается в надлежащем употреблении. Перенесенный на чуждую почву, он лишается своей духовной сущности, обращается в мертвую схему и вырождается в механическое копирование, где нет ни идейной потребности, ни субъективной рассудительности. Герменевтическое подчинение св. Павла александрийскому теософу не могло избежать этой участи, и печальное свидетельство ее критика усматривает в знаменитой аллегории касательно отношения двух заветов, комментируемых судьбой потомков Агари и Сарры (Гал. IV, 21—31). Своеобразность соображений сразу поражает каждого, и почти все новые толкователи с редким единодушием сходятся в суровой оценке, что это есть произвольная игра диалектической ловкости 110). Самые благонамеренные авторы находят здесь прискорбное исключение

110) Dr. phil. Pfarrer Eugen Hühn, допуская на основании Онкелоса устную традицию в Рвы. XII. 19 и Евр. X, 30 (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim. II. Teil: Die alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamente. Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900. S. 271. 162), по поводу рассматриваемого отдела (наряду с Рим. V, 14. 1 Кор. IX, 9. X, 2. 4. 9. XV, 21 сл. 45. 47. Еф. V, 31. Евр. VII, 1—10. XI, 9—16. 26. 1 Петр. III, 28 сл.) говорит (S. 279 —280) следующее: «Mit der historisch-kritischen Auffassung des A. T. sind auch nicht im Einklänge die allegorischen und typologischen Erklärungen alttestamentlicher Stellen, welche uns vornehmlich bei Paulus und dem Verfasser des Hebräerbriefes begegnen. Indem die allegorische Auslegung dem geheimen Sinne alttestamentlicher Stellen, den man neben dem durch die grammatisch-historische Auslegung gegebenen suchen zu müssen glaubte, nachspürte, verfiel sie in ein unberechtigtes Spielen mit Worten und Begriffen».

с изменою здравым началом экзегезиса 111) и стараются только извинить его более или менее правдоподобными догадками. Другие прямо подслушивают отголоски раввинистического воспитания 112), которое сказывается тут чисто каббалистическими изворотами 113) и агадическими фокусами 114). Однако тенденция данного отрывка резко противоиудейская, и потому считают его за извращение агадических интерпретаций 115). Это «любопытный обращик раввинистической аллегоризации» 116), и стиль его совершенно произвольный 117). Но коль скоро применение делается вопреки иудейскому прототипу, отсюда возникает нужда во вторичном пособии, которое само собою представляется в филонизме. В экзегетических традициях Апостол будто бы вообще подчинялся влиянию синагог рассеяния 118) ив рассматриваемом случае показал в себе прежнего зилота по крайнему увлечению манерами александринизма 119). По словам некоторых, это просто «странное место» 120), и экзегетические натяжки его не имеют ни малейшей значимости. И когда допускается аналогия с филоническими приемами 121),—этим для критики прокладывается путь, что тут решительное поругание над историей 122) с деспотическим насилием над

111) Rev. Prof. William Sanday and Rev. Arthur C(ayley) Headlam, A Critical and Exegetical Commentar y on the Epistle to the Romans (Edinburgh 1895), p. 303.

112) Prof. Dr. August Glemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neuteetamentlichen Schriften (Gütersloh 1895), S. 214. Ср. на стр. 43,₇₁ и 68,₁₅₃.

113) Christiani Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae in universum Novum Testamentum II (Dresdae et Lipsiae 1742), p. 48=Jesus der wahre Messias, aus der alten und reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert (Lpzg 1748), S. 82.

114) Dr. H. Graetz, Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart III (von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des jüdischen Staates). Lpzg 1856. S. 340—341.

115) Ср. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 2246.

116) Lyman Abbott, The Life and Letters of Paul, p. 201.

117) Gr. H. Toy, Quotations in the New Testament, p. XXXVI.

118) Prof. John Gibb в (отчет о книге H. Ed. Rу1e, Philo and Holy Scripture) «The Critical Review» VI (1896), 1, p. 43.

119) E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 428.

120) Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 61.

121) Aug. Glemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentl. Schriften, S. 3.

122) †. Prof. Dr. Albert Immer, Neutestamentliche Theologie (Bern 1883), S. (254—) 255.

библейским текстом 123). Усвоение современной аллегорической методе обратного применения не могло пройти безнаказанно 124). Упраздняя букву своею пневматическою проникновенностью 125), св. Павел впадает в субъективизм, не обладающий даже минимальною убедительностью 126). Аллегорическая игра без всякой рациональной мотивировки и логического достоинства покоится на пустой фантазии и идет в разрез с Ветхим Заветом. И если Лютер объявлял ее окончательно слабою, то теперь находят чуть не дикими даже попытки к оправданию 127). В подлиннике нет самого ничтожного намека на апостольские идеи 128), и все аргументы безусловно фантастичны 129). Единственное объяснение их в преклонении пред тенденциями александрийской школы 130), потому что благовестник был сыном своего века и должен быть оцениваем наравне с Филоном из интеллектуальных настроений эпохи 131).

Так два явления сближаются по своему характеру, а подражательность знаменует их сродство по происхождению с первенством того, которое запечатлено духом целостной системы. При подобной постановке вторичное будет болезненным наростом, не напоминающим собою нормального продукта органического процесса. В этом ближайшая опора критики в пользу мысли о внешнем позаимствовании, почему и мы начнем с данного пункта. Касательно его и апологеты не редко соглашаются, что аллегория Агари и Сарры не имеет у Апостола объективной важности. Все дело яко

123) Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus und des Petrus (Rostock 1868), S. 204.

124) O. Pfleiderer, Das Urchristenthum, S. 155.

125) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 290 — 91.

126) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 2109.

127) См. Ferd. Chr. Baur, Paulus, der Apostel Jesu Christi. Sein Leben und Wirken, seine Briefe und seine Lehre. Ein Beitrag zu einer kritischen Geschichte des Urchristenthums. II (Lpzg 21867). S. 311—312. 313.

128) Orello Cone, Paul, p. 9.

129) S. Baring—Gould, A Study of St. Paul, p. 326.

130) И Prof. C. F. G. Heinrici, усматривая в Рим. IX. Xи Гал. III. IV аналогии с мидрашами (Der erste Brief an die Korinther у Meyer V8, Göttingen 1896, S. VI), отмечает в Гал. IV, 21 сл. отпечаток филоновско-эллинистического свойства (Der zweite Brief an die Korinther ibid VI3, S. 447. 2).

131) Orello Cone, Paul, p. 8. 10. См. еще на стр. 29 к прим. 26.

бы в случайных осложнениях галатийской смуты. Виновники ее в интересах номистической пропаганды апеллировали к ветхозаветному писанию и его авторитетом старались покорить себе галатийских христиан. Св. Павел стремится парализовать иудаистическое очарование и для его ослабления должен был созидаться на общей почве. Мы обязаны думать, что лжебратья утилизировали в свою пользу библейский эпизод и, вероятно, иллюстрировали им свою доктрину о доступности обетования Авраамова лишь чрез посредство натурального слияния с праотцом в законе, которым весь Израиль сплачивается в тесную семью прямых детей патриарха. Изгнание Измаила служило удобным предостережением против уклонения от юридических условий наследничества. Таким образом благовестник силою вещей вынуждался оперировать над готовым материалом, который избирается им не добровольно и комментируется вопреки наведениям оппонентов 132). В связи с этим возобновляется догадка 133), будто об иудаистической аргументации было сообщено Апостолу в особом письме 134) и, конечно, с целью получить от него соответствующее мнение. В этом виде вся заповедь теряет независимую внушительность догматической ценности и оказывается аккомодативной иллюстрацией истины Евангелия Христова 135). Это argumentum ad hominem 136) и потому не набрасывает тени на благовестническую самобытность.

При подобном ограничении свобода гипотетических покушений на содержание апостольской проповеди суживается до крайних пределов,—и в этом притягательная сила изло-

132) Эта мысль высказывалась издавна, а в последнее время поддержал ее и Prof. W. М. Ramsay, А Historical Commentar y on the Epistle to the Galatians в «The Expositor» 1899, VII, p. 26. 21.

133) Ранее она высказывалась y Prof. Dr. J. Chr. K. v. Hofmann, Die heilige Schrift neuen Testaments zusammenhängend untersucht H, 1: DerBrief Pauli an die Galater, Nördlingen 1872 (zw. Auflage), S. 128. 227—228, и у Prof. Friedrich Zimmer, Neutestamentliche Studien I: Exegetische Probleme des Hebräer und Galaterbriefs (Hildburghausen 1882), S. 161 u. Anm.

134) Prof. pp. M. Ramsay в «The Expositor» 1899, VII, p. 25.

135) Так и Benjamin Jowett, Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I (Translation and Commentar y), p. 3(198—) 199.

136) Frederic W. Farrar, History of Interpretation, p. XXIII. Ср. ниже в прим. 261.

женного понимания. Однако необходимо согласиться, что апологетический успех далеко не решителен. Здесь не только не отрицается, но скорее категорически провозглашается субъективная призрачность аллегории Павловой, а чрез это подчеркивается ее генетическая близость к филонизму. Консервативные авторы подают руку критическим и тем самым подкрепляют последних в дальнейших сопоставлениях желательного им свойства. Извинение переходит в уступку, которая заранее гарантирует наружную вероятность всяким тенденциозным выводам. С другой стороны, и достаточное историческое правдоподобие анализируемого изъяснения само по себе ничуть не свидетельствует о его фактической несомненности. Допустим, что материя была намечена врагами, и злоупотреблением их обусловливалось направление мысли апостольской. Но этим еще вовсе не определяется собственный взгляд св. Павла, будто он смотрел на предмет чужими глазами, хотя видел свое. В этом отношении и реальные мотивы для аллегории и ее иудаистические антиподы совершенно не затрагивают вопроса, где нам требуется раскрыть личный взгляд на дело самого благовестника. Что же мы находим в тексте для достижения этой задачи?

Апостол спрашивает Галатийцев (IV, 21), неужели они «не слушают закона» (τὸν νόμον οὐκ ἀκούετε). Эта фраза относится обыкновенно к синагогальным чтениям каждую субботу (Деян. XV, 21), когда — при пособии гомилетических назиданий — всем открывалось удобство усвоят содержание писанного ветхозаветного слова. Фактически это, пожалуй, бесспорно, и дальше необходимо только выяснить собственную силу апостольской апелляции. Ее понимают в том же смысле, что здесь просто обращается внимание галатийских христиан на известный им библейский рассказ, дабы осветить его с новой точки зрения. В таком случае последующая речь будет гомилетическим толкованием 137), не претендующим на объективную состоятельность. Это есть свободная педагогическая метафора, и в ней дозволителен вольный аллегоризм раввинского или александрийского типа. Достоинство всего отдела принижается до уровня увещатель-

137) Prof. John Massie, Art. «Allegory» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II (Edinburgh 1898), p. 656.

ной параболы, для которой абсолютно безразлична подлинная истина книг Моисеевых. Дорого лишь ближайшее намерение, и ради него писатель не заботится о букве, частью забывает ее и больше подавляет в своих отвлеченных парениях.

Нам думается, что во всем этом повинны сами экзегеты. Если согласиться с ними, то получится разве обидно плоское замечание, что доселе чуть не все Галаты были глухи, и св. Павел побуждает их воспользоваться своими ушами. Очевидно, важность не во внешнем восприятии звуков, а в применении всего их содержания к религиозному сознанию и нравственной настроенности 138). И грамматический оттенок сочетания с accus, выражает внутреннее проникновение осмысленного убеждения, между тем genit, примирялся бы и с простым слышанием 139). Однако и это не все. Библейская история касательно Агари столь не сложна, что доступна даже ребенку. Посему об этом не было надобности трактовать серьезно при таких критических сплетениях, колебавших весь апостольский подвиг. Значит, требуется нечто большее теоретического понимания, которое часто сопровождается холодным безучастием. Напротив, нуясна активная покорность усвоенному, чтобы оно стало заправляющим фактором жизненного поведения и регулировало человеческие действия своею энергией. Эта идея отчетливо подчеркивается всем тоном воззвания. В нем благовестник говорит к тем, которые «желают быть под законом» (οἰ ὑπὸ νόμον θέλοντες εἶναι). Эти люди не были чистыми созерцателями, они сами искали определяющего фактора для своего морального устроения и руководились волевыми мотивами. Естественно, что их хотение, не вызывавшееся принудительно, завершается осмысленным подчинением под ферулу найденного—с предоставлением ему верховного распоряжения. В результате и оказалась рабская

138) Ср. Мф. X, 14. Лк. XVI, 29. 31 и см. у late Bishop J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians (London 101890), p. 179, и y Bishop Charles J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians (London ¹⁰1888), p. 94—95.

139) См. G. B. Winer’s Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms, siebente Auflage von Prof. Dr. Gottlieb Lünemann (Lpzg 1867), S. 187—188 (§ 30, 7 c). Prof. Friedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch (Göttingen 1896), S. 101—102 (§ 36, 5).

приниженность с отказом от всякой личной инициативы. Затем неизбежно и неустранимо, что избранный властитель, не стесняемый протестом и косностью, начинает функционировать с исключительною независимостью и сам творит все формы. Тогда феноменальная являемость будет точным оттиском своего агента и лишается собственной независимости. Тут нет самобытности, и все бытие всецело создается господствующим вдохновителем. При этих условиях религиозно-моральная жизнь Галатов приобретает характер механического отражения номистических схем при скрупулезном закреплении их в практике. Если же так, то здесь призрачность результата могла быть только в непригодности деспотического регулятора, поелику все проистекает из него с необходимостью. В свою очередь это держится на излишнем преувеличении с отведением неподобающей роли, при чем натуральная неспособность фатально влечет за собою болезненные аномалии. Исцеление возможно единственно путем правильной оценки и соответственного ей применения. Ошибка Галатийцев коренилась в неверности разумения закона, который и обнаруживался уродливо вопреки своему существу. В таком, случае обязательно было рассеять этот туман коварного обольщения и осветить предмет во всех его подлинных очертаниях, чтобы он мог производить свойственные плоды. Отсюда ясно прежде всего, что вопрос идет о практическом влиянии законничества в сфере морального христианского возрастания и затрагивается не по теоретическим интересам диалектической экзегетики. По этой причине нельзя думать, будто Апостол дает нам лишь образец паренетического комментирования, которое не имеет объективных намерений истинного истолкования и в своем значении исчерпывается частною проповедническою целью. Скорее будет несомненным обратное, поелику обрисовывается контраст здравого ложному, при единственной значимости первого 140). По силе этого и обоснование должно быть принципиальным, утверждающимся на главнейших качествах всего института, а не на вторичных элементах его исторической бываемости или человеческого извращения. И мы видим, что св. Па-

140) Это суждение справедливо выражает и Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 62.

вел проникает в самую глубину ветхозаветного номистического учреждения, чтобы найти незыблемую опору для нормального отношения к нему в жизни благодатного возрождения. Этим предрешается, что благовестника занимает не буква письмени, поскольку все сводится к фактическому действию, а оно всегда вызывается содержанием слова книжного. И легко усмотреть эту идею в самой конструкции апостольского обращения. В нем бытие под законническим давлением сравнивается с повиновением ему. Но замечательно, что при νόμος член встречается лишь при вторичном его упоминании ради особенного ударения. При этом фраза рельефно подчеркивает, что рекомендуемый закон есть именно тот самый, иго которого уже грозило своею тяготой читателям 141). Но понятно для всех, что практический деспотизм создается не голыми формулами и условливается активною энергией одухотворяющего их виновника. В этом смысле и Апостол апеллирует, конечно, к объективным достоинствам и раскрывает их реальные размеры.

В результате теперь оказывается, что благовестник трактует о самом существе закона, и его речь не следует принимать за свободную экзегетическую иллюстрацию, где дозволительны всякие искусственные манеры гомилетического назидания 142). Мы обязаны верить, что в ней одинаково серьезны—догматически—и увещательные намерения и материальные ресурсы и герменевтические средства, когда обсуждаемый эпизод необходимо должен соответствовать величию намеченной цели и способствовать ее неотразимому обеспечению. Но у нас говорится о принципиальном значении законничества, почему аргументация в свою очередь имеет убедительность характернейшего определения. Сообщение об Агари приобретает свойства незыблемого масштаба для всего

141) Вообще об искусственном различении между νόμος и ὁ νόμος см. выше в книге I-й на стр. 310; во всяком случае в обоих обозначениях у св. Апостола Павла разумеется закон Моисеев, хотя бы бесчленным наименованием и выдвигалась собственно его легалистическая сторона, общая всем юридическим нормам: так Rev. Prof. James Denney, Art. «Law (in New Testament)» в А Dictionary of the Bible ed. J. Hastings III, p. 78 a.

142) См. и Prof. Friedrich Sieffert, Der Brief an die Galater, neunte Auflage УII-й части Мейеровского «Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament» (Göttingen 1899), S. 281.

номизма. С этой стороны все внешние мотивы вполне безразличны и напрасно привлекаются к решению задачи. Возможно, что уже иудаисты старались утилизировать библейскую историю и заставили св. Павла остановиться на ней. Тем не менее оппонент не просто подхватывает готовый факт, чтобы повернуть его по-своему и отразить грозный удар. Полемика и самозащита отходят на задний план, и их властно вытесняет конструктивное истолкование спорного предмета. Тут опора положительная и объективная, которая— по мысли писателя—коренится в самом наличном бытии 143). Его и нужно констатировать во всей реальной точности.

Эти соображения свидетельствуют, что в дальнейшем будет сначала представлен комментируемый факт, который потом и подвергнется строгому анализу. Поэтому ссылка (Гал. IV, 22) на записанное (в Быт. XVI, 15. XXI, 3) отмечает только источник, откуда заимствуется известие, и ничуть не говорит, будто внимание сосредоточивается на библейском рассказе 144). Он дорог не более того, что служит авторитетным поручителем истинности события, и сверх сего совершенно неважен. И, действительно, св. Павел лишь кратко напоминает его содержание и ограничивается извлечением главнейшего. Все исчерпывается категорическою заметкой, что у Авраама было два сына— один от рабы наложницы, другой от свободной или полноправной жены. Затем дается собственное пояснение, что первый рожден «по плоти», а второй «по обетованию». С физической стороны это добавление частью плоская банальность, либо непостижимая странность, ибо в обоих случаях предполагается тожественный плотской акт на всех стадиях зачатия, плодоношения и разрешения. Мы не можем принять абсурдного отрицания повсюдного опыта и неизбежно направляемся к чему-то особенному, превосходящему осязательную прозу человеческого происхождения. Оно везде сходно и неизменно по реальному

143) Ср. и Friedr. Sieffert, Der Briefen die Galater, 9-te Aufl., S. 281.

144) См. и о. протоиерей П. И. Соколов, История ветхозаветных писаний в христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно (Москва 1886), стр. 41—42, где апостольское «не слушаете» поясняется фразой; «не замечаете, что написано в самом законе» с усвоением св. Павлу внушения, что «Моисеево сказание содержит в себе нечто иное, чем что содержит буква».

течению; разница допустима только касательно главенствующего фактора, которым условливается это обычное явление. В этом именно и вся типичность в судьбе Измаила и Исаака. Обращение праотца к рабыне мотивировалось единственно желанием потомства и сопровождалось успехом, благодаря физическим способностям (Быт. XVI, 1—5). Здесь все покоится на плотяности, из нее возникает и ею увенчивается. Совсем не то по отношению к свободной. Тут все физические потенциальности телесного организма устраняли всякие помышления о детях, если еще прежде привлекается Агарь. Но всему очевидно, что в рассматриваемом примере плоть не играла активной роли и не была созидающею силой естественного процесса. Он был вызван помимо ее и вопреки всем фактическим препонам. Следовательно, действие плотяности было вторичным и обусловливалось определяющим участием высшего начала, которое заставляет функционировать омертвевшие чресла и оживляет их энергию плодотворности. Таково и было обетование Божие, потому что Исаак родился лишь для ого исполнения. Физическая сторона совершенно стушевывается пред этим верховенством всемощного вторжения, приносящего с собою и все свои средства, каких у супругов не было. Вся особенность события полагается в преобладании разных факторов и в специальной их комбинации с заинтересованными лицами. В этом пункте крайне знаменательно, что универсализм плотского начала связывается с натуральным рабством, а обетование всецело принадлежит свободе. Этим объясняется весь исторический инцидент и тут же вся его характерность, почему она и обращает все внимание.

В конце концов центр тяжести всего происшествия указывается в отмеченном сцеплении. Тогда несомненно, что в последующем будет разбираться данная черта, и это наблюдение помогает безошибочному уразумению апостольских слов. Они открываются (в Гал. IV, 23) категорическою формулой: ἄτινά ἐστιν ἀλληγορούμενα с предупреждением, что теперь фактические детали получают духовное истолкование. Но в них заранее выделяется особый момент, который он и заслуживает исключительного соображения. Этим точно обрисовывается объем материи и вместе с тем рельефно выдвигается соизмеряющий угол зрения. Вся речь

сводится к рождению у Авраама двух сыновей по соотношению с этим плотяного рабства и обетованной свободы. Один этот элемент и только в данной постановке будет подлежать рассмотрению. Тут предрешается и свойство последнего, квалифицируемого довольно широким эпитетом «иносказания». Глагол ἀλληγορεῖν—по своему производству от ἄλλο и ἀγορεύειν—значит собственно внушать другое по сравнению с тем, что выражается простыми звуками или буквами. Так, эллины в Кроносе олицетворяли время (Plutarch. De Isid. et Osir. § 32, p. 363:'Έλληνες Κρόνον ἀλληγοροῦσί τὸν χρόνον), а Моисей не мало истин выражает не прямо, но намеками и под образами (Jos. Fl. Antiqu. prooem. 4: τὰ μὲν αἰνιττομένου τοῦ νομοθετοῦ δεξιῶς, τὰ δὲ ἀλληγοροῦντος). Как видим на библейских антропоморфизмах касательно Бога, 145), в употреблениях этого рода непосредственная наглядность служит простым покровом совсем иного содержания, для отыскания которого необходимо собственное понимание, — и отсюда ἀλληγορεῖν равняется «толковать переносно» помимо прямого вербального смысла. В этом духе ферапевты—по Филону 146)— в священных писаниях отыскивают отечественную философию аллегорическими интерпретациями, принимая буквалистические изречения за символы скрытых в них таинственных вещей (ἐντογχάνοντες γὰρ τοῖς ἱεροῖς γράμμασι, φιλοοοφοῦσι τὴν πάτριον φιλοσοφίαν [νομοθεσίαν] ἀλληγοροῦντες· ἐπειδὴ σύμβολα τά τῆς ῥητης ἐρμηνείας νομίζουαι φύσεως ἀποκεκρομμένης, ἐν ὐπονοίαις δηλοομένης). Законность подобного метода коренится в самом существе факта: он не обладает усвояемыми ему качествами и сам оказывается аллегорическим, лишенным самобытного достоинства, почему и аллегоризуется (Сlern. AI. Strom. V, 11: ἀλλεγορεῖσθαἰ τινα ἐκ τῶν ὀνομάτων ὁσιώτερον; Protrept. 11: ὄφις ἀλληγορεῖται ἡδονὴ ἐπὶ γαστέρα ἕρπουσα). С этой стороны ἀλληγορεῖσθαι противопоставляется (у Porphyr. Vit. Pythag., Cantabr. 1655, p. 185) κοινολογεῖθαι и ἀλληγορία отличается от τύπος тем, что в пер-

145) См., напр., хотя бы De migratione Abrahami § 23 fin. (Mangey I, p. 456. Соhn-Wendland II, p. 294. Yonge II, p. 72), где допускается, что свящ. писатель во Второз. ХIII, 4 ἔρικεν ἄλληγορεῖν (сp. ниже в прим. 279).

146) De vita contemplativa § 3: Mangey II, p. 475. Richter V, p. 309. Conybeare, p. 64—65 (и ср. p. 150). Yonge IV, p. 7.

вой берется вымышленное, во втором—истинное (сp. Heracl. alleg. Hom. 5: ὁ ἄλλα μὲν ἀγορέοων τρόπος, ἕτερα δὲ ὧν λέγει σημαίνων) 147).

По этим справкам выходит, что основной характер аллегории состоит в отсутствии объективно-соответственной реальности у обсуждаемых предметов по намерениям самого комментируемого памятника, где они встречаются. В применении к анализируемому отрывку это будет свидетельствовать, что св. Павел не видел в рассказе бытописателя исторической ценности и распоряжается с ним свободно по личному прозрению. Для него все повествование является почти притчей, и аллегорические материалы сближаются с простою метафорой 148). Историческое событие разрешается в чистую параболу двух заветов, но их сравнительное значение раскрывается исполнением и потому постигается лишь во свете благодатного озарения 149). Аллегорический комментарий будет произвольным привнесением христианских идей—в параллель филоническому навязыванию Библии чуждых философских концепций. По логическим предпосылкам этот вывод безупречен, и дальше весь вопрос в его пригодности для апостольского текста. В этом пункте пред нами и обрисовывается непреодолимое затруднение. Прежде всего, благовестник апеллирует к Писанию, как бесспорному авторитету, и тут всякая догадка насчет его тропического свойства была прямо неуместна. Затем, все сосредоточивается лишь на условиях происхождения двух сыновей Авраамовых, а такие речи дозволительны только тогда, когда для них имеется реальная основа. Не требуется и прибавлять, что иначе св. Павел обрекал бы себя беспощадному издевательству, поелику бытие Измаила и Исаака для всех было аксиомой.

По этой причине необходимо согласиться, что за эпизодом

147) О термине ἀλληγορεῖν см. в особенности G. J. Ellicott, St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 595— 96, и J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. 10180.

148) Эту идею принимает и Ad. Jülicher чрез применение (Die Gleichnisreden Jesu I, S. 50—51) тожества Свиды: ἄληγορία ἡ μεταφορά.

149) Ср. Rev. William Bellars, Our Inheritance in the Old Testament (London 1894), p. 62 («the story of Hagar and Sarah is regarded as a parable of the two covenants»). 71.

сохраняется во всей строгости вся его историческая несомненность 150). К ней прилагается масштаб высшего ведения 151),—и мы должны определить экзегетическую опору. Тут важно отметить, что если допускается фактическая истинность, то этим ограждается и достоинство рассказа, где говорится о событии. С этой стороны ветхозаветное известие неизбежно является хронистическою записью наличного без всяких побочных мудрований. Они идут уже от комментатора и падают на его ответственность. Следовательно, это собственное привнесение сверх данного или субъективное перетолкование. Отсюда возникает новая гипотеза, что Апостол тенденциозно преувеличивает энергию библейских слов и насилует их в своих интересах. Чем выше его уважение к Моисею, тем незаконнее герменевтический произвол. Эта интерпретация утверждается на догадке, будто все дело в особом понимании повествования 152), и формула Галатийского послания гласит, что библейскую букву нужно толковать аллегорически 153) или образно 154), претворяя ее в догматическое назидание 155).

150) См. и Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 64.

151) Если эго духовное понимание св. Апостол сообщает даже «несмысленным Галатам:», то ясно, что совершенно неправ Hans Vollmer (Die Alttestamentiichen Citate bei Paulus, S. 69), будто «darin stimmt Paulus mit Philo wiederum überein, dass ihm das Wissen um den tieferen Schriftsinn ein esoterisch ist».

152) И J. Chr. K. v. Hofmann толкует внушение Апостола так, что от непосредственного значения слов заимствуется лежащий под ним сокровенный смысл, несомненно в них содержащийся (Die heilige Schrift neuen Testaments II, 1: Der Brief Pauli an die Galater, S. ²141).

153) К этому склоняется и Aug. Glemen, который, усматривая здесь отголоски раввинистического образования св. Павла (ср. выше в прим. 112 на стр. 67 и прим. 167 на стр. 77), поясняет ἄλληγορούμενα в смысле τυπολογούμενα, τιπικῶς λεγόμενα, а ἐστὶ передает чрез «bedeuten, sind bildlicherweise» (Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, S. 214). Против сего См. и Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old, p. 118 sq.

154) Ant. Th. Hartmann, Die enge Verbindung des alten Testaments mit dem Neuen, S. 595: «Die mosaische Erzählung muss nicht nach dem buchstäblichen Sinne, sondern bildlich, als Hindeutung auf zwei Bündnisse aufgefasst werden».

155) См. o. 77. 77. Соколов, История ветхозаветных писаний в христианской Церкви, стр. 42 и прим. 12 («в истории Авраама, Сарры и Агари сказано нечто иное, высшее, чем что обозначает буква»).

Однако во всем рассуждении нет ни малейшей цитаты, и оно созидается на краткой фактической справке, нужной для удостоверения реальности события. В свою очередь главнейший момент ее не заимствуется из книги Бытия, а выдвигается для читателей путем нарочитого подчеркивания исторических подробностей, что плотяное рождение связывается с рабством, устраняющим от обетования, которое всецело принадлежит свободному происхождению. Здесь совсем не намекается на писанный документ, и все сосредоточивается на фактической детали, которая в нем просто констатируется со спокойным объективизмом наблюдателя. Поэтому нельзя и несправедливо думать, будто ради своих целей благовестник устраняет собственное суждение своего литературного первоисточника и с сознательным намерением иначе представляет дело, ему недоступное непосредственно. Если же при этом всему происшествию усвояется высший смысл, то отсюда выходит, что оно само по себе допускало подобное применение, содержа особые предзнаменования. Тогда имеем, что в самой реальности было нечто высшее. И этим совсем не упраздняется действительная историческая сила, поелику именно на ней и держится все построение 156). По этим соображениям мы должны согласиться, что—по апостольскому взгляду—в реальном явлении отдаленного прошлого был элемент аллегорический, выражавший другую истину сверх своего обыденного действия. Это не столько иное понимание, сколько подлинное определение существа несомненных данных по внедренной в них энергии. Истолкование оказывается аллегорическим, поелику оно сосредоточивается не на прозаической реальности и ищет в ней нового содержания, но это лишь потому, что в данном исключительном

Rev. Prof. Samuel Rolles Driver, Art. «Ishmael» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 504 b; «in Gal 4²¹—5¹ the narrative of Ishmael and Isaac is expounded allegorically». Сходно и † Prof. R. A. Lipsius, который прибавляет еще, яко бы таким аллегорическим толкованием рассказа предполагается, что «первовиновник комментируемого писания, — будет ли это Дух Божии, или служивший ему орудием человек, — мыслил и указывал нечто другое,—обыкновенно, нечто более духовное, чем это непосредственно выражает смысл его речи». См. Art. «Allegorie» в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I S. 100.

156) Ср. Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old, p, 119.

примере с нею связывалось и ее проникало нечто особенное— кроме обычных фактов и осязательного результата. Тут нет ни произвола, ни извращения, а лишь своеобразная оценка феномена.

Теперь загадка единственно в том, было ли подобное применение исключительною движущею причиной события и условием самого его бытия. При утвердительном ответе получится, что случившееся не имело самобытной основы и вызывалось ради педагогического назидания, для которого служит наглядною иллюстрацией. Разница от собственной аллегории будет небольшая, что поучительный эффект усугубляется фактическою незыблемостью символа, но последний всецело обнимается им и удерживает за собою важность не далее достижения выражаемой цели. Урок поглощает историю без остатка — аналогично филоническому уничтожению ее в теософических парениях. Вывод оказывается не менее неблагоприятным, что все то было, да минуло по призрачности самого феномена.

Точный анализ отклоняет и эту догадку. Св. Павел не затрагивает всех подробностей и даже не напоминает их. Его вовсе не занимает фактическая пунктуальность, и он сразу берет из нее одну идейную сторону. Для него дорога обнаруженная исторически комбинация плотяности и рабства, обетования и свободы. Этот момент внешнего акта сообщает ему всю специфическую характерность и подвергается разбору. Отсюда и ἅτινα объединяет все реалистические частности под общим признаком и чрез него устремляет внимание читателя на глубокий смысл явления 157). Аллегорическим будет не событие, а засвиде-

157) По C. J. Ellicott, употребленное здесь ὅστις вм. ὅς относится к разряду тех случаев, где предшествующее обрисовано читателю не достаточно определенно («the antecedent is more or less indefinite from the way the subject is presented to the reader»), поелику «предметом речи служат не самые факты рождения двух сыновей, но все обстоятельства, размариваемые в своей совокупности» (St. Paul’s Epistle to the Galatians, p. 594—95). J. B. Lightfoot комментирует (Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. 10180) так: «not simply ἅ «which particular things», but ἅτινα «which class of things»». Вместе с этим тут выражается и основание для принимаемого причисления (Friedr. Sieffert, Der Brief an die Galater, 9-te Aufl., S. 280), при чем ὅστις приближается по значению уже к обще-причиненному поскольку. Тут не выделяется, а закрепляется за субъектом известный признак, как

тельствованный им принцип. Посему эпизод для Апостола типичен, но не тип, лишенный индивидуальной устойчивости в своем историческом существовании 158). Оно бесспорно и самодостаточно, как всякое иное происшествие в жизни Израиля. Знаменательность касается его соотношения к воплощаемым нормам насчет приобретения свободного обладания и подчинения рабскому деспотизму. В потомках Авраама эти свойства условливались их происхождением и натурально воспринимались от матерей. Естественно, что и в новых случаях будут равные рефлексы, если найдется достаточное сходство с прежними.

Ясно, что аллегоризм или типичность простираются единственно на такое сближение и не превышают этих размеров. Поэтому каузальное γὰρ (Гал. IV, 25), раскрывая иносказание, обрисовывает и самую причину, ибо все отмеченное аллегорично потому, что—по идейному содержанию— точно отражается в другом ряде и получает в нем независимое подкрепление. И раз там фигурировали жены, то и здесь параллели подбираются именно к ним. И не трудно было отыскать соответственный материал, поелику он напрашивался с необходимостью и невольно приковывал к себе рассудительную мысль. У нас было двойство путей к наследию Авраамову, почему об них же должна быть речь и далее. А для этой цели имеются два завета— натурального законничества и свободного усыновления но благодати. Сопоставление дается само собою и без оговорок отмечается у благовестника. Но вся его сила заключается в идейной родственности и не требует отожествления. Поэтому фраза αὗται γὰρ εἰσιν (αἱ) σύο διαθῆκαι гласит, что

ему принадлежащий существенно и объединяющий все частности, но по поглощающий их и потому н е единственный. Этот оттенок вполне применим и к ст. 25 и 27, почему нет оснований соглашаться с Henry St. John Thackeray (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 197), будто местоимение везде только воспроизводит евр. זה.

158) Так, с разных сторон утверждают, что, раскрывая типический смысл (Prof. Dr.А. Tholuck, Das Alte Testament im Neuen Testament, Hamburg ³1879, S. 38) соответственным толкованием (сp. и Hans Vollmer, DieAlttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 64), Апостол полагает в основу аллегории (действительный) тип (Friedr. Sieffert, Der Brief an die Galater, 9-te Aufl., S. 282). Ср. ниже к прим. 187 на стр. 90.

Агарь и Сарра суть два завета лишь постольку, поскольку они аллегоричны доселе,—уже по прекращении их реального бытия в нашем мире. Следовательно, этим нимало не высказывается, что они были простыми олицетворениями и еще в свое время предвещали апостольские истины. Последние аналогичны им принципиально по одним существенным чертам,—и супруги Авраамовы изображают два завета не более того, что и эти таковы по своей природе. Эта мысль предполагает, что в обоих содержатся одинаковые зиждительные начала, которые, конечно, будут сопровождаться тожественными результатами. Дальше нужно сделать верную группировку,—и в прошлом у нас получится фактическое предречение о судьбе настоящего.

Мы видим, что пока св. Павел опирается на реальных качествах взятого предмета и ничуть его не перетолковывает. Он извлекает господствующую идею и обосновывается на ней в своих сближениях. Тогда и сопоставления должны покоиться на реальном фундаменте в предикатах второй группы. Благовестник и начинает с объективной характеристики номистического завета. Он «от горы Синая» и от нее почерпает свое историческое бытие: вместе с этим у него все «рождается в рабство», которое неразрывно от самого акта и приобретается с неизбежностью: всякий потомок сразу попадают в сферу порабощения помимо своей вины и вопреки своей воле. Значит, это институт всецело рабский, а такова и есть Агарь, как рабыня, неспособная производить свободных детей. Опять же неотразимо, что наложница вовсе не считается историческим прототипом номизма с оттенком, будто она была и есть самый завет по воплощению в себе его особенностей. В тексте говорится обратное, что ее качества отпечатлеваются в синайском учреждении и закрепляются за ним. Поэтому и все дело в аргументации надлежащего подобия между взятыми величинами. В них констатируется сходство по итогу рабской продуктивности, но в одной это покоилось на природных свойствах и требует для себя адекватного мотива во второй.

Так находим, что в дальнейшем обязательно причинное разъяснение рабского характера ветхозаветного закона из самого существа. Этим заранее облегчается задача объективного уразумения апостольского истолкования. Оно

обыкновенно читается в такой редакции (Гал. IV, 25): τὸ γὰρ Ἄγαρ Σινὰ ὄρος ἐστὶν ἐν τῇ Ἀραβία. Все ударение сосредоточивается на имени матери Измаиловой, и комментарий св. Павла висит на волоске искусственной привязанности к грамматическому термину 159). Понятно, что и не для критики это экзегетическое построение является неестественным, а тогда единственным оправданием будет современное пристрастие к букве с убеждением в высокой важности библейской ономатологии. Это чистейший филонизм изощренного цепляния за всякий крючок письменного слововыражения. Но тут нас крайне поражает странность, зачем трактуется об Агари, между тем необходимо было говорить только о завете со стороны его генетической близости к ней. Это было бы вопиющею несообразностью, невозможной для нормальной логики. В не меньшей степени и постигнуть ее трудно. От патристической древности и поныне загадку разрешают гипотезой, будто благовестник пользуется филологическими наведениями, и его формула констатирует, что «наименование Агарь означает (по употреблению) в Аравии гору Синай», которая называется этим словом среди тамошних жителей. Мы не касаемся грамматических неудобств данной попытки; умалчиваем и о том, что все это нам исторически неизвестно и есть позднейшее измышление; не будем подчеркивать и бесцельности такого внушения, едва ли доступного непосредственным читателям послания, хотя бы они совпадали с обитателями писидийско-ликаонского округа и обладали большою осведомленностью в еврейском диалекте. Допустим, что все это Апостол знал и применил к делу с полною уверенностью в грамматической точности своей интерпретации. Фактическим побуждением для него выставляется догадка, что Синай—в виду его обнаженной скалистости— прозывался у Арабов однозвучным Авраамовой наложнице термином, по-нашему «камень». Но это совершенный филологический абсурд. Арабский эквивалент для последнего звучит «хаджар» и в еврейском начертании требует резко придыхательного хет:חגר, а в подлиннике для Агари имеется слабое ге: הגר = беглянка, что соответствует

159) См. и С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 305.

арабскому «гиджра», принятому для начального (622-го по р. Хр.) года мусульманской эры с момента бегства Магомета из Мекки в Медину 160). Вместо ожидаемой гармонии получается страшный диссонанс, который не мог ускользнуть от изощренного слуха семита 161). У нас на лицо две несообразности, и к ним присовокупляется еще третья. Ее просто понять с первого взгляда, ибо самоочевидно, что случайная титулация номадов не заслуживала бы высокого внимания в вопросах догматически принципиальных. Для вещей серьезных такие тривиальности слишком опасны, чтобы навязывать их человеку, прошедшему раввинистическую школу 162). Со всех сторон прибавка Ἀγαρ высматривает клином, врезывающимся в логический строй совершенно не кстати 163). И текстуальная традиция, не благоприятствуя ей, помогает проникнуть в генезис всех вариаций. они собственно троякого рода: а) τὸ γὰρ Σινᾶ, b) τὸ (δ]e) Ἀγαρ Σινᾶ и с) τὸ γὰρ Ἄγαρ Σινᾶ — ὄρος ἐστίν. Но причинное γὰρ необходимо по связи речи и потому удерживается во всех изданиях, а по ближайшему упоминанию (в конце 24-го стиха) его легко было обратить в Ἄγαρ. При такой двойственности оказывался ненужным

160) Ernest Renan поддерживал (Histoire du peuple d’Israël I, huitième édition: Paris 1887, p. 96 et not. 1; См. и y Rev. Prof. Herbert Edward Rifle, Art. «Hagar» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 278 а) это производство «par l’équivalence primitive de ה etח», чтобы подкрепить свою тенденциозную мысль, будто в Агари (и Хеттуре) просто олицетворялись все трибы Аравии петрейской, дабы причислить их к авраамитам, а самая история Агари создалась и построена на звуковом сходстве имени для скалы и беглянки,

161) Весьма странно, что Prof. R. Kittel, признавая и подчеркивая разность имен арабского и еврейского, все же утверждает (Art. «Hagar» в Real-Encyclopädie von Prof. A. Hauck VII ³, Lpzg 1899, S. 332), будто «bei Paulus wird Hagar, die Sklavin, als allegorische Bezeichnung des auf dem Sinaiberg geschlossenen Bundes der Gesetzesknechtschaft angesehen. Dieser Allegorie liegt zu Grunde die Erklärung des Namens» u. s. w.

161) См. подробности у J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. 10193—198.

162) Поэтому и Henry St. John Thackeray, удерживая это имя, принимает довольно странное толкование (Hort’a): «гора Агарь есть гора Синай в Аравии», но применяет его сходно данному нами пониманию, что «the home of Hagar and her descendants is, as you know, Mount Sinai» (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 198).

либо союз либо Σινᾶ (в лат. D, Е и частью у псевдо-Илария), хотя по естественным соображениям потом сохранены были все оттенки. Отсюда и выросла текстуальная композиция. Простота и историческая вероятность подобного процесса не подлежат спору и служат объективными инстанциями против Ἄγαρ 164). И раз оно не соответствует рациональным постулатам идейной аргументации,— его изъятие будет всячески неизбежно 165).

Имя исчезает, и мысль приобретает прогрессивность поступательного движения. Раньше было отмечено сходство закона и матери Измаиловой по фактическим обнаружениям взаимного влияния, чем предрешалось и равенство условливающего фактора в свойственном обоим рабстве. Но по фактическому происхождению номизм как бы сливается с Синаем и свое качество заимствует от него. А об нем несомненно, что это гора, находящаяся в Аравии. Характерным здесь считается топографическое местоположение и, разумеется, потому, что часть всегда носит особенности целого. В этом же пункте незыблемо, что это была страна потомков Измаила, где они являлись и обитателями и обладателями 166). Значит, это была территория строго измаилитская или специально рабская. В применении к завету синайскому этим свидетельствуется, что он берет свое начало из рабской сферы и натурально проникается ее стихиями, дающими адекватный плод. Должно сознаться, что это суждение отзывается некоторою искусственностью, однако оно вполне оправдывается самым сближением, формулированным прежде по эффективным аналогиям. Тогда из двух величин в другой должно быть

164) Чистейшие обоснования См. у J. В. Lightfoot, Saint Paul's Epistle to the Galatians, p. 10192—193.

165) Имя Ἄγαρ опускают, напр., J. Chr. K. v. Hofmann, Die heilige Schrift neuen Testaments II, 1 (Der Brief Pauli an die Galater), S. 2143, и Ang. Clemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, S. 215.

166) Сp. упоминание «сыновей Агари» у Вар. III, 23, но Rev. John Macpherson допускает возможность (Art. «Hagrites» в А Dictionary of the Bible ed. у J. Hastings II, p. 282«I, что y автора тут «only а vague reference to the children of the East famous for their wisdom», между тем B. Kittel категорически утверждает (Art. «Hagariter» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauet VII ³, S. 333), что «die Söhne Hagars sind die Ismaeliten».

тоже, что и в первой. Агарь родила раба по плоти, поелику сама была рабыней. В свою очередь ее уничижительное свойство было недобровольным и коренилось во внешнем подчинении стеснявшему господству. С этой стороны номистический институт действительно параллелен наемнице Авраамовой, потому что проистекает из рабской среды, пронизывающей скалу законодательства. Тут необычность обоснования лежит в самом существе вопроса и не нарушает фактической стройности во взятом предмете, оттеняя реальные его черты. Но особенно важно помнить еще то, что вся аргументация сосредоточивается на моменте происхождения закона от горы. В этом случае всячески бесспорна их связь топографическая, а для рассматриваемого явления она будет и хронологическим определением первого. Если заповеди Моисеевы идут от Синая, то фактическое бытие их в мире начинается лишь с опубликования на синайских вершинах. Ясно, что по своему возникновению они оказываются временным явлением космического строя, почему подлежат ему и по своему дальнейшему течению. В этом виде номистические формулы необходимо бывают преходящими нормами, которые не имеют самобытности и потому не могут давать независимости. Отсюда прямо и неизбежно вытекает космическая условность законничества, когда оно лишается собственной устойчивости и натурально пропитывается свойством рабской подневольности.

Соображая все итоги, мы имеем два сходственные ряда. В них раскрыто теперь рабское состояние по природе. Дальше будет следовать и одинаковость обнаружений, необходимая при родственности активной причины. Так Апостол прямо подтверждает свою формулу, что завет синайский есть рождающий в рабство, поскольку он рабский. В этом виде все сопоставление приобретает энергию математической убедительности, что два одинаковые слагаемые дают тожественную сумму. Об ней пока умалчивается, ибо нужно наперед определить потомство синайского закона. Доселе благовестник опирался на фактические детали событий, указывая в них аналогичные признаки. Поэтому мы ожидаем, что такой тон сохранится в неизменности. Этим ближе выясняется и «прилагание к нынешнему Иерусалиму». Его не редко толкуют по га-

натрии в духе иудейских экзегетов, пользовавшихся численным количеством имен в интересах соотношения самых объектов. Тогда св. Павел будет скорее раввинистом, чем поклонником александрийской герменевтики 167). Для примера проектируется такое уравнение: «мать горы Синай, рождающей в рабство» = לעבודת סיני מהר םיא אם, что — по цифровой системе — дает (4l † 16 † 245 † 130 † 450 † 117=) 999; это число содержится в другом речении «Агарь есть гора в Аравии» = שבערב היא הר הגד (208 † 205 † 574 = 999) и эквивалентно «нынешнему Иерусалиму» = הׇזּא֗ת ירוּשׇׁלֵס: (586 † 413 = 999). Наоборот фраза «Сара — мать наша» выражается чрез אהיא שׂרי с численным итогом в (510 † 97= 607), который получается и нумерическим дешифрированием (586 † 21 = 607) הַהיא יְרוּשׇׁם (Иерусалим тот, будущий)168). Отсюда имеем, что синайский

167) Prof. John Massie, Art. «Allegory» в А Dictionary of the Biblo ed. by J. Hastings I (Edinburgh 1898), p. 656. A. E(dersheim), Art. «Philo» в А Dictionary of Christian Biography, Literature, Sectes and Doctrines ed. by William Smith and Henry Wace IV (London 1887), p. 360 a, not. d: «when St. Paul used allegory (as in 1 Cor. IX. 9; Gal. IV. 21, etc.), it appears to me that he applied it the Palestinian, rather than the Alexandrian manner». H. Ed. Ryle, допуская у св. Павла вообще «the «Haggadic» expansion of the original version» ветхозаветных свящ. книг, находит, что «this allegorical treatment of the story of Hagar corresponded to the rabbinic method of teaching in the apostle’s time» (см. Art. «Hagar» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 2786). В свою очередь и Rev. J. A. M'Clymont находит (Art. «New Testament» y J. Hastings Ibid. III, p. 5236) в Гал. HI, 16. IV, 22—25. 1 Кор. IX, 8. 10. X, 1. 2 «а Rabbinic style of argument». Rev. Prof. George G. Findlay думает, что «Paul’s theological method and style, and use of Scripture, are Rabbinical of the purest age» (Art. «Paul the Apostle» ibid. III, p. 698 a), почему и «Paul’s use of types and allegory may have been learnt from his masters at Jerusalem»,—честнее, чрез Гамалиила, как догадывается Prof. H. J. Holtzmann, Art. «Allegorie» в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 101. В этом же духе и Henry St. John Thackeray указывает на заметный раввинский колорит апостольского толкования (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 79), где обнаруживается влияние только раввинистических методов аллегории (р. 200), потому что они практиковались в палестинских ученых школах, а это во всяком случае исключает прямое воздействие Александрии на св. Павла (р. 192). См. еще на стр. 68,₁₅₃.

168) Для такого толкования † Prof. R. А. Lipsius ссылается (в «Hand-Commentar zum Neuen Testament II, 22 [Freiburgi. B. 1892]: Briefe

завет агарянско-рабский и воплощается в практическом номизме иудейского иерусалимского типа, между тем свободная Сарра воспроизводится лишь в граде вышнем и сообщает свои привилегии только его членам.

Мы охотно ценим талмудическое остроумие данной гипотезы, но не в праве скрывать, что это субъективная игра тенденциозной фантастичности. Ради нее произвольно сочиняются текстуальные сентенции, где явно насилуется самая буква. Впрочем, о возможностях спорить мудрено и довольно напрасно. Для нас гораздо существеннее, что такой изощренный прием невероятен принципиально 169). В речи серьезно-дидактической ожидать его было крайне трудно и требовалось бы напомнить об нем выразительно. Это было тем неотложнее, что приходилось угадывать еврейские звуки под греческою оболочкой, а на это Галаты едва ли были способны 170). Посему и Апостол в интересах собственного успеха должен бы опираться на греческом языке и его специальные приспособления выделить с отчетливостью. Фактически все идет вопреки естественному порядку и как будто нарочно направляется к тому, чтобы запутать читателей и затемнить развиваемую идею. Она же и подлинно коверкается на прокрустовом ложе иудейской гаматрии. Согласно ей, нам предписывается думать, что гора Синай рождается от Агари, которая будет для нее матерью. Не нужно и говорить, что все это просто дико и в букваль-

an die Galater, Römer, Philipper, S. 55) на «Gossmаnn in seinen Vorlesungen über den Galaterbrief», но—по частному сообщению Prof. H. J. Holtzmann’a — эти «чтения» не изданы, как и многие другие работы покойного († 157) Prof. Chr. Gottlob Leberecht Grossmann’a (см. y G. Müller в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VII ³, S. 199).

169) См. еще возражение у Pfarrer D. G. Linder, Die Allegorie in Gal. 4, 21-31 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLIII (N. F. VIII): 1900, 2, S. 223-224. 226.

170) Уже этим одним устраняется и собственная гипотеза D. G. Linder'а, который допускает, будто в основе аллегории Павловой лежит отожествление еврейских глаголов הגר—бежать и ערב—уходить: См. «Zeitschriftfür wissenschaftliche Theologie» XLIII (N. F. VIII): 1900, 2, S. 224—226. Помимо того, что сказано о Grossmann’е,—достаточно здесь отметить, что эта попытка требует обязательного присутствия спорного слова Ἄγαρ и всецело сосредоточивается на имени «Аравия», между тем Апостол упоминает об этом без особой выразительности и всюду выдвигает «гору Синай».

ном и в метафорическом смысле, ибо никто еще не решался защищать исторически-догматическую нелепость, будто богооткровенный закон синайский ведет свое начало от рабыни Авраамовой.

Благовестник ни единым штрихом не намекает на подобную абсурдность. Он свидетельствует совсем иное, что завет Моисеев проистекает от горы Синая, которая,—если угодно,—и действительно стоит к нему ь материнских отношениях. Потом за этим учреждением закрепляется свойство рабской продуктивности, откуда уже и построяется заключение об аналогии с Агарью, обнаружившею это качество в плотской сфере. В свою очередь сходство в следствиях постулирует к одинаковости натуральных причин, и это иллюстрируется ссылкой на факт натурального рабства в обоих источниках, потому что наложница была рабыней, а Синай находился под рабскими веяниями своей агарянской среды. Здесь нет тожества, и все ограничивается предметным сближением на основании характеристических предикатов в самых вещах. они взаимно близки и по природе, и по активности. Отсюда неизбежно, что в антитипе повторится судьба протопита. И вся задача теперь в отыскании этого продолжателя. А тут всячески бесспорно, что Синай сохраняет свое реальное значение в нынешнем Иерусалиме, почему они имеют внутреннюю связь преемства и конгениальности. Это невозможно без особого господствующего фактора, который бы сплачивал две топографические величины. Но синайская гора интересна не сама по себе и выше выдвигалась лишь в качестве исторического пункта, от которого возникает завет. Посему тоже мыслится и во святом городе по отношению к рассматриваемому принципу. Если же так, то аргументация была здесь совершенно излишня. Все хорошо понимали и непоколебимо исповедовали, что Иерусалим был вместилищем номизма, его фактическим оплотом, догматическою гарантией и религиозно-авторитетным распространителем.

Оба предмета объединяются по-своему законническому достоинству, где второй воспринимает в полном объеме легальную роль первого. С этой стороны они строго соответственны. Этим прямо устраняется невероятное патристическое толкование (св. I. Златоуста) в смысле смежности, и гла-

гол συ(ν)στοιχεῖν приобретает свойственную энергию включения в общий класс, как солдаты распределяются по ширингам, противоположные начала (у Пифагорейцев)—по этически-натуральному содержанию, буквы алфавита—по органам речи или по коренному производству 171). Подобно всему этому Синай и Иерусалим сливаются в одной категории свойственного им законнического выражения. И раз это несомненно, отсюда будет следовать и дальнейшее сходство, которое уже легко угадать по предыдущему. Мы имели аналогию Синая с Агарью по качеству натурального рабства, функционирующего в рабской производительности. Она неизбежный продукт и в параллельных условиях всюду является неотлучным спутником. Поэтому его должно ожидать и в Иерусалиме. С этой точки зрения для Апостола требовалось не столько причинное обоснование, сколько иллюстрирующее констатирование наличного. По таким контекстуальным соображениям мы больше склоняемся в пользу δὲ (Rec.) в замен γὰρ (LTTrWHN) в упоминании (IV, 25: δουλεύε: δὲ) об иерусалимском рабствовали. Это пригоднее и по самому существу дела. Разумеется, конечно, внешнее подчинение иудейского народа деспотизму Рима. Политическая уничиженность Израиля была тяжелым ударом для его обмирщенной религиозной гордости, но далеко не обладала смертоносною сокрушительностью для раввинистической диалектики 172). Там, где государственное могущество падало неудержимо и вся самобытность рассеивалось в фикцию искусственно-скоротечного призрака, — блюстители обветшавшей теократии старались созидать незыблемое царство обетованного верховенства по закону. Под грозою близкой катастрофы фарисейство еще сильнее распаляется номистическим самодовольством и благостный призыв Спасителя отвергает с хвастливою дерзостью: семя Авраамле семы, и никомуже работахом николиже (Ин. VIII, 33). Пред этим фанатическим упорством ссылка св. Павла была бы напрасным звуком возгласа в пустыне ослепленного обольщения. В равной мере она оказывалась бы и недостаточно удобной

171) См. у J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. ¹⁰181.

172) Ср. выше в книге I-й на стр. 292 и прим. 56, стр. 563,₂₆₇, 823,₄₂₈.

по логическому ходу, ибо Иерусалим представляется тут законническою твердыней и должен быть оцениваем по номистическим обнаружениям. В этой комбинации и было особенно важно отметить политическую подневольность, как фактическое свидетельство порабощающего влияния легализма. Он обязательно влечет рабство по своему агарянскому характеру, поелику не сообщает свободы независимости от космических давлений и, открывая для них простор, служит реальным фундаментом 173). В этом виде фактическое стеснение было лишь наглядным запечатлением и внушительным знамением натуральной порабощенности, удостоверяло ее бытие и освещало врожденную неискоренимость. Иудаисты лишались опоры для софистических отговорок, потому что их последнее убежище становилось для них роковою пропастью. Иерусалим рабствует,—и это не случайно, хотя бы и было мимолетно. Он нищенски покорствует пред языческим властелином именно по своему генетическому содружеству с Синаем и—следовательно—будет таким всегда, доколе не отречется от этого наследничества. Он соответствует синайской горе, но за то (δὲ) и рабствует с необходимостью их общего предвестника в рабыне-наложнице. Поэтому подобное условие фатально распространяется на всех детей, которые подчиняются ему по самому происхождению (τέκνον = τίκτω) и с хронологическою неразрывностью от данного акта (μετά). Потомки страдают собственно потому, что они порождение номистического Иерусалима и несут его иго.

Ветхозаветный институт теперь нашел свое прототипическое уподобление. Тогда второй или новый неотъемлемо получал остающееся, ибо на него не было других претендентов. Детальные убеждения были излишни по ненадобности,—и благовестник кратко подчеркивает логические выводы в своих аподиктических формулах. Если нынешний Иерусалим рабствует, то—по контрасту — вышний будет свободный (Гал. IV, 26). Но первый берется по своему положению в современных номистических рамках, воплощавшихся во всем иудейском строе. Потому и вышний раз-

173) Ant. Th. Hartmann говорит (Die enge Verbindung des Alten Testaments mit dem Neuen, S. 596), что разумеемые у Апостола иерусалимиты «andas drückende Joch der Thora wie Sklaven geschmieden sind».

сматривается с конструктивной стороны, как превышающий эти условия и почерпающий свои силы из иных источников превосходящего достоинства. Эпитет ανω совсем не значит, будто он не может существовать в космической среде нашего универса. Нет,—этим отмечается только то, что последний не условливаегь ни начала, ни функций верховного града, который абсолютно автономен и сам творит свои формы в земной сфере. Его бытие истинно не менее антипода 174), откуда неоспоримо и фактическое влияние 175). Там оно созидалось на внедренном принципе синайского законничества, закрепившегося в нынешнем Иерусалиме. Значит, вышний будет носителем обратной энергии, наделяющей его свободою, а такова и есть вера, рождающая христиан. Ясно, что матерь наша не Иерусалим вышний, который служит идеальным образцом для фактического достижения свободных привилегий и реально слагается из совокупности их обладателей. Они же по самой адверсативности должны быть вне законнического порабощения и возникать из противных стихий, какие мыслимы единственно в вере 176). Она оказалась диаметральною номизму и, естественно, будет непричастна его сервилизму, почему свободна и рождает свободных. В этом отношении она внутренне совпадает с вышним Иерусалимом, поелику и этот свободен по эссенциальному своему духу. Вера точно такова (ἥτις), как и он, отражает все его свойства и сопровождается равными результатами 177). Неизгладимое сви-

174) Заметим, что и Филон знает Иерусалим идеальный, но—в качестве ὅρααιςεἰρήνης—это есть град Божий в душе каждого мудреца. См. De somniis II, 38: MangеуI, p. 691. 692. Cohn-Wendland III, p. 298. Yоnge II, p. 387—388 (§ 39).

175) Ho ср. y (Prof.) Wilh. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums (Berlin 1891), S. 168—171. 174, что разумеется Иерусалим не пространственный и не предсуществующий. См. и выше в книге I-й на стр. 607,452.

176) Уже св. Поликарп смирнский разумел в словах Апостола Павла τὴν δοθεῖσαν ἡμῖν πίστιν ἥτις ἐστὶ μήτγρ πάντων ἡμῶν: Epist. ad Philippenses § 3 ap. Migne, gr. ser. t. V, col. 1008.

177) Здесь связь строго предметная, почему неверно замечание Ant. Th. Hartmann'а(Die enge Verbindung des Alten Testaments mit dem Neuen, S. 600), яко бы у Апостола сближение покоится на том, будто «der Name Sarah, bildlich aufgefasst, das himmlische Jerusalem andeutet».

детельство этого имеется в наличном существовании возрастающей христианской семьи. Очевидно, что вера беспрепятственно пользуется всеми материнскими правами свободного общения с мужем и вытесняет свою соперницу. Правда, ее юридические полномочия долго были скрытыми и сейчас проявляются больше в отверженном язычестве, однако это вполне нормально по божественному промышлению Здесь исполнилось и величественное слово пророческое (Иса. LIV, 1) о восторженной радости покинутой временно жены, раз ее многочадие громко говорит о приобретении всех супружеских отличий, показывая вместе с тем, что прежнее бесплодие не было неисправимым недостатком (Гал. IV, 27). Тогда бесспорно, что христиане, будучи братьями по рождению от веры, суть восприемники качеств Исаака, ибо они происходят от свободной. С этой стороны не будет возражением и ссылка на раннейшее исключение, лишавшее язычников плотского соприкосновения с семенем Авраамовым. Отсюда скорее следует, что они созидаются обетованием (IV, 28) и опять отожествляются с сыном Сарры. Потому их судьба должна быть одинаковой. Конечно, христианство пока внешне слабо и стеснено, но мы знаем (Быт. XXI, 10 сл.), что «гонимый» Исаак возобладал, а Измаил устранен от наследства даже на условии ограниченной совместности (Гал. IV, 29 — 30). Неотразимо, что фактическая приниженность детей веры ничуть не колеблет их преимуществ, подтверждает их достоинство и вдохновляет светлыми надеждами на будущее, когда поборающие ныне враги путем самоотречения сольются с ними для достижения завещанных благ. Снова раскрывается, что христиане, как братья, в родстве со свободной и не сыновья рабыни (IV, 31). а—следовательно—будут наслаждаться и социально-политическим верховенством.

Апостол пришел к желанной цели: он обеспечил христианскую свободу и утвердил на ней обетованные прерогативы облагодатствованных, ниспровергнув притязания иудаистического номизма. Аллегория увенчивается догматом и направляет к моральному назиданию касательно истинного употребления свободных дарований. Мысль дальше (Гал. V, 1 сл.) развивается с не менее гармоническим соответствием предыдущему и прямо вытекает из него. Доселе было добыто, что плотские права влекут за собою

рабство. В таком случае естественно, что свобода должна была выражаться практически в отрешении от плотяности с подавлением ее регулирующего влияния в моральной сфере. Взгляд этот столь же логически неизбежен, сколько и жизненно-реален. Им освещается все раннейшее с оттенением объективного характера аллегорической аргументации. В этом отношении нам и нужно оценить ее по связи со всеми формулированными наблюдениями, чтобы определить теоретическую состоятельность.

Речь прежде всего о законе. В качестве института синайского он приравнивается к Агари и приобретает свойство натуральной поработительности. Такое суждение было величайшею обидой для иудейства, которое не может ни забыть, ни простить этого поругания и в бессильной злобе замалчивает имя св. Павла либо клеймит его позором вражеского ренегатства 178). И по наружности подобный при-

178) См. кн. I-йстр. 148 сл. и ср. 16,₃₅. Столь же тенденциозно раввинизм замалчивал до половины II-го в. и Господа Спасителя: Prof. О. Zöekler, Art. «Jesus Christus» в Realencyklopädie von Prof. А. Hauck IX3 (Lpzg 1901), S. 4,37. И для современного иудаизма св. Павел «или никогда не был раввинистическим иудеем или совершенно забыл, что такое было и есть иудейство» (С. G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 50 [January, 1901], p. 206), а в этой формуле мы обязаны видеть отголосок исконного убеждения, ибо религия иудейская совпадает с раввинистической (р. 161), которая окончательно сложилась к эпохе апостольской и остается неизменной (р. 164). Потому и мотив для подобных суждений по-прежнему заключается в нетерпимости к антиномизму Павлову (см. выше стр. 5 сл). Для ослабления его сокрушительности в устах питомца Гамалиилова категорически утверждают, будто у благовестника понятие закона дается не реальное (р. 167) и не соответствующее истинному положению вещей (р. 199), почему критика апостольская не объяснима из иудейской действительности (р. 207), не касается последней (р. 175) и отпадает сама собою (р. 168). Превосходя в этом пункте Христа Спасителя и различаясь от Него (р. 181), св. Павел смотрит с точки зрения своей доктрины, редактированной в духе оппозиционности (р. 173) и обильной всякими недостатками (р. 165), откуда возникали всяческие преувеличения (р. 172. 162), напр., насчет юридического элемента, навязываемого законничеству вопреки раввинским ограничениям (р. 172). Достоверный не более других ренегатов (р. 179. 180) и не уравновешенный полемист (р. 208),—он рисует воображаемых иудейских самохвалов (р. 168), чернит иудейскую мораль (р. 178) и многое замалчивает (р. 187—188. 203—204.205). Поэтому обличения против изобретенных карикатур иногда граничат с оскорблением здравого смысла (р. 178) и—по фактическому

говор апостольский невольно вызывает недоумения насчет его пригодности для проявления спасительной педагогии божественного промысла. В этом критика имеет внешнюю опору для обвинений благовестника в тенденциозных натяжках, которые сближаются с филоновскими экспериментами над библейским текстом. Однако у Апостола все утверждается на фактическом сходстве обеих величин в их историческом бытии. Первая черта—это природный сервилизм, но, несомненный для наемницы Авраамовой по ее социальному положению, он неоспорим и для закона по причине его происхождения от Синая, находившегося в рабской среде и воспринимавшего ее стихии. В свою очередь этим фатально обусловливалась рабская подневольность потомства с устранением от отцовского наследия, и для Агари она удостоверяется изгнанием Измаила, а для номизма свидетельствуется порабощением нынешнего Иерусалима со своими чадами и именно вследствие легалистической связанности. Тут было лишь простое запечатление функционирующей силы и все держится единственно на ней. Посему и весь центр тяжести падает на выяснение внутренней природы с убеждением в присущей ей рабской энергии. Это достигается чрез отнесение законничества к его историческому источнику в горе синайской, когда завет вошел в мир и сделался активным фактором религиозно-моральной жизни сынов Израиля. Отсюда кардинальный тезис будет гласить, что закон есть начало рабское, поскольку он синайский или по силе и форме своего исторического обнаружения в качестве реального двигателя человеческого прогресса. Единственно с этой стороны он и характеризуется в анализируемом отрывке, где совсем нет намеков на

достоинству—напоминают борьбу с воздухом (р, 167) и его биение (р. 205 —206), между тем при точности воспроизведения для «иудейского ума» получается, будто «вся схема Павловой теологии была абсолютно не необходима» (р. 204: «according to the Jewish mind, the entire scheme of Pauline theology was absolutely unnecessary»). Однако признаётся, что «закон есть иудейский Христос» (р. 184) и, обеспечивая всем Израильтянам вечную жизнь (р. 175) и спасение (р. 198 sqq), проникнут партикуляризмом (р. 182. 216). В таком случае бесспорно, что этот номизм является строго националистическим, а этим решительно оправдывается теория Апостола Павла об аккомодативной приспособительности всего института в космическом обнаружении и реальном функционировании.

высшее обоснование с его отрицанием, ибо об этом не были ни малейшей речи. Все сосредоточивается на контрасте благодати, фактически действующей среди людей по восприятию веры. Это реальный принцип наличного строя, почему таковым будет и его антипод. Значит, Апостол совершенно не затрагивает вопроса о первовиновнике и ничуть не допускает, что он принадлежит к сфере рабской космичности. Об этом не упоминается, и всякие догадки тут будут субъективным перетолкованием, если благовестнику навязывается идея, будто закон есть институт ангельский 179) и происходит не от Бога 180). Аналогия скорее дает обратное, поелику рабство

179) Так даже Prof. Hermann Diels, Elementum. Eine Vorarbeit zum griechischen und lateinischen Thesaurus. Lpzg 1899. S. 43. Prof. Lic.Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Der geschichtlichen Darstellung zweite Abtheilung: Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit (Tübingen Freiburg i. B und Leipzig 1900), S. 186. По Henry St. John Thackeray, cв. Павел разделял современное верование (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 161), что закон дан был не прямо Богом (р. 74) и имеет «лишь относительно божественное происхождение» (р. 75), почему связывается (в Кол. II, 15) с «началами и властями» (р. 152), хотя последние не тожественны στοιχεῖα τοῦ κόσμου (как полагает и Prof. Ad. Hilgenfeld еще, напр., в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIII [1870], 3, S. 238—240: Der Gnosticismus und das Neue Testament), а эти выражают не физическое, но дидактическое значение элементарности (р. 165. 169; однако ср. у нас в книге I-й, стр. 690 сл.). Prof. А. Klöpper приписывает Апостолу мысль об ангелическом происхождении — по крайней мере— преходящих законнических форм в отличие от божественного существа и духа закона, сопоставляя это воззрение с аналогичными филоническими разграничениями: Zwei merkwürdige Aeusserungen desApostels Paulus über die Genesis des Mosaischen Gesetzes в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» ХIII (1870), 1, S. 94—95 (сp. 96—104). 95. См. по этому вопросу в книге I-й на стр. 707 сл.

180) Rev. Е. М. Geldart пытался даже навязать св. Апостолу Павлу такое нелепое мнение, будто закон дарован злыми демонами: The Gospel according to Paul. An Essay on the Germs of the Doctrine of Atonement. London 1884. P. 9-11. 18-20. 22. 26. 28. 46. 56. 57. 74. По мнению Prof D. Ferdinand’a Kattenbusch'а, у св. Павла допускается, что закон дан чрез элементарных духов, совпадающих со στοιχεῖα κόσμου (Das apostolische Symbol, seine Entstehung, sein geschichtlicher Sinn, seine ursprüngliche Stellung im Kultus und in der Theologie der Kirche. Ein Beitrag zur Symbolik und Dogmengeschichte Zweiter Band: Verbreitung und Bedeutung des Taufsymbols. Lpzg 1900. S. 626), которые, не будучи «специфически злыми силами» (II, S. 627).

Агари в ее потомстве идет от союза ее со свободным господином. Это изображение ближе разъясняет и фактический сервилизм номизма в его историческом выражении. Заметим, что все мысли неуклонно направляются к последнему. Сначала завет сливается с синайскою горой, как со своею матерью, а потом она отожествляется с рабствующим нынешним Иерусалимом, который всецело представляется в его детях-рабах. В этом виде закон исчерпывается жизненным укладом иудейского теократического строя и вовсе не уничижается по своему существу. Трактуется лишь о фактическом его воздействии. Но опять же и это служит точным отзвуком качеств самого рождения, где просто в неизменности сохраняются свойства источника. Об них мы обязаны думать по истекающим из него ручейкам, которые всегда бывают мутными по загрязненности своего родника. Тогда исторически происшедший закон будет воплощаться в народе иудейском, а этот чрез Синай уподобляется Агари. В таком случае номистическое рабство будет параллельно агарянскому. Но второе условливалось общением свободного и рабыни с приноровлением к ее уровню. Здесь низшее увлекает высшее и омрачает его природную чистоту. Посему и в антитипе необходимо предполагается равное двойство с одинаковым взаимоотношением. Так получаем, что завет синайский в реальном применении оказался рабским по сочетанию своего верховного начала с приниженною пассивностью, сковывавшею его цепями несамобытной космичности. В результате имеем, что закон коренится в свободной воле Небесного Отца, но только он не есть адекватное излучение славы Божией, ибо преломляется в восприемлющей среде и окрашивается ее топами. В этом виде Апостол явно возвращается к своему прежнему положению, что номистический институт не был плодом всецелой активности единого Бога (Гал. II, 20) 181)

все же суть демоны (II, S. 641), но Мессия-Христос, бывший творцом их наряду с другими духовными существами (II, S. 690₃₄₇. 671,₃₀₆), всех упразднил крестом своим (II, S. 626). См. и выше в книге I-и на стр. 707,191.

181) Напомним здесь, что филонические идеи посредничества Моисеева или ангельского привлекаются сюда (напр., у Ph. F. Keerl, Die Apokryphenfrage... mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament. Lpzg 1855, S. 309) тем несправедливее, что—по суждению египетского теософа—закон прямо дан был Моисеем без участия духов. См. в книге 1-и на стр. 706,₁₈₈.

и отличается характером аккомодативности 182). К сему ныне прибавляется, что этим питомцем, вызывавшим педагогическое снисхождение, был Израиль, и его плотяное несовершенство повело к рабской стихийности самой нормы. Она в этом не виновна и чужда теней слабости или скудости, поелику фактический характер зависел не от нее, а от другого коагента. Принципиально—законничество возвышенно, ибо, страдая от соприкосновения с миром, оно должно превосходить его натурально. В этом св. Павел сходится с иудаистами, и его незыблемою опорой служило авторитетное слово Писания 183). Всякие упреки здесь напрасны и беспредметны, если догматическая природа законничества ограждается даже в неблагоприятном ее закреплении. Потому и оценка последнего будет не менее беспристрастною объективно. Она покоится на существе номизма, как договорного завета, в коем двухсторонность необходимо влечет за собою примиряющую посредственность. Это самопонятно и обеспечивает прочность всей апостольской аргументации по ее реальным основаниям в эссенциальном достоинстве всего учреждения.

При рассмотрении законничества благовестник всюду созидается на подлинных данных, и аллегорический способ только направляет по определенному пути весь ход рассуждения, совсем не влияя на его материал. Тут нет и не требуется тенденциозного перетолкования. Но взгляд на веру предрешается номистическими предпосылками и ограничивается положительным констатированием ее качеств, логически неизбежных по самой противности разобранному раньше. По этой причине и в этом анализе ожидается одинаково фактическое раскрытие. Внимательное изыскание незыблемо подтверждает эту истину. Все дело в том, что благодать награждает свободою наследничества, почему ей натурально принадлежат все права на заветное сокровище

182) Ср. выше в книге I-й на стр. 198 и др.

183) Значит, и здесь не открывается места для мысли, будто Апостол Павел не различал строго закон писанный от галахи, как допускает и F. Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 189: «Rom. 7,2.3 wird eine nicht alttestamentliche Bestimmung mit unter «dasGesetz» begriffen. Das ist nicht auffällig bei dem gewesenen Pharisäer, der den Unterschied zwischen dem geschriebenen Gesetz und der Halacha übersah».

с привилегией беспрепятственного доступа и бесконтрольного пользования. Вопреки ей законничество ведет к рабству и столь же натурально устраняет от обетованных благ. С этой точки зрения иудействующие номисты будут агарянами, а возрожденные христиане уподобляются Исааку. Этот тезис звучит не меньшею резкостью грубого диссонанса в гармонии сеновной педагогии, которая замыкалась в семени Авраамовом и сообщала ему преимущества присных чад Божиих. Пред нами как будто новое извращение естественного порядка вещей, и критика спешит употребить его в своих целях, чтобы изобразить св. Павла несдержанным аллегористом, далеко превосходящим Филона по искусственной натянутости экзегетических экспериментов. «Апостол (будто бы) совсем оставляет без внимания, как мало подходит вся последующая история обоих сыновей Авраамовых к аллегорическому толкованию, которое он усвояет им. Измаил является представителем закона, между тем все Моисеево законодательство совершенно не касается детей Измаиловых: они вполне свободны от закона. Напротив, последний дан единственно для потомков Исаака, изображающего собою (христианский) завет свободы, и относящееся к Исааку обетование, по которому он рисуется прототипом христиан—в качестве τέκνα ἐπαγγελίας, должно было получаться лишь чрез посредство обрезания, закона Моисеева и всего, связанного с ним, теократически-религиозного устройства. Все, что Апостол желает экзегетически вывести здесь аллегорическим способом из В. З., не только не имеет в самом В. З. объективно-истинного основания, но находится в прямом противоречии с ним» 184). Тогда весь «аргумент (—если он заслуживает этого имени—) будет фантастическим и ниспровергается взятыми фактами, ибо отцом иудеев в действительности был Исаак, и закон идет от него, а не от потомков Измаила. С другой стороны, Измаил, будучи родоначальником части язычества, весьма удобно мог быть почитаем образцом всей массы» 185). У благовестника порядок обратный и наружно не соответствующий подлинной истории 186). Но она

184) Ferd. Chr. Baur, Paulus II ², S. 311—312.

185) S. Baring-Gould, A Study of St. Paul, p. 326.

186) Сp. и Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes II, S. 279: «Was die sachliche Verwertung

собственно не комментируется и просто применяется для характеристики высших отношений. По этим соображениям обыкновенно отвечают, что всякое сравнение не простирается дальше общих указаний и не требует детального уподобления, почему и в рассматриваемом случае играет роль примерной иллюстрации. Однако такое воззрение не оправдывается текстом, где вся речь проникнута догматическою серьёзностью фактического библейского раскрытия по смыслу самого Писания. Затем, непонятен и ход аккомодативного приложения, разрешающегося странною несогласованностью, хотя легко было избегнуть ее при удержании ветхозаветного повествования во всей его целостности. Для намерений Галатийского послания достаточно было ограничиться удостоверением, что Исаакиты-номисты пребывают в рабстве и потому не могут быть предметом подражания, поелику все стремятся к свободе. Наконец, крайне не ясно, что специального отмечается избранною параллелью, коль скоро она для дела непригодна и больше затемняет его. По всему несомненно, что библейские лица в своем фактическом бытии ничуть не знаменовали собою двух заветов и не были собственно типами, как это констатировано и выше 187). По этой причине их дидактическая важность не в них самих, а в том, что они воплощали.

При таком взгляде уже не трудно определить ближайшие свойства, которые исключительно интересны в Измаиле и Исааке и потребны для апостольских целей. Все осложнение иудаистического смутьянства держалось на немногих принципиальных предпосылках. Вожди его не отрицали прямо достоинств христианской благодати и только старались сохранить при ней закон в его сотериологическом влиянии. Наряду с этим выдвигалась и мотивирующее убеждение,

des А. Т. betrifft, so kann nicht in Abrede gestellt werden, dass, historisch-kritisch betrachtet, der Grundtext sehr häufig' (auch bei Paulus) nicht in seinem eigentlichen Sinne verwertet wird. Man achte z. R auf G(al.) 4₂₄_-30, wonach dem Paulus die Juden, welche am Gesetze festhalten, nicht Nachkommen der Sara, sondern der Hagar sind».

18;) Ср. на стр. 71,₁₅₈ и еще ниже на стр. 97. 103. 105,₁₉₁ и др. По сему в этом смысле недостаточно суждение тех, которые говорят, что здесь Апостол Павел «выходит из типологического объяснения истории Агари и Сарры», а «к высоким христианским истинам приходит чрез свою типологию»: о. П. И. Соколов, История ветхозаветных писании в христианской Церкви, стр. 45. 46.

что благодатное искупление есть прежде всего реализация обетования Авраамова. Пусть новое выше старого и развивает унаследованное благо в дальнейшем процессе прогрессивного приращения. При всем том это лишь продолжение и усиление, которые невозможны без своего фактического начала в заветном оправдании. Тогда и вся задача будет в условиях получения последнего, а тут бесспорно, что оно было родовым достоянием патриарха и приобретается по праву кровного родства. Юридическим запечатлением этой связи и главнейшею гарантией ее был закон, обеспечивавший плотское сопричастие к семени Авраамову с легальными полномочиями на его сокровища. Посему номизм необходим для прочности существования самого христианства и абсолютно обязателен для язычников, если они в своем спасении желают быть общниками наследия Божия в Израиле. Ясно, что у иудаистов законничество рисуется, как необходимое и универсальное средство для натурального общения с чадами Авраамовыми, а этот союз считается единственным путем к божественному достоянию великого праотца. В этом весь центр тяжести иудаистической логики. Защищая непрерывность верховного промышления в домостроительстве ветхом и новом, она категорически утверждала, что обетование получается на основании плотских прерогатив, даруемых законом. Отсюда естественно формулируется вопрос, истинна ли столь неразрывная комбинация этих двух моментов до такой степени, что каждый из них немыслим фактически без другого, и отсутствие одного устраняет реальное бытие второго?

При положительном ответе мы должны ожидать наличности отмеченного сцепления в собственной семье Авраама с предуказанием его действия в грядущих поколениях чрез номистический институт. Этим опять свидетельствуется, что исторический эпизод занимает Апостола не по случайным мотивам полемики или апологетики и анализируется с идейной стороны. В этом именно отношении частное событие минувшего прототипически-характерно. Оно совершилось в круге непосредственной активности первичного восприемника и неточного поручителя благословения Божия и потому предначертывает объективные способы к его приобретению. Все идет от Авраама и, следовательно, все предрешается им, исполняется в его духе и по его

примеру. Что же мы видим у него? Здесь прежде всего выступает плоть с безызъятным самодержавием господствующего фактора. она служит главнейшим импульсом начинания и фактическим залогом конечного успеха. ее усилия не остаются бесплодными, но вся беда в том, что этот результат не отличается самобытностью и носит свойства своего производителя. Св. Павел и подчеркивает энергичными логическими ударениями, что только тот, «который от рабы, рожден по плоти», при ее преобладающем влиянии. Значит, чистая плотяность нерасторжима от рабства и всего менее способна к созданию юридической правомощности в сфере наследничества. Наоборот, Исаак является на свет в силу обетования, оживившего дряхлеющий организм, а этот сын происходит от полноправной супруги и усвояет ее прерогативы на имущество мужа. И Апостол снова оттеняет с рельефностью, что обетованный необходимо бывает и свободным. Отсюда является противный тезис, что привилегии свободного и беспрепятственного наследования даруются лишь по обетованию. Понимаемое в смысле юридическом (права на вещь) и материальном (или самого предмета), оно совокупляет оба в практическом обнаружении, когда условливающее гарантирует достижение условливаемого. В этом достоинстве самое обетование приобретается по обетованию, по юридической его качественности, а она не зависит от плоти, которая сопровождается рабскою некомпетентностью, между тем обязательно требуется свободная авторитетность. Итак: порабощающая плотяность устраняет от завещанных благ, и они будут собственностью обетованной свободы.

Ясно, что иудаистическая теория абсолютно неприменима к самому источнику и потому не подтверждается продолжением. Таковым именно почитается ветхозаветный закон, поелику им вызываются и поддерживаются юридические притязания. Но тут и важно точное определение качеств последних но найденному масштабу. В этом пункте благовестник был солидарен со своими оппонентами и не нуждался в субъективной изобретательности. Они категорически высказывали, что обладают номистистическими претензиями по своей кровной связи с Авраамом. Закон был для них освященною и неоспоримою печатью плотского родства, которым всецело поддерживается и все наследничество. Юри-

дическое сливалось с плотским и исчерпывалось в нем. Посему и номистическое подчинение язычников должно было собственно вводить их в (фиктивно-)натуральный союз с Израилем, чтобы из него уже почерпать реальные права. Юридический момент бывает вторичным и покоится на факте плотских преимуществ. Несомненно теперь, что в глазах иудаистов закон был институтом плотского обеспечения и пропитывался плотяностью. Тогда его сходство с Агарью было самоочевидно без всяких обоснований. Апостолу оставалось только осветить эту сторону приспособительно к задачам всего рассуждения и по требованиям аналогии. В ней же незыблемы две черты, что 1) беспримесная плотяность выражается в рабстве и 2) предполагает натуральную рабу. Эти соображения направляли к рассмотрению закона по его существу и действию. Но в первом отношении всеми признается, что он берет свое историческое начало от горы Синая и при ней является с активною жизненностью педагогического учреждения, соответствующего уровню космически-плотяного народа израильского. Как данный от Синая или во внешнем обнаружении в качестве национального института ветхозаветной экономии, закон Моисеев в своих функциях оказывается слабым и,—будучи святым, праведным и благим по своей божественной идее,—фактически бывает порабощающею силой греха. Слова ἀπό δροος Σινα характеризуют его с момента активного выступления среди людей с достоинством реального фактора и для него будут самою точною квалификацией. Поэтому в них содержится и опора для постижения феноменальной природы номизма. А тут достоверно, что гора Синай находится в рабской Аравии и—в смысле номистической матери—будет рабыней. В параллель Агари, ее плод должен быть измаильски-рабским. Это второй предикат, и он столь же незыблем. Вся номистическая энергия сосредоточивается в нынешнем Иерусалиме книжничества и легализма. Здесь закон всецело воплощается в своем потомстве и исчерпывается вполне. Но этот Иерусалим рабствует фактически. Достойно особого внимания, что такое положение не случайно, хотя бы и было временно-спорадическим. Напротив, оно принципиально неизбежно, и это с отчетливостью видно на судьбе детей. Они рабствуют по самому своему происхождению от номистического

Иерусалима и несут позорное иго за прирожденное звание иерусалимлян-иудеев. Ясно, что это рабство натуральное не менее, чем в Измаиле. Теперь прототипическое уподобление сразу бросается в глаза и уполномочивает на сходное заключение. В сыне наложницы его участь созидалась плотским верховенством, почему и в отобразе главнейшею будет плотяность, принижающая исконную чистоту. По этому предмету одинаково незыблемо (Рим. VIII, 3), что фактическая немощь закона условливалась плотью (то ἀδύνατον τοῦ νόμου, ἐν ᾧ ἠσθένει—ὁ νόμος—διὰ τῆς σαρκός), как орудно-посредствующею причиной. Тут для нас открывается внутреннее основание номистической поработительности в гармоническом соответствии с отдаленным предварением в истории Авраама. В результате имеем уступительную формулу, что законничество, действительно, создает плотское родство, но оно агарянское, ибо неотвратимо влечет рабство. Для наследничества это совершенно отрицательная инстанция, и ее роковая тягота засвидетельствована Измаилом, поелику он был изгнан из дома и лишен всякого соучастия в достоянии праотца. Следовательно, кровная родственность ничуть не гарантирует получения наследства и —при своей исключительности—решительно устраняет от него: не вси бо сущий от Израиля, сии Израиль; ни зане суть семя, вси чада (Рим. IX, 6 — 7).

Притязания иудаистов рассыпаются в прах и обращаются на них самих. Плотская горделивость их ведет к агарянскому поруганию и отнимает у них то, чего они думают добиться в безызъятное пользование. Однако этот итог получается совсем не чрез отожествление их с Измаилитами. Апостол ведет свою аллегорическую речь в диаметрально-противном тоне. Он со всею твердостью допускает, что иудеи стоят в прямой плотской связи с Авраамом. К этому у него присоединяется еще новое плотское усиление ее в плотяном законе, приспособленном для сынов Израиля и функционировавшем среди них. Это, — можно сказать,—плотское родство вдвойне или сугубое, будучи и натуральным качеством и юридическою привилегией. Здесь, по-видимому, содержалось все нужное для наследования, если право кровного родства санкционировалось легально. При всем том второе по своему существу просто удостоверяет первое и в конце концов фактически сводится к

плотяности, которую запечатлевает (в обрезании) либо создает фиктивно (путем прозелитизма). Всюду доминирующею стихией служит плоть, и вопрос о способах к приобретению обетования сводится к определению ее роли в получении отеческого наследия. В этом отношении история Измаила и свидетельствует своим скорбным предостережением, что плотяность сопровождается только удалением из-под родительского крова, почему это неизбежно и для плотяного номизма. Значит, сын рабыни бывает прототипическим для иудейского законничества и для номистического иудейства единственно со стороны юридического обеспечения наследничества. Не закон сам по себе и не по своему истинно телеологическому достоинству, а лишь в смысле иудейско-сотериологического института предначертывается в Измаиле, с которым он совпадает тут до точности. Законничество характеризуется по степени своего успеха в доставлении благ обетования. Последнее приравнивается к наследству и требует адекватного сочетания моментов, необходимых для состоятельности юридических претензий. В номистической сфере таковы агарянская плотяность и измаилитское рабство, а эта именно комбинация встречается в ближайшем потомстве Авраамовом в полном развитии. Естественно, что оба ряда сближаются между собою, и в летописях одного мы читаем неложное пророчество о другом.

Ясно, что сопоставление безусловно натуральное, нимало не нарушающее реальной самобытности взятых фактов. Они генетически родственны не по материальному тожеству, но только в той мере, в какой в них господствуют равные силы с соответствующим завершительным эффектом. Тогда и закон уподобляется просто по своей оправдывающей немощности, а это горький опыт апостольского века и неотразимая очевидность всего дальнейшего течения до наших дней. Находить в этом извращение позволительно разве при иудаистическом ослеплении, не редко поражающем критику, которая должна бы допустить, что иудейское отпадение нормально, и потомки Авраамовы доселе сохраняют права Исаака. Для Апостола же и для всякого беспристрастного наблюдателя несомненно до болезненной неотразимости, что они исторически утратили их и могут возвратить лишь чрез номистическое самоотречение. Израильтяне, будучи по крови Исаакитами, фактически оказались Агарянами и, разумеется, потому, что подражали

не своему свободному предку, а его рабскому сопернику. Благородная родовитось попрана ими и стала их губительным врагом в самых юридических преимуществах. Они гарантировались законом, и он был знамением свободного наследования по происхождению от Сарры. При нем было обязательно детальное усвоение наследнических энергий родоначальника, где все покоилось на обетовании. Между тем номистическое иудейство старалось все утвердить на чистой плотяности и принизило синайский институт, сделав его вседовлеющим и исключительным источником обладания благами. Кровная принадлежность к наследственной семье насильственно сливалась с юридически бесспорным получением родового богатства. Это совсем не одно и тоже, почему синайское уложение потеряло свою пропедевтическую действенность и в искусственном преувеличении приобрело роковое свойство устранения от благ по своей юридической непригодности для награждения всеми договоренными прерогативами. Отсюда фатальная дилемма: аще от закона наследие, не к тому от обетования; Аврааму же обетованием дарова Бог (Гал. II, 18). Следовательно, вина самого Израиля, что он лишен утехи израилевой и, гоня закон правды, в закон правды не постиже (Рим. IX, 31). Поэтому номистическая немощность есть результат неправильного применения орудия для несоответственных целей, где нужна была обетованная свобода, подаваемая законническим разрешением во Христе (Рим. X, 4). Тогда закон будет величиною страдательной и—вопреки своему намерению—проникается агарянскими стихиями плотяной неправоспособности. Тут он воспроизводит в себе Измаила по своей сотериологической безуспешности, навязанной ему иудейским омрачением плотского самоублажения и кровного превозношения. Извращенность богоучрежденного порядка всецело падает на иудаизм и ничуть не на Апостола. Благовестник просто констатирует печальный опыт пагубного агарянства в номизме, но подчеркивает, что это не колеблет планов божественных не менее, чем и в самом законе, явившемся силою греха по причине предусмотренного его «приложения» (Гал. III, 19). Равным образом и в том случае иудейство к своему несчастью только повторило историю Измаила, которому преступно уподобилось. Такое тожество создано настоящим и само напросилось на неприятное родство в

мрачном прошлом, хотя, отражаясь в копии, последнее совсем не предуготовляло ее своим бытием. Оно не было типом, а лишь типически воспроизводится в настоящем, для которого, конечно, и бывает предуказующим образцом. Агарянство законничества иерусалимских книжников и фарисеев не измышляется св. Павлом и не привлекается искусственно, ибо содержится со всею реальностью в факте агарянствующего номизма, воспринявшего плотяность и рабство Измаила. Сын служанки предзнаменуется в наличном и потому предзнаменует его, но единственно в этом иудаистическом злоупотреблении синайским заветом. Это был детоводитель к приобретению юридической компетентности на обетование Исаака, а иудаизм отнял у него естественно-педагогическую способность, — и фактически оказалась бесспорною страшная аномалия, что при своем приме нении закон синайский сопровождается агарянским отвержением. Благовестник и констатирует эту прискорбную действительность, не прибавляя от себя ни малейших призвуков в аллегорическом раскрытии. Посему его и нельзя обвинять в тенденциозном поругании исторической правды, если у него свидетельствуется то, что пред глазами у всех, KàKb агарянствует Израиль в своем номистическом вырождении.

Мы видим теперь, что у Апостола сближается явление, которое фактически близко ветхозаветному эпизоду по своему внутреннему достоинству, по принципиально-идейному содержанию. Их тесное соотношение зиждется не на внешних аналогиях и не на историческом преемстве генетической последовательности, но на одушевляющих началах реального бытия 188). В таком случае и Измаил был прообразом законничества и иудейства совсем не в своей обыкновенной личности, а по обнаруженным в ней высшим факторам устроения обетованного спасения. В этом смысле он, по истине, был и остается аллегорически-предзнаменующим, поелику в нем воплощались неизменные нормы божественного промышления. Сомневаться в этом невозможно по су-

188) С этой стороны справедливо замечание О. H. Toy (Quotations in the New Testament, p. 194), что «в рассказе книги Бытия Сарра и Агарь представляют веру в Бога и ее отсутствие». Ср. и Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old, p. 120.

ществу библейского события. Достаточно припомнить немногие подробности. Бездетность приводит Авраама к неутешительному убеждению, что продолжателем рода будет домочадец. Господь с решительною непреклонностью отвергает это, говоря, что прямой потомок от чресл патриарха будет обладателем земли в своем бесчисленном семени (Быт. XV, 2 сл). Затем—по совету Сарры—берется Агарь и она зачинает. Казалось бы, будущий младенец и должен был унаследовать отцу, но вышло иное: рабыня удаляется из дома и принимается опять лишь по особому снисхождению (Быт. XVI, 6 сл.). Это громко свидетельствовало, что положение матери далеко непрочно. Правда, Измаил признается сыном Авраамовым (XVI, 15), однако Бог снова уверяет, что—вопреки всяким человеческим расчетам— Сарра будет иметь плод (XVII, 16 сл.). Тогда было допустимо, что родившийся от наложницы, по крайней мере, получит некоторую долю наряду с первенцем законной жены. Снова полнейшее разочарование: Измаил изгоняется навсегда с устранением минимального соучастия в наследстве, потому что оно есть исключительная собственность Исаака (XXI, 10. 12). Все частности складывались здесь так, что агарянин представлялся ближайшим и бесспорным носителем обетования, хотя бы и в соподчиненной роли. При всем том эти ожидания рассыпались в прах, и отсюда необходимо вытекает, что для их реализации не было потребных данных, наличные же не соответствовали условиям. Ясно поэтому, что вызвавшие Измаила и закрепленные в нем принципы, действительно, не пригодны для наследничества. Но последнее связывалось с обетованием и неизбежно бывает характерным для него. Коль скоро все это устроялось божественною волей,—значит, тут не простая житейская случайность, и мы обязаны усматривать в этом точное отражение незыблемых планов водительства небесного, тожественного себе во всех исторических модификациях. В них раннейший момент необходимо предуказывает все дальнейшие, где встречается равное сочетание прежних элементов. Раз они замечены в иудейском номизме,—этот и будет подобным своему библейскому прецеденту в Измаиле. Их типическое соответствие коренится в идейной сущности по единству ее в божественном первоисточнике.

Добытый нами результат опять подтверждается и осве-

щается с догматической стороны. У нас будет сопоставление двух явлений по общности созидающих оснований и движущих мотивов. Пред ними все вариации бывают лишь механическими повторениями. Само собою понятно, что при этом реальность вторичных копий гарантирует такое свойство и во всех предыдущих, а исходная будет своего рода оригиналом. Этим неизбежно удостоверяется, что история Измаила есть подлинное событие прошлого и важна именно по своей несомненности для уразумения открытых в ней путей Божиих. Но в оценке иерусалимского законничества Апостол опирался на фактических наблюдениях, и его аллегория будет заключением от факта к факту. Они, конечно, разделены и хронологически и по внешним индивидуальным особенностям, как два строго очерченные предмета известного времени в занимаемом ими пространстве. Посему их роднит сила внутренней солидарности по эссенциальным стихиям, кроющимся под наружною оболочкой несовместимой осязательности. За нею мы находим тожественную комбинацию регулирующих факторов и по случившемуся вынуждаемся судить о бывающем, в котором оно отражается. Первое оказывается и фактическим предтечей и пророческим предвестником второго. По всему этому Измаил бесспорно был прообразом завета синайского, оплотянившегося в иерусалимском номизме.

Аллегорическая типичность агарянина отныне теряет свою мнимую странность и приобретает характер непреложности в неизменяемости божественного промышления. Этим предрешается соответственное толкование и для Исаака. Здесь собственно обратный итог предшествующих наблюдений, и ими он заранее обеспечивается по своему реальному достоинству. Следовательно, этот эпизод не менее достоверен и в равной степени проникнут внутреннею знаменательностью. И угадать ее легко. Своею непригодностью Измаил отрицательно засвидетельствовал, что для обетованной правоспособности необходимо подавление его качеств противными. Весь вопрос в том, были ли они в Исааке, когда мы будем соображать по исторической судьбе? А в этом пункте положительный ответ всячески незыблем без нарочитой аргументации, поелику действительно наследовал Аврааму сын Саррин. Отсюда мы

100

неизбежно направляемся к рассмотрению его преимуществ но условливающим причинам. Но самочевидно, что Исаак родился вопреки органическим потенциальностям супругов или помимо верховенства плоти. Если все-таки акт совершился, — это было единственно во исполнение обетования и по его всецелой энергии. В свою очередь это повело к тому, что, ставши наследником достояния Авраамова, Исаак оказался и продолжателем рода своего отца. В этом отношении он был созидателем предреченного потомства и есть восприемник обетования о семени. В итоге имеем, что обетование вручается и получается лишь по обетованию, как дар. Все это отсылает к свободному распорядителю, который, не будучи связан в своих отправлениях, автономно награждает своими благами с одинаковыми правами свободного пользования и нестесняемого употребления. Исаак фактически и был свободным по рождению от свободной вне господствующего влияния плотяности. Значит, обетование Божие осуществляется из самого себя, устраняет плотскую зависимость и функционирует в сфере свободы. В этом прямой контраст Измаилу. Но он запечатлевался в номизме, почему черты соперника мы должны искать в противнике последнего. Таков завет веры в христианском домостроительстве. Вдумаемся в него внимательно,—и мы найдем достаточное подобие. Прежде всего тут нет абсолютизма плотской близости, и в своих немногих представителях апостольского века она уничтожалась отвержением законнического авторитета по его принципиальной негодности в наследовании. Это плотяное лишение неразрывно от неразлучного спутника в покоряющей рабственности, почему ею христиане и не страдают. Разумеется, не все они были свободными гражданами с социально-политическими прерогативами и долго разделяли участь стенавшего иудаизма, но у нас речь совсем не об этом. Дело касается адверсативности номистическому порабощению, а оно покоилось на законнической плотяности, где привязанность к завету синайскому не допускала примирения по необъятности горделивых притязаний, между тем божественная норма принижалась в них человеческою слабостью и не обеспечивала успеха. В результате—претензии фатально разбиваются, раздражают сильных и влекут подчинение им. С этой стороны христианство свободно собственно

101

потому, что оно не утверждается на плотских привилегиях законничества и не ограничивается ими в своих отношениях ко всему космическому, торжествуя над ним по простой диспаратности. Свобода христианская есть не только отрицание номизма и не поругание плоти. Все это вторичное и производное. В ней принципиальным всегда будет свобода во Христе или свобода закона Христова с точнейшим отражением образца в копиях 189). Св. Павел пока не затрагивает этого вопроса и аргументирует приспособительно к реальному предмету. В нем же рабственность вытекала из плотяности, которая санкционировалась законническими внушениями. По этому сцеплению для всех бесспорно, что при неимении причины не будет и ее естественного отзвука. Но плотской принцип генетического и номистического родства совершенно отсутствует в христианстве и потому оно бывает свободным эссенциально, при всяких внешних коллизиях и житейских затруднениях. Апостолу дорого именно негативное свойство, что новый завет не плотской и, не содержа в себе препятствий ветхого, должен быть институтом свободной компетентности. Дальше и нужно было обосновать фактически эту сторону, необходимую идеально. Для сего благовестник апеллирует к живому опыту. В нем пред нами ярко обрисовывается крепнущая мощь возрастающей христианской семьи. Следовательно, вера не мертвая потенция и функционирует активно, ибо у нее имеется потомство. Она мать несомненного христианского братства и, видимо, пользуется теперь всею полнотой супружеских полномочий. Однако плотской момент отвергнут заранее, и мы убеждаемся, что все это устрояется по верховной воле и ради обнаружения ее намерений. В этом смысле прежняя бесплодность будет до точности параллельна бесчадие Сарры и отсылает к сходной энергии, обусловливающей аналогичную продуктивность. А в супруге Авраамовой все совершалось по обетованию, почему это бесспорно и для веры, возрождающей язычество. Здесь и важно слово пророческое, которое предрекает неплодящей языческой Церкви множество детей, когда она была еще «пустою»,

189) Посему Rev. Prof. George G. Findlay справедливо говорит (Art. «Paul the Apostle» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 719 b), что «nothing was more foreign to St. Paul’s nature than Antinomianism».

102

лишенною действенности. И если ныне мы находим ее в наличности с прогрессирующим увеличением сочленов, то ясно, что все произошло по непреложности глагола Божия. Отсюда прямой вывод, что христиане рождаются верою исключительно по обетованию. И это не теоретическая дедукция отвлеченного мудрствования. Опорою его служит факт вненомистического и плотяно бесправного христианства, комментарий дается незыблемым авторитетом библейским. Пророческая цитата не есть случайная иллюстрация школьного припоминания, но вызывалась всем ходом речи и в ней неотъемлема. Ею категорически подкрепляется взятое уподобление по единству фактора, проникающего оба явления и сближающего их в равном господстве над всем внешним, космически преходящим. Поэтому и в христианах обязательно его абсолютное верховенство, устраняющее все индивидуально-расовые отличия и сливающее в сплошную массу тожественных величин. Так получает свое специальное значение и название (в Гал. IV, 28) братьев, потому что им свидетельствуется одинаковость положения всех по царящему над ними абсолютизму матери. Она же чужда плотского соприкосновения и рождает силою Божией. Естественно, что ее сыны будут детьми обетования в строгом соответствии Исааку. В результате у христиан оказываются два качества последнего—неплотяности и обетованности, которые были существенными и в библейском предке, откуда неотрицаема его прототипичность в этом отношении. Сходство в остальном уже понятно само собою. В ветхозаветном эпизоде обетование связывалось с свободою рождения и наследования. Первое удостоверяется непричастностию рабской плотяности, а второе—по наружности—словно бы опровергается уничиженностью скромных и бедных чад благодати. Тем не менее это скорее категорическое оправдание, потому что и Исаак лишь после стеснений от соперника достиг неограниченности. Поэтому даже гонение на христиан убеждает, что они единственные наследники и—в качестве братьев по обетованию в вере—суть дети не рабы, но свободной, дарующей юридически-фактическую правоспособность на реальное обладание. Конец увенчивает начало, поскольку, будучи аналогичны Исааку по условиям рождения, христиане подобны ему и по источнику своего бытия в матери, напоминающей Сарру.

103

В этой концепции апостольского истолкования отчетливо выделяется главнейший пункт аллегорического сопоставления. Мысль отправляется от наличного и анализирует по основным стихиям. Ближайшая из них — это независимость верующих от номистической плотяности, хотя бы они по крови были иудеями, ибо их христианская самобытность всюду и всегда созидается помимо закона и без генетической родственности Аврааму или сверх ее. Это всеми принимается и в свою очередь требует особого биогенического принципа, противного прежнему и чуждого плотских наслоений. И здесь для всех очевидно, что такова именно есть вера. Тогда все рассуждения у благовестника сосредоточиваются в кратком тезисе, что члены христианской семьи бывают на свете не по плоти законнического притязания, но по духу смиренной веры. Едва ли нужно говорить, что это просто реальный факт христианской действительности. А мы знаем, что библейский эпизод считается несомненным историческим событием,—и у нас будет аргументированный выше итог, что в своей аллегории св. Павел идет от фактического к фактическому. Этим прямо ограждается реальная неприкосновенность обоих во всей целостности. С этой стороны Исаак только одна из фигур величественной ветхозаветной панорамы и занимает в ней свое ограниченное место, не выступая индивидуально за его пределы. По этим своим свойствам он вовсе не тип ни для кого и никогда, будучи лишь кольцом в длинной израильской цепи. Тут его присутствие столь же бесспорно, как и каждого другого звена. Натурально, что Апостол совсем не отрицает фактического достоинства Исаака в качестве продолжателя семени Авраамова. У него нет и намеков на безумную нелепость, чтобы иудеи-номисты не были связаны кровно с сыном Сарры. Вся важность в том, что это общение исключительно держится на плотяности, между тем она была второстепенною и вторичною в самом Исааке. Иудаизм обратил это побочное в первенствующее и, естественно, не пользуется прерогативами своего предка, опуская и попирая все, чем обеспечивались его наследственные преимущества. Они, конечно, и достаются тем, кто удовлетворяет должным требованиям, запечатленным в библейском прецеденте. В нем пред нами ри-

104

суется подавление плотяности привходящим вторжением силы Божией, а эти особенности неотразимо обнаруживаются в христианах, поелику это буквально «новое творение» (2 Кор. V, 17. Гал. VI, 15) божественной благодати, создающей свое бытие там, где нет ни реального основания в кровном преемстве, ни юридических прав в освящении завета синайского. В этом смысле верующие внутренне родственны Исааку и необходимо усвояют все его привилегии 190). Ясно, что и тут все утверждается на фактической очевидности с раскрытием ее существа. Таковое коренится в обетованности христианского рождения, которое и бывает компетентным для достояния праотца потому, что Аврааму обетованием дарова Бог (Гал. III, 18). Этим обладанием завершается и фактически гарантируется параллель сына свободной с братьями христианского союза. Вторые подобны первому по одинаково реальному наследничеству. Тут опять оправдалось обратное применение Апостола, что не чада плотская — сия чада Божия, но чада обетования причитаются в семя (Рим. IX, 8). Обеспечивает все лишь факт христианского облагодатствования с восприятием сокровищ завета Авраамова. Посему это не извращение истории, а ее нелицемерный и неотразимый приговор. И всякий, оспаривающий эту истину, обязан будет допустить, что христианское спасение не приносит благ откровения ветхозаветного с их утверждением и неисчерпаемым развитием. Не думаем, чтобы этот абсурд был удобен или пригоден даже для критики. Она тоже должна согласиться, что—по апостольскому пониманию — Исаак сделался прообразом христианских наследников в их фактическом вознаграждении всеми заветными сокровищами единения с Богом в Господе Избавителе. Поэтому он и был предзнаменующим лишь для наследственных условий, доставляющих имение. Его типичность коренится не в собственной индивидуальности, а в том, что выше ее и покоится в силе Божией 191). Для нее же догматически несомненна

190) Ant. Th. Hartmann справедливо отвергает для κατὰ Ἰσαάκ. толкование «по примеру» или «подобно» и защищает интерпретацию в смысле «nach der Abstammung» (Die enge Verbindung des Alten Testaments mit dem Neuen, S. 601), т. e., конечно, по условиям происхождения.

191) См. и на стр. 90, ist. 97. 103. 107. 143. Здесь нужно твердо

105

абсолютная непреложность непрерывности действия, равенства интенсивности и единства направления, почему ее обнаружения неизменно бывают тожественными и до точности повторяют друг друга. С этой стороны и в ходе верховного домостроительства первичные и конечные стадии внутренне совпадают между собою и последовательно воспроизводятся, но их сходство зависит не от них самих. Соответственно этому и Исаак предуказывает христиан но скрытой в нем энергии обетованного наследования, нимало не лишаясь своего плотского родства с номистическими иудеями. Он прототип верующих по наследственным принципам, а они его отображение по фактическому применению. Это живая реальность исторического опыта и догматическая аксиома являемой в ней воли Божией. В последней заключается и основание аллегорического сближения двух событий, связанных первовиновником спасительного промышления и потому взаимно родственных, как предуготовление и исполнение, как пророческое напоминание и его всецелое сбытие.

С этим заключительным словом нашего анализа мы невольно возвращаемся к его началу для суммарного обобщения своих наблюдений. Первое из них было то, что св. Павел трактует библейский эпизод с объективною серьезностью, усвояя ему непререкаемую убедительность неотразимого внушения и покоряющей авторитетности 192). Все это было бы немыслимо при его призрачности и возможно лишь по свойству самой решительной обязательности. Раз она свидетельствуется повествованием Моисея, то последнее бывает для нее высшим поручителем и принимается во всех деталях. Поэтому Апостол не мог толковать самый рассказ иначе, чем Бытописатель, у которого заимствуется весь материал. Дальше будет следовать, что историческая истинность охраняется во всей точности и тем отсылает к фактической несомненности самого события. Опорою рассуждения будет фактическая реальность во всей ее неприкосновенности 193). Тогда и другие моменты должны быть

помнить, что Исаак предуказывает н е завет веры, представляемый Саррой, «о верующих, как Измаил изображает номистов, а не закон, олицетворяемый в Агари.

192) Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 223,

193) Ср. и Eugène Ménégoz, Le péché et la rédemption d’après Saint

106

не менее реальными, находясь в реальной связи между собою. Это в равной мере очевидно. Все с непоколебимостью признают, что завет закона происходит от Синая и всецело функционирует в номистическом Иерусалиме, а христиане — по своей независимости от законничества — являются (в павлинистических обществах) детьми противоположного принципа в вере. При таких условиях обоюдной фактичности допустимо только фактическое соотношение, покоящееся на реальных данных. В Агари они выражаются рабством потомства до причине ее натуральной рабственности. Для номистического института это удостоверяется рабским положением исторического источника или горы Синая в агарянско-рабской Аравии и порабощенностью иудеев в качестве сынов иерусалимских в силу их законничества, юридически притязательного и раздражающего весь мир, но внутренне слабого и плотяно-стихийного. По контрасту вытекает, что завет новый эссенциально свободен, поелику христиане, будучи чужды законнической подавленности, свободны ныне и вовеки—подобно Сарре и Исааку. Оба ряда почитаются и изображаются во всей фактической незыблемости. Они индивидуально раздельны, и их сходство говорит пока о простой аналогичности. Для него необходимо соответственное оправдание реального характера, если благовестник не ограничивается голым констатированием отмеченной черты и усматривает в ней особое значение. Но уже в самых сближениях последнее обрисовывается по господствующим факторам, которые обнаруживаются тожественными результатами своей активности. В таком случае здесь совсем не требуется исторической преемственности, потому что не в ней все дело, и она ничуть не объясняла бы качественной взаимности, как непосредственное чередование дня и ночи не исключает их совершенной адверсативности. Связующий элемент выше фактических реальностей, и они сами объединяются именно в нем, поскольку его воплощали в себе объективно. Тогда остается еще разобрать вопрос, подлинно ли в них данное запечатление,—и задача решится бесспорно. На этот счет Библия отчетливо гласит, что Измаил рожден при господственном участии плоти и—по

Paul (Paris 1882), р. 120, что св. Павел признавал историческую действительность Агари и Сарры.

107

неполномощности своего происхождения от рабы—не получил обетования чрез унаследование имущества и прерогатив своего плотского отца; продолжателем семени и восприемником завета Авраамова оказался Исаак, ибо он был обетованным сыном свободной супруги. Но одинаково справедливо, что иудейское законничество сводится к кровному благородству и созидается на плотяных претензиях, а языческое христианство лишено номистических отличий генетического родства с праотцом израильским и возникает помимо плотских агентов. Этим достаточно обеспечивается апостольское сопоставление по своей фактической прочности, коль скоро основы его почерпаются из реальных подробностей. При всем том эти индивидуальные детали существенны не сами по себе: они важны лишь по знаменательности открывающейся в них энергии. Посему все факты предполагают друг друга по единству своего определяющего начала и вне его разобщаются до несовместимости. С этой точки зрения Агарь и Измаил, Сарра и Исаак не были собственно фигуральными типами, потому что их историческое бытие не устроялось преднамеренно ради предызображения будущих событий, которые опять являются не для воспроизведения своих прецедентов и даже вопреки естественно-физическому ходу мирового движения. Отсюда выходит, что центром слияния будет зиждительный первовиновник, всюду неизменный и везде достигающий своих целей. При самом даровании обетования он реально выразил обязательные для него условия и теперь награждает их фактическое исполнение. Так прошлое само находит свой комментарий в настоящем и из него освещается, почему оба они близки между собою по вложенному божественному содержанию, обнаруживающемуся в них, но без них, поелику оно идет свыше и развивается по верховной воле. Разумеется, в ней все стадии бывают солидарными и взаимно подтверждаются 194).

В этом смысле аллегория есть, действительно, иносказание, потому что ее носители внушают нечто иное по сравнению со своею внешнею наглядностью, говорящею только

194) В этом смысле комментарий Апостола справедливо освещается с той стороны, что в женах он усматривает закон истории осуществляющегося домостроительства Божия: J. Chr. К. v. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 10.

108

обыкновенному слуху 195). Они направляют наш ум к глаголющему в них гласу Божию и отсылают к его вещаниям. Библейские лица знаменуют пути божественного промысла и уже посредственно предуказывают в нем всех дальнейших его восприемников. Поэтому их связь с прошлым возможна только в фактической реализации по тому же божественному велению. Здесь аллегорическое разъяснение равняется фактическому удостоверению спасающего Бога 196). Само собою понятно, что такой экзегезис будет и фактически объективным и догматически истинным 197). Его нельзя

195) Отсюда правильно суждение о. П. И. Соколова, что «на типологию и аллегорию указывала сама природа ветхозаветных, книг» (История ветхозаветных писаний в христианской Церкви, стр. 77) и что «оба эти смысла не противоположны один другому, не исключают друг друга, но проникают и взаимно предполагают один другой» (стр. 128).

196) Так и Franklin Johnson утверждает (The Quotations of the New Testament from the Old, p. 121), что в апостольских толкованиях выступают вместе история и аллегория, почему «then they do but Interpret it and set before us its real inner meaning».

197) Даже О. Pfleiderer допускает, что типологически-аллегорическое толкование Ветхого Завета есть необходимое средство к пониманию истории домостроительства божественного в откровении (Der Paulinismus, S. J246—247); посему аллегория св. Павла выше филонической и является пред нами с содержанием истинным (S. 110 «die Allegorese eines Paulus im Vergleich zu der eines Philo oder der Rabbinen desswegen unendlich höher steht, weil bei ihm die Willkür doch nur in der Form lag, das Materiale aber, das er mittelst dieser formalen Freiheit der Methode zur Geltung brachte, wirkliche Ideen voll tiefster Wahrheit und nicht Spielereien einer suhjectiven Phantastik waren»). К этому заключению приводят и другие беспристрастные наблюдения относительно частностей экзегетической техники Павловой, напр., в послании к Римлянам, где благовестник следует научной методе своего века и старается все подкрепить алегорически библейским авторитетом (Charles Mathiot, Étude sur les citations de l’Ancien Testament dans l’épître de saint Paul aux Romains, Cahors 1900, p. 82. 80); однако—по сравнению с принятыми приемами—для христианского прозрения Апостола изменился самый критерий для оценки священных книг (р. 48), которые для него являлись теперь скрытым Евангелием (р. 76) и могли быть понимаемы лишь в духе благодатного искупления Христова (р. 49. 50). Отсюда и существенная разница, почему нельзя «верить в зависимость Павла от Филона. Тут совсем иной дух. Есть аналогии в выражениях и истолкованиях, но их позволительно объяснять соприкосновением раввинизма с александринизмом—помимо и без зависимости Павла от Филона. Да и при допущении влияния великого александрийца на Апостола нужно соображать, насколько этот

109

считать ни искусственным, ни личным, если он дается самою историей и подчиняет себе человеческую пытливость в своем точном копировании. Всякое побочное влияние тут и излишне и не дозволительно. Это истолкование даже не собственно Павлово, ибо Апостолом констатируется, а не изобретается 198). Посему очевидно, что оно еще менее может быть филоническим.

В конце концов пред нами обрисовывается принципиальная недопустимость позаимствований благовестником у александрийского теософа. В таком случае нам достаточно отметить суждения Филона 199) о рассматриваемом би-

превосходил Филона и как он держался высшей точки зрения при познании глубокого смысла Писания: Филон основывается на абсолютности мысли божественной, т. е. на философской идее, не позволявшей ему останавливаться на букве Писания: Павел, религиозно проникнутый Писанием, вскормленный этим хлебом с детства, привыкший видеть здесь откровение воли Божией, отказывался от буквы разве затем, чтобы заменить ее сущностью Писания. Филон отправляется от идеи Бога и пренебрегает Писание по букве; Павел идет от Писания, дабы подняться к Богу и Его глубокой мысли. Итак: аллегория Павлова не носит александрийского духа; но—при всей зависимости от раввинистического метода—Апостол решительно возвышается над ним. Будучи остатком первоначального воспитания, эта аллегория была вполне преобразована со строгою гармоничностью и ни в каком случае не служит искусственным и чуждым придатком к его зрелости» (р. 50—51). Ср. на стр. 137—138, ₂₅₉_-261.

198) Поэтому нельзя понимать ἀλληγορούμενα в том смысле, будто св. Павел хочет сказать, что эти события аллегоризуется (только) мною, как допускает и Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old, p. 121-122. 120. 134.

199) Для сочинений Филона до последнего времени лучшим изданием было Philonis Judaei opera quae reperiri potuerunt omnia ed. Thomas Mangey, S. T. P. Canonicus Dunelmensis (= Durham), с латинским переводом,—в двух томах, Londini 1742; здесь на полях помечены страницы парижского 1640 г. (почти совпадающего с editio princeps Parisiis, ex officina Adriani Turnebi, 1552, fol.) и других изданий, где известные трактаты александрийского теософа были опубликованы впервые. «Ad editionem Thomae Mangey» сделал перепечатку Prof. Augustus Priderlcus Pfeifer: Philonis Judaei opera omnia graece et latine voll. I—V, Lipsiae 1820, но копия прерывается на II, 40 Mangey’я или на книге De Abrahamo; при каждом томе помещается сводная постраничная таблица для editt. Mang. Pfeif, et Paris. «Textus editus ad fidem optimarum editionum»—с воспроизведением всего Mangey’я—дан у М. Car. Ern. Riehter в Bibliotheca sacra patrum ecclesiae graecorum, pars II: Philonis Judaei opera omnia voll. I-VIII, Lipsiae 1828 (I—V). 1830 (V1I-VIII) и в стереотипной перепечатке Tauchnitz’aibid. 1851 — 1853;

110

блейском эпизоде 200), чтобы различие в экзегетической

сверх Mangey’a сюда вошли (с дополнениями из разновременных публикаций Angeli Maji) I) Philonis Judaei sermones tres hactenns inediti, I, et II. de providentia et III.de animalibus, ex Armena versione etc. nunc primum in Lati(n)um fideliter translati per Jo. Baptistam Aucher, Venetiis 1322; II) Philonis Judaei paralipomena Armena, libri videlicet quatuor in Genesin, libri duo in Exodum, sermo unus de Sampsone, alter de Jona, tertius de tribus angelis Abraamo apparentibus— opera hactenns inedita ex Armena versione etc. nunc primum in Lati(n)um fideliter translata per Jo. Baptistam Aucher, Venetiis 1826, при чем везде проставлены цифры стравпц прежних изданий (парижского, Mangey и Aucher), а в конце имеются довольно подробные и полные указатели; все сочинения Филона разделены здесь (и отсюда приняты при цитировании, как и у Соhn’a—Wendlаnd’a) на параграфы, которых нет ни у Mangey, ни у Pfeifer. Из дальнейших публикаций (см. и ниже в прим. 330) у нас были под руками следующие: 1) Philonea, inedita altera, nunc demum recte ex vetere scriptura eruta, ed. Constantinus Tischendorf, Lipsiae 1868; 2)Philonis Alexandrini libellus de opificio mundi ed. Leopoldus Cohn (=«Breslauer Philologische Abhandlungen» IV, 4), Breslau 1889; 3) Philonis De aeternitate mundi [cnf. praef. «Περὶ ἀφθαρσίας κόσμου (quod barbare vulgo vertunt De incorruptibilitate mundi)»] edidit et prolegomenis instruxit Franciscus Cumont, Berolini 1891; 4) Neu entdeckte Fragmente Philos nebst einer Untersuchung über die ursprüngliche Gestalt der Scbrift De sacrificiis Abelis et Caini von Paul Wendland, Berlin 1891; 5) Philo About the Contemplative Life or The fourth Book of the Treatise concerning Virtues critically edited with a Defense of its Genuineness by Fred. C. Conybeare, Oxford 1895. Завершением всех работ служат Philonis Alexandrini opera quae supersunt ediderunt Leop oldus Cohn et Paulus Wendland (в одновременных editiones major et minor), где пока соблюдается порядок Richter’a, а на полях печатаются страницы Mangey; доселе (1901, IV, 20) выпущены томы I (Cohn, Berolini 1896). II (Wendland ibid. 1897). III (Wendland ibid. 1898).

Подробную библиографию вместе с рассмотрением вопроса о классификации Филоновых сочинений и обзором их См., напр., у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 831ff—III.³, S. 487ff. Все выдержки мы приводим в приблизительно дословном пересказе, насколько это возможно для тяжеловесного, искусственного и запутанного слога александрийского теософа. Удовлетворительным пособием к сему служит английская интерпретация в The Works of Philo Judaeus, the Contemporary of Josephus, translated from the Greek by C. D. Yonge B. A.: I (London 1890). II (ibid. 1854). III—IV (ibid. 1855); тут довольно удачно передав текст Mangey’a (с отметками §§-фов) и Quaestiones et solutiones in Genesin (книги I—III, без IV-й) из Aucher’a; в конце—Index. Где есть уже редакция Сohn-Wendland’a,—мы прибавляем лишь Mangey и Yonge, в других случаях цитируем и по прочим изданиям.

200) Соответствующие места отмечены и приведены у J. В. Lighftoot,

111

технике обнаружилось во всей своей резкости, при чем наглядная иллюстрация будет отрицательным подкреплением положительного вывода. Все исследование получает естественный ход и должно убедить с одинаковою твердостью, что немыслимое со стороны св. Павла по отношению к корифею египетской иудейской герменевтики равно невероятно и в обратном направлении. Сочетание двух невозможностей везде и всегда устраняет всякие сближения взаимоисключающих величин.

Филон пространно обсуждает все частности библейского повествования. По нему, долгая бесплодность Сары свидетельствует, что для произведения и развития добродетели требуется не пассивная (женская), а активная (мужская) сила ума, изощренного долгим упражнением. При супруге Авраамовой была еще наемница (Быт. XVI, 1). Но Агарь значить пришествие и она служанка более совершенной природы, будучи натурально египтянкой, ибо изучение энциклических наук, устремляясь к достижению знания в его полноте, все-таки служит рабою добродетели, потому что бывает полезно лишь при соподчинении последней, как душе покоряется тело, символизуемое именем Египет. С этой стороны энциклическая педагогия справедливо называется египетскою, раз она нуждается в телесном пособии и, будучи софистикой, есть нечто чужеземное по сравнению с урожденною мудростью, которая и посредствуется заносною и госпожа ее. Сара, ссылаясь на свое бесчадие, сама советует мужу взять Агарь (Быт. XVI, 2). Этим выражается, что люди, пока не способные к плодоношению добродетели, должны наперед приобрести опыт в чадорождении от промежуточных и приготовительных энциклических занятий. При всем том Сара и теперь продолжает оставаться «женою Авраама», убеждая, что начатый союз с мудростью неразрывен и только укрепляется вспомогательными пособиями, которые—посему—тоже квалифицируются, в Агари, титулом супруги (Быт. XVI, 3): энциклическая дисциплина подобна наложнице, но—по связи со своею пропедевтическою ролью — приравнивается к законной облада-

Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. ¹⁰198—199, но для De congr. (quaer). er. gr. Следует иметь в виду не М. I, 592, а М. I, 541—542 (CW. III, 105—106. Yоnge II, 188—189). как для De Abr. не II, 52, но II, 15 (Pfeifer V, 274. Richter IV, 24—24. Yonge II, 416).

112

тельнице всех супружеских прав. Потом—по зачатии рабыни—укорена бысть госпожа (ея) пред нею (Быт. XVI, 4). Этою своеобразною фразой свящ. писатель избавляет от обвинения обеих женщин и внушает ту идею, что преуспеяние во внешнем благополучии часто сопровождается презрением к бесплодию во зле и неосязаемой интеллектуальной продуктивности. Энциклическия сведения ценны лишь по своему воспитывающему достоинству и не должны выходить из этих границ; иначе—софистическое искусство многознайства захватит верховенство и своею обольстительностью станет опасным для мудрости. Вот почему Сара жалуется и призывает суд Божий (Быт. XVI, 5), побуждая нас отделять вероятное от истинного, вторичное от первичного. Авраам предает служанку «в руки» своей жены (Быт. XVI, 6), ибо внешнее софистическое знание живет под господством премудрости и обогащается единственно общением с нею, а потому при уклонениях вызывает дисциплинарные «притеснения». Но для низменных душ эти «спасительные и благостные» ограничения неприятны, и они предпочитают тогда удаляться в эгоистическую замкнутость;— Агарь убегает от лица своей госпожи. Ее находит Ангел Господень в пустыне и у источника водного на дороге к Суру (Быт. XVI, 7). Видимо, что воспитанный энциклически ум сам собою не постигает всей красоты своей госпожи даже при всей расположенности и усилиях; для него необходимо высшее участие, чтобы, омывшись от скверн порочности, он твердо шел к добру, к которому теперь и возвращается, вспомнив о покинутом превосходстве. Тем не менее это было собственно по страху пред его величием, а такая осмысленная наклонность служит залогом смирения пред мудростью с неизбежным увенчанием ее продуктивной жизненности (Быт. XVI, 8 — 10). Впрочем, и сейчас плоды светской эрудиции несовершенны: они не имеют законченности, не обладают автономною самобытностью и проникнуты софистическими тенденциями горделивой вражды. Поэтому сын Агари есть Измаил или вторичное «слышание»—Бога по сравнению с видением 20—человек

201) О таком соотношении слышания и видения у Филона говорится часто, напр., в Тhе confusione linguarum § 28: М. I, 427. CW. II, 257. Yonge II, 31. См. и ниже к прим. 220 на стр. 122.

113

дикий и притязательный на братьев своих (Быт. XVI, 11—12). Это заметно и потому, что беглянка приняла Ангела за Бога, — отблеск за самый свет, хотя уже познала свой истинный источник и, родив сына Аврааму, засвидетельствовала, что все происходит от мудрости и ей принадлежит (Быт. XVI, 13 — 15) 202).

Такова общая канва филонических аппликаций, и на ней развиваются более тонкие узоры. У Бытописателя очерчиваются отношения Авраама к женам и их судьба вместе с потомством. Сара обозначает «господство мое» (ἀρχή μου), т. е. натуральное верховенство, присущее добродетели. Она бездетна во зле, многоплодна всем хорошим и доступна для усовершенственных в прелиминарном супружестве. Дотоле и Сара плодоносна лишь сама для себя, а не для меня, пока добродетельное потомство незаконно и порождается ложными мнениями. Мы бываем отцами плодов добродетели не иначе, как по соединении с ее служанкой или после усвоения всего круга научных сведений (ἡ διὰ τῶν προπαιδευμάτων ἐγχύκιλιος μουσική), указываемых Агарью, — в роде грамматики, геометрии, астрономии, риторики, «музыки» и других органов рассудочного созерцания. Естественно, что Сара направляет Авраама к Агари—к посредствующему воспитанию энциклических знаний (τὴν τῶν μέσων καὶ ἐγκοκλίων ἐπιστημῶν μέσην παιδίαν), чтобы войти в прочный союз продуктивного общения с их владычицей, к которой мы бываем близки чрез ее подчиненных. Относительность энциклического образования иллюстрируется и происхождением, и именем наемницы патриарха. Она египтянка, а внешнее познание нуждается в посредстве земного «египетского тела» (τῷ γεώδει καὶ Αἰγοπτίῳ σώματι), служащего Египтом или сосудом для души. Но Агарь значит странничество, присельничество (παροίκησις). Соответственно этому полноправное гражданство принадлежит только мудрости и все прочие дисциплины будут привходящими пришельцами, нелегальными отпрысками наложницы, которая—в виде светской эрудиции—не вовсе отвергается, если человек стремится к разумению чрез

202) Quaestiones et solutiones in Genesin III, 18—37: Aucher 189 sq. Richter IV, 19 sq. Yonge IV, 424 sq., а для §§ 21. 22. 23. 29 См. и P. Wendland, Neu entdeckte Fragmente Philos, S. 69—71. Филон указывает и буквальный смысл, но собственно это есть лишь назидательное нравоучение.

114

обучение (φρόνησις ἐκ δίδασκαλίας). Для него нужны многие пособия, между тем доблесть истинного ведения, олицетворяемого в рожденном от одной госпожи Исааке, натурально несмешанна и не терпит подле себя рабски нечистых искусств. Самое обращение к ним должно нормироваться авторитетом добродетели, и «Авраам послушался слов Сары», последовал внушению мудрости и стал внимать урокам поучения. Мудрость продолжает и должна быть контролирующею, ибо сама Сара дает мужу служанку свою и не теряет достоинства жены. Это было по истечении десяти лет пребывания Авраамова в земле ханаанской (Быт. XVI, 3); отсюда заключаем, что ум правоспособен к плодотворной энциклической педагогии лишь по изощрении в борьбе со страстями (=Египет) и нечестием (=Ханаан), становясь закаленным и настойчивым (=10). Энциклическия занятия окончательно оплодотворяются в философии, которая выше частных наук, хотя легко может вести к превозношению; для устранения этого ей необходимо колебание насчет своей автономности чрез служебное приспособление к наказующей феруле премудрости, спокойно и бесстрастно устрояющей наше восхождение на ее высоту 203).

Итак: комбинация библейских фигур у Филона получает тот смысл, что добродетельное расположение души (=Авраам) только после предварительного упражнения (союзом с Агарью) усвояет самую добродетель (= Сара), а не подготовленное восхищение ее оказывается обманчивым, как фараон принял жену патриарха за его сестру (Быт. XII, 13 сл.) 2<н). «Есть два рода браков, противных друг другу: в телесном бывает активным мужское начало, а женское пассивным; но в союзе душ добродетель, занимая место жены, посевает благие советы, рассудительные помышления и жизненно полезные догматы, разум же, приравнивающийся к мужу, принимает эти священные и божественные зародыши» 205).

203) De congressu (quaerentium) eruditionis, gratia §§ 1-5. 7. 13-22. 25-28. 31: М. I, 519-522. 523. 528-537. 539-542. 545. CW. III, 72-77. 78 -79. 84-97. 100-105. 109. Yonge II, 158-162. 164-165. 170-182. 185-190. 194.

204) Ср. в сему и y P. Wendland, Neu entdeckte Fragmente Philos, S. 66.

205) De Abrahamo § 20: M. II, 15-16. Pfeifer V, 274. Richter IV, 24-25. Yonge II, 416-417.

115

И когда человек стремится ко второму супружеству, он невольно чувствует робость по своему интеллектуальному несовершенству и уподобляется Агари, которая первоначально убежала из-за стыда 206) и в своем наименовании Ангела Богом показала, что еще не в состоянии постигнуть «старейшую причину» всего, будучи по роду египтянкой 207). «Сара есть начальствующая добродетель (τὴν ἄρχουσαν ἀρετήν); и мудрый Авраам послушался ее совета в том, что должно делать. Ибо прежде, когда он не был совершенным и имя его не было переменено [из Аврама на Авраам: Быт. XVII, 5], патриарх предавался астрологическим спекуляциям (τὰ μετέωρα ἐφιλοσόφει). Зная, что в это время Аврам не мог бы рождать от совершенной добродетели, Сара порекомендовала ему иметь детей от служанки, т. е. обратиться к энциклическому обучению, поелику Агарь значит присельничество (παροίκησις). Это потому, что помышляющий поселиться в совершенной добродетели—прежде зачисления в ее граждане — присельничествует в энциклических науках, дабы чрез них водвориться в совершенной добродетели на правах свободного члена. [А став совершенным и способным быть отцом], Аврам,—хотя был проникнут благодарностью к воспитавшим его для добродетели наукам, и ему трудно было отказаться от них,—повинуется теперь повелению внушения Божия: «во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее» (Быт. XXI, 12). Да будет это законом и для каждого из нас по отношению к добродетели, поскольку, слушаясь всех ее увещаний, мы будем счастливыми» 208). С этой стороны преждевременный союз бывает нелегальным и разрешается полным расторжением. «О посредствующем воспитании в энциклических знаниях мы можем судить по Агари, дважды удалявшейся от начальствующей добродетели—Сары, но в первый раз возвратившейся прежним путем: тогда она убежала, а не была прогнана, встретила Ангела или божественного Логоса и

206) De profugis (De fuga et inventione) § 1: M. 1,546—547. CW. III 110—111. Yonge II, 195—196.

207) De somniis I, 41: M. I, 656. Pfeifer V, 106. Dichter III. 261—265. Yonge II, 341—342.

209) Legum allegoriarum lib. III, § 87: M. I, 135—136. СW. I, 167. Yonge I, 172.

116

возвратилась в дом своих господ, во второй же раз была изгнана навсегда и безвозвратно. Мы должны уяснить причины и первоначального бегства и вторичного постоянного изгнания. До изменения имен у обоих [Аврама и Сары], т. е. до существенной психической трансформации к лучшему, один был Аврамом, как отец возвышенный (πατὴρ μετέωρος), привязанный к возвышенным (астрологическим) созерцаниям происходящего в воздухе и бывающего на небе, а это высший математический вид натуральной философии; другая называлась Сара: она символ начальства моего (ибо значит «начальство мое»), непреложная добродетель по роду (—поелику род нетленен—) и постигаемая по частичным свойствам обнаружения; она была рассудительностью, умеренностью, мужеством и справедливостью сама в себе, [но в своих проявлениях] эти качества преходящи, как и воспринимающее их вместилище или мыслящий субъект. Агарь знаменует посредствующее и энциклическое обучение; хотя при нем человек и старается убежать суровой и строгой жизни любителей добродетели, однако опять возвращается к ней, не будучи в силах достигнуть продуктивных и негибнущих доблестей и воспринимая лишь частично-видовое, среднее вместо высшей границы [из двух противоположностей—добра и зла]. Когда же Аврам из натурфилософа сделался мудрецом и боголюбцем и был нереименован в Авраама, т. е. избранного отца звука (ибо звучит произнесенное слово, отец коего—усвоивший ведение ум), Сара из «начальства моего» становится Саррой — «начальствующим призванием» (ἡ κλῆσις ἄρχουσα), что равняется перемене видовой и тленной добродетели на родовую и нетленную: тогда и воссиявает род блаженный—Исаак, рождающийся по прекращении «обыкновенного у женщин» и по умерщвлении чувственных вожделений (ἐκλίπόντων τὰ γοναικεια 209) καὶ ἀποθανόντων τὰ πάθη χαρᾶς καὶ εὐφροσύνης) и усердно преследующий не

209) Ср. к сему De posteritate Caini § 40 (М. I, 25. CW. II, 29:_8-11. Tischendorf, Philonea, p. 125. Yonge I, 316—317): τῶν δ’ ἀρετῶν αἱ (μέν) εἰσιν ἀεὶ παρθένοι, αϊ δὲ ἐκ γυναικῶν εἰς παρθένους μετέβαλον, ὥσπερ Σάρρα «ἐξέλιπε γὰρ γίνεσθαι τὰ γυναικεῖα» (Gen. 18, 11), ὁπότεἄρχεται τὸ εὔδαμον γένος κυοφορεῖν, Ἰσαάκ. Та же ссылка на Быт. XVIII, 11 дается и в Leg. alleg. III, 77: М. I, 130. CW. I, 161. Yonge I, 166. См. и ниже на стр. 124 к прим. 223.

117

детские занятия, но божественные. Посему изгоняются соименные Агари пропедевтические знания (τὰ ἐπώνυμα τῆς Ἄγαρ προπαιδεύματα) и сын их—софист (ὁ σοφιστὴς αὐτῶν ὑἱός), по прозванию Измаил. И обрекаются они на вечное изгнание, поскольку Бог санкционирует их удаление, приказывая мудрому слушаться слов Сары, а она прямо говорит (Быт. XXI, 10): «выгони эту рабыню и сына ее». Повиноваться же добродетели прекрасно—особенно, если она учит таким истинам, что совершеннейшие натуры весьма далеко отстоят от посредствующих расположений и что мудрость чужда софистики, которая при помощи лжи обольщает душевредными мнениями, между тем мудрость чрез размышление об истинном приносит уму великую пользу в познании правого Логоса. Что же и удивляться, что Адама— этот не здравый ум, зараженный неисцельною болезнью,— Бог совсем изгнал из области добродетелей, чтобы тот уже не мог возвратиться туда? Так и всегда Он удаляет и прогоняет всякого софиста и матерь его, или пропедевтическое учение, от мудрости и мудрого, наименованных у Него Авраамом и Саррой» 210).

210) De cherubim §§ 1—3: М. I, 139—140. CW. I, 170—17:2. Yonge I, 176—177. Для разъяснения замысловатых рассуждений Филона приводим еще соображения его в De Abrahamo § 18 (М. II, 13. 14. Pfeifer V, 266. 268. Richter IV, 21—22. Yonge II, 413—414): «Называясь по-прежнему имени Аврамом, потом он был прозван Авраамом; для произношения тут вся разница лишь в удвоении одной буквы алфа, но по существу эта перемена указывает великое дело и догмат. Ибо Аврам по истолкованию значит отец возвышенный (πατήρ μετέωρος), Авраам же—избранный отец звука (πατὴρ ἐκλεχτός ἠχοῦς). Первое показывает человека, преданного астрологическим и метеорологическим учениям,—такого, который настолько печется о халдейских догматах, как некий отец заботится о своих детях. Второе имя дает знать мудрого, поелику звуком отмечается слово произнесенное, а упоминанием отца—владычествующий ум (τὸν ἡγεμόνα ναῦν), поскольку слово внутреннее натурально (φύσει) бывает отцом для высказанного, будучи старейшим и определяющим для того, что должно быть произнесено. Дальнейшим прибавлением [избранный к отцу] выражается благородство (τὸν ἀστεῖον), поелику дурное расположение пусто и смешанно, а избранное является благим, будучи выбрано из всего по своему превосходству. Посему для погруженного в метеорологические созерцания кажется, что совсем нет ничего больше мира, к которому относятся и причины всего происшедшего и в нем бывающего; мудрый же, усмотрев проницательнейшим прозрением

118

Мы исчерпали существенное содержание аллегорического толкования Филона и можем сделать теперь надлежащие сопоставления с изъяснением св. Павла. Для всякого беспристрастного человека с первого взгляда открывается столь глубокое различие, что в этой пропасти совершенно исчезают черты сходства, а внимательный анализ отнимает у них и самую видимость подобия. Не будем говорить о содержании библейских применений и сосредоточимся пока на экзегетической технике. Для обоих авторов пунктом отправления служит один библейский эпизод, но для Апостола он был прежде всего событием реальным. Верно ли это в равной степени для Филона? По внешности, казалось бы, что нужно отвечать утвердительно, ибо у него принимаются в серьезнейшее внимание самые тонкие детали библейского повествования, и всякой подробности усвояется специальный смысл. Весь вопрос и будет в отношении к этим мелочам. Здесь особенно бросается в глаза то наблюдение, что все они усердно подгоняются к излюбленной идее и в своих переливах освещают ее со всех сторон. Это как бы луч солнца, преломляющийся в призме, всюду сохраняющий собственную типичность и обнаруживающий пред нами свои натуральные качества. Само собою попятно, что такое свойство имеет свою несомненную опору в единстве первоисточника, который всегда остается тождественным в своих функциях. С этой точки зрения и Филону сначала необходимо было незыблемо аргументировать и неотразимо убедить, что библейские фигуры были всецелым воплощением известной истины, почему с неизменностью выражают ее во всех своих модификациях и вариациях. Самое тщательное разыскание свидетельствует, что этот главнейший момент не затрагивается даже кратким упоминанием. По этой причине все философические извития лишаются объективного основания в бесспорной исторической реальности и потому нимало не требуют ее признания. Отсюда естественно, что подлинность события оказывается безразлич-

умопостигаемого только совершеннейшего владыку и правителя, который господствует над всем остальным и управляет им, часто порицает себя за прежний образ жизни, как будто доселе он жил слепцом, опираясь лишь на доступное чувственному осязанию, по своей природе непрочное и неустойчивое».

119

ною, и все будет заключаться в его знаменательности, а эта решительно подавляет историческую наличность. Результат этот возникает с абсолютною неустранимостью, и александрийский комментатор допускает его со всею категоричностью. У него мы прямо читаем: «когда слышишь, что Агарь была укоряема Саррой (Быт. ΧVΙ, 6), не предполагай чего-нибудь из обычной женской завистливости, ибо речь идет не о женщинах, но о двояком направлении ума—упражняющегося в пропедевтических занятиях и посвятившего себя подвигах добродетели» 211).

В таком случае весь материал будет ограничиваться только словесными оттенками рассказа, и—вопреки св. Павлу— мы получаем интерпретацию буквы, а не факта. Тогда сама фраза будет независимым носителем идейного богатства, и мысль рабски привязывается к ее внешним нюансам, сообщая всем соображениям характер чисто вербальных ухищрений. Наряду с этим библейское слово, лишенное фактической индивидуальности, утрачивает реальную принудительность своего объективного достоинства и становится эластичною игрушкой экзегетического остроумия. Теперь очевидно, что подобное толкование неудержимо склоняется к произвольной логомахии и вырождается в суетную элукубрацию. По рассматриваемому предмету у Филона находится великое изобилие иллюстрирующих примеров. Так, для матери Исааковой энергически отмечается причина ее названия. Имя Сара (שָׂרַי) по мнению египетского теософа, значит «начальство мое» (ἀρχή μου) 212) и этим определяет господство истины самой в себе. Это момент ее самодовлеемости в стадии покоя, и лишь при титулации Сарра (שׂרָח) добродель берется в качестве активно функционирующей, где из видовой она переходит в родовую 213). Правда,

211) De congr. crud. gratia § 31 fin. (M. I, 545. CW. III, 109 Yonge II, 194): ὅταν τὴν Ἄγαρ κακουμένην ὑπὸ Σάρρας ἀκούςῃς μηδὲν τῳν ἔν ταῖς γυναικείαις ζηλοτυπίαις εἰωθότων γίνεσθαι ὑπονοήσῃς οὐ γὰρ περὶ γυναι-κῦνὲστιν ὁ λόγος, ἀλλὰ διανοιῶν, τῆς μὲν γυμναζομένης ἐν τοῖς προπεδεύμασι, τῆς δὲ τοὺς ἀρετῆς ἄθλους διαθλούσης.

212) См. еще De cherub. § 2 (M. I, 139. CW. I, 171:5. Yonge I, 176). De congr. erud. gratia § 1 (M. I, 519. CW. III, 72. Yonge II, 158). Ср. и на стр. 113. 115. 116. 120.

213) De mutatione nominum § 11 (M. I, 589—590. CW. II, 170:₁₆—is Yonge II, 253); Ἑρμηνεύεται Σάρα μὲν ἀρχή μου, Σάρρα δὲ ἄρχουσα: Тὸ μὲν οὖν πρότερον εἰδιχῆς σύμβολον αρετῆς ἐστι, τὸ δ’ ὑστερον γενικῆς.

120

«иные глупцы смеются над прибавлением одной буквы (ρ), по-гречески равняющейся цифре сто, но это говорит просто об их неспособности вникать внутрь вещей и следовать по стопам истины. Это ρ есть виновник всякой гармонии, обращающий малое в великое, частное в общее, смертное в бессмертное, ибо Сара толкуется «мое начальство», Сарра— «госпожа»... Но мудрость, умеренность, справедливость и мужество, пока они во мне, имеют только приблизительную господственную силу и смертны, почему умирают со мною. Однако эти мудрость, справедливость и все прочие господственны не просто во мне, но и сами по себе, как вечная монархия и владычество. Отсюда не ясно ли величие дара? Этим легким изменением Бог преобразует част в целое, вид в род, тленное в нетленное. И все это наперед устроено по вниманию к будущей радости, совершеннейшей всех других, которая обозначается именем Исаак» 214).

По мысли Филона, самозаключенная мудрость бывает жизненною лишь по своем оплодотворении в просветленном человеческом уме, когда идея блага реализуется в интеллектуально-моральных явлениях. Посему и предречете Аврааму о сыне понимается пролептически. Но библейский текст категорически свидетельствует о многочисленности потомства бездетной, а это не мало колеблет очерченное воззрение. Тут теософ придумывает новый изворот. «Крайне странно,—пишет он 215),—что Моисей ее [Сару, как тип самодержавной добродетели] называет неплодною и в тоже время многоплодною, обещая, что от нее произойдет самый многочисленный из народов. Это потому, что в существе своем добродетель бывает неплодна для всего худого и мноплодна в добром, без участия искусства повивальной бабки, ибо предупреждает ее рождением. Животные и растения по истечении большого времени однажды или—в самом лучшем случае—дважды в год дают свойственные плоды, соответственно законам своей природы и в подходящие сроки. Но добродетель беспрерывно и без про-

214) Quaest. in Genes. III, 53: Aucher 229. Richter VII, 50—51. Yonge IV, 456—457.

215) De congr. erud. gratia § 1: М. I, 519—520. CW. 111,72—73. Yonge II, 158.

121

межутков производит всегда—не детей, конечно, а благородные помыслы (λόγους ἀστείους), безупречные советы и достохвальные деяния». «По предречению, неплодная Сарра будет матерью. Возникает вопрос, может ли рождать неплодная? На эго нужно отвечать, что женщина неплодная обыкновенно совсем не рождает, как слепой не видит и глухой не слышит; одна душа, будучи неплодною для всего дурного и непродуктивною для неумеренных страстей и пороков, счастливо рождает самое достойное любви, отмечаемое числом семь во вдохновенной песни Анны (1 Цр. II, 5): неплоды роди седмь, и многая в чадех изнеможе. Многою она (Анна) называет мысль, которая обуревается нестройными соображениями и после многих смятений рождает злое; неплодная же —это та, которая не принимает в свой биогенический процесс смертного семени, избегает губительного общения со злыми и предана умиротворяющей седмерице, почему бременеет ею и именуется матерью» 216).

В результате получается, что добродетель есть сила самодовлеющая и непосредственная. Она творит сама из себя и натурально устраняет всякие побочные приражения. С этой точки зрения библейский эпизод о рабе Авраамовой оказывается отрицательною инстанцией для филонических концепций и не находит благополучного разрешения. Александрийский мечтатель твердо удерживает свое положение, что Агарь—присельница 217), нечто промежуточное, мимолетное и призрачное. Пусть бы еще в этой своей роли она была полезным вспомогательным орудием, но фактически нет даже и этого. Служанка, будучи энциклическим учением 218), неизменно остается «истолковательною способностью чувственных восприятий и умственною производительницей софизмов» 219). С этой стороны все напряжения бывают тщетными. Правда, послушавшись приказания Ангела о возвращении в дом Авраама, Агарь обнаружила «прекрасное

216) De mutatione nominum § 26: М. I, 599. 600. CW. III, 180—181. Yonge II. 266.

217) De sacrificiis Abelis et Caini § 10: M. I, 170. CW. 1, 220. Yonge I, 215. См. и на стр. III. 113. 115.

218) См. еще De somniis I, 41; M. 1, 656. CW. III, 256. Yonge II, 341—342.

219) De congr. erud. gratia § 6: M. I, 528. CW. III, 78. Yonge II, 163.

122

смирение неразумных помыслов. [И теперь ей внушается], что ты спокойно родишь мальчика, именем Измаила, умудренная слушанием божественного, ибо Измаил толкуется «слух Божий». [Однако] слушание является вторичным по сравнению с видением, которое унаследовал законный и первородный сын Израиль, что значит «видящий Бога». Слушать свойственно и ложное, как бы истинное, поелику слух обманчив, а видение не ложно и дает познание истинной сущности. Рождаемого [Ангел] характеризует человеком диким (слав. Сильным), поелику его мудрость— грубая, которая не достигнет божественной изощренности в добродетели, умеряющей нравы. Посему и говорится: руце его на всех, и руки всех на него (Быт. XVI, 12 сл.). Таково и есть внутреннее настроение (βούλημα) софиста по склонности к утрированному скептицизму и словопрениям. Он отгоняет всех, преданных наукам, своим несдержанным самохвальством и в свою очередь прогоняется всеми, поскольку они справедливо защищают собственное потомство, или догматы, рожденные душей. Отмечается в характере и третья черта словами: пред лицем всея братии своея вселится, чем с выразительною краткостью указывается на беззастенчивую вражду и вечное сопротивничество. И бременеющая софистическою рассудочностью душа отвечает глаголющему ей обличению: ты Бог призревый на мя, что равняется: ты творец, моих помышлений и порождений, а это верно. У душ свободных и истинно достойных бывает свободный и свобождающий создатель, а у рабов— рабы, Ангелы же именно слуги Божии, почитаемые за богов теми, кто пребывает в тягостном рабстве. Сего ради, говорит (Писание), прозва кладяз той: кладяз, идеже предо мною видах. И ты,—душа, уже преуспевшая в познании энциклических дисциплин,—не видишь ли первооснову знания только как бы чрез зерцало воспитания? Об этом с особенною ясностью свидетельствует и местоположение колодца «в средине между Кадисом и Варадом», потому что Варад значит во злом (ἐν κακοῖς), Кадис—святая: ведь и преуспевающий граничить со святым и лукавым, убегает дурного, но никогда неспособен к сопребыванию с абсолютными благами» 220). Итак: даже самое усерд-

220) De profugis (De fuga et inventione) § 38: M. I, 577. CW.III, 154— 155. Yonge II, 236—237.

123

ное рвение интеллектуальной энергий и смиренное исповедание своих немощей не открывают пути к совершенству. Естественно, что его не получается и потом, когда имеются реальные плоды пропедевтической подготовки. Вот Моисей «упоминает (Быт. XXI, 19) об Агари, что она наполнила водою мех и напоила отрока физически (φοσίώτατα). Но Агарь, будучи служанкой Сарры, или совершенной добродетели, есть посредствующее воспитание. Отсюда следует, что, достигнув глубины познания, именуемого колодцем, она почерпает в свою душу, как в некий сосуд, догматические созерцания, соответственные тому, что она возлелеяла, и питает ими отрока, а отроком называется душа, стремящаяся к наставлению и—говоря образно—рожденная ныне к изучению. Посему и возмужавший отрок делается софистом, которого указывает термин стрелок (XXI, 19), поскольку всякое серьезное предложение он делает мишенью, и метко посылает в него стрелы своих возражений» 221).

По всему видно, что глубокое энциклическое ведение скорее пагубно, и в этом отношении замечательно, что Агарь употребляет для почерпания из источника мех, а Ревекка кувшин. Тут обнаруживается, что «посвятившая себя энциклическим наукам для восприятия созерцаний должна пользоваться телесными сосудами ощущения—глазами и ушами, ибо для любителей учения польза от знания приобретается тем, чтобы видеть многое и внимательно слушать многих; той же, которая наполнена высшею мудростью, совсем не требуется кожаного меха: со страстью и всецело возлюбив бестелесное, она убежденно отвергает всякий мех, т. е. тело, и нуждается лишь в водоносе, а это символ сосуда, изобилующего неиссякаемою влагой... И любитель учения, видя напоенную знаниями мудрости от божественного источника, встречает по пути и заботливо руководит, как удовлетворить жажду учения. Тогда душа, воспитанная в истинном, независтливая и щедродательная, тотчас доставляет влагу мудрости, приглашает упиваться ею и слугу называет господином» (Быт. XXIV,

221) De posteritate Caini § 38: M. T, 250. CW. II, 28. Tischendorf 123-12:. Yonge I, 316.

124

15—18) 222). Ясно, что энциклическая пропедевтика фактически бывает преградой для наилучших влечений, которые развиваются по отрешении от космически связывающей дисциплины. В этом смысле «одни добродетели всегда девственны, другие происходят от жен, ставших девами, как у Сарры с прекратилось обыкновенное у женщин» (Быт. XVIII. 11) пред зачатием блаженного рода—Исаака. Приснодева—по реченному (Быт. XXIV, 16) —не бывает познана мужем, ибо никому из смертных невозможно осквернить нетленное естество и с отчетливостью познать его по существу. Если бы даже он и был способен познавать, такой всегда останется вздорливым ненавистником. Поэтому [Моисей] и говорит, что Лия была физически ненавидима (Быт. XXIX, 31). Причина—та, что увлеченные чувственными удовольствиями (которые знаменуются Рахилью) не выносят бесстрастия Лии и, будучи укоряемы, ненавидят ее. Но отчуждение от тварного ведет к общению с Богом,—и душа, восприняв от Него семена разумения, рождает мысли прекрасные и достойные породившего их отца. Так и ты, душа, если—подобно ненавидимой Лие— будешь отвращаться смертного, тогда необходимо прилепишься к бессмертному, который одождит на тебя источники всего благого» 22S). бесспорно, что энциклическая педагогия—чувственно призрачна и враждебна подлинному ведению, которое диаметрально противно плотяно-космической феноменальности и объективного бытия и субъективного познания. Между ними нет перехода, и результаты бывают проникнуты взаимною отрицательностью. «Во многих местах законоположения читаем, что взрослые называются юношами, а несостарившиеся старцами,—это не по отношению к краткому или продолжительному времени жизни, но—применительно к силам души—о добром и худом. Посему почти двадцатилетний Измаил именуется отроком по сравнению с Исааком, как совершенным в добродетелях. Ибо (Писание) говорит: взя (Авраам) хлебы и мех воды и даде Агаре, и возложи на плещи ее отроча, опуская их из дома; еще: поверже отроча под елию единою и: не вижду

222) De posterirate Cami § 41: M. I, 252. CW. II, 30. Tischendorl' 126—127. Yonge I, 316—317. Ср. ниже на стр. 131,₂₄₂.

223) De posteritate Caini § 40: М. I, 251. CW. II, 29. Tischendorf 125—126. Yonge I, 316—317.

125

смерти детища моего (Быт. XXI, 14 —16). И хотя за тринадцать дет до рождения Исаака Измаил уже был обрезан (Быт. ХVII, 25), но чрез семь годов по вскормлении того изгоняется вместе с матерью, поелику незаконный сын оказался недостойным равенства по воспитанию с законным. И вот, будучи юношей, он называется детищем в качестве софиста по контрасту с мудрецом, поскольку Исаак наследовал мудрость, а Измаил софистику, как их нужно характеризовать в точных выражениях (ἀλλ’ ὅμως παιδίον νεανίας ὢν ἤδη καλεῖται ὁ σοφιστὴς ἀντεξεταζόμενος σοφῷ· σοφίαν μὲν γὰρ Ἰσαάκ, σοφιατείαν δὲ Ἰσμαὴλ κεκλήρωται, ὡς. ἐπειδὰν ἐκάτερον χαρακτηρίζωμεν, ἐν τοῖς ἰδίᾳ λόγοις ἐπιδείκνυμεν). Каково отношение юного отрока к взрослому мужу, таково же отношение софиста к мудрому, энциклических учений к познаниям в добродетели» 224). Связь прерывается окончательно, и мы видим пред собою безнадежное крушение всех теоретически-экзегетических предпосылок Филона. Он берет библейское известие, что Авраам имел плод от жены своей Сарры лишь после продуктивного общения с наложницей Агарью. По аллегорическим натяжкам теософа, это убеждает, что для успешного усвоения истинной мудрости необходима систематическая подготовка путем тщательного развития своих способностей в школе всех светских наук. Этим свидетельствуется родство генетической преемственности между пропедевтикой и ее увенчанием. На деле оказывается прямо противное. Светские знания не просто диспаратны, по решительно адверсативны чистому созерцанию: Агарь и Сарра являются непримиримыми антиподами, как чувственность и духовность.

Легко догадаться, что энциклическое упражнение безвозвратно отклоняет от цели, и все попытки приблизиться к ней чрез самоуничижение разбиваются в прах. Измаил и Исаак—натуральные враги и на веки устраняют друг друга, как софист 225) и мудрец.

При таких условиях неизбежно, что энциклическое вос-

224) De sobrietate § 2: М. I, 32—393. CW. II, 216 — 217. Yonge I, 502—503.

225) Такой,—по Филону,—говорит и не делает; См. определение в De migratione Abrabami §§ 13. 14: М. I, 447. 448. CW. II, 282. 283. Yonge II, 59. 60. Ср. на стр. 122. 123. 125 к прим. 220. 221. 224.

126

питание фатально удаляет от божественной педагогии 226). Тогда возникает тяжкое недоумение, почему заблудившийся Авраам не потерял Сарру всецело. Рождение Исаака, с этой стороны, служит камнем преткновения для Филона, и он не может сдвинуть его своим диалектическим рычагом. Предречение о семени обоими супругами встречается смехом. Для патриарха это была радость, что от него произойдет блаженство или Исаак, а для Сарры— сладость веры обетованию, потому «плод есть и смех и радость—по толкованию имени Исаак. Пусть же чувственность печалуется и добродетель всегда радуется—по достохвальному слову родительницы блаженного: смех мне сотвори Господь, иже бо аще услышит обрадуется со мною (Быт. XXI, 6). И вы, (ново) посвященные, отверзите уши и примите священные таинства: смех есть радость и сотвори равняется родил, откуда вся фраза будет гласить: Исаака родил Господь, ибо Он есть отец совершенного естества, оплодотворяющий души и раждающий к них блажество» 227). В этом смысле даже слышание, что «добродетель родила в Исааке блаженство, тотчас вызывают сорадование» 228). В соответствие автономной матери плод бывает автодидактом (τὸ αὐτομαθές γένος), так как Всевышний «образовал, создал и родил Исаака, который и разумеется под смехом. Но не всякому свойственно даже воспринимать этот слух, поелику много злого суеверия распространено среди нас, и оно поглощает слабые и низкие души. Поэтому... мало таких, у которых уши открыты и приспособлены к усвоению сих божественных слов, и лишь они поучаются, что только одному Богу свойственно вызывать и производить

226) Отсюда следует, что—по филипповским понятиям—Измаил никак не мог гнать Исаака, а потому нельзя не удивляться, что в Гал. IV, 29 допускают (Hans Vollmer, Die Alttestamentlicben Citato bei Paulus, S. 97) позаимствование из De cherub. § 2 fin., где сказано (M. I, 140. CW. I, 171 —172. Yonge I, 177):... ἐπιλάμψῃ δὲ καὶ τὸ εὐδαιμονίας γένος, ὁ Ἰσαακ..., καὶ παιδιάς, οὐ τὰς παίδων, ἀλλὰ τὰς θείας οὐκ ἄνευ σκουδῆς μεταδιώκων, ἐκβληθήῖεται μὲν τὰ ἐπώνυμα τῆς Ἄγαρ προπαιδεύματα, ἐκβληθήσεται δὲ καὶ ὁ σοφιστης αὐτῶν ὑἱὸς ἐπίκλησιν Ἰσμαήλ (см. выше на отри. 116—117 прим. 210). Все сходство исчерпывается лишь заметкой об изгнании сына рабыни, но эго факт чисто библейский.

227) Leg. allegor. II, 77: M. I, 130—131. CW. I, 161 - 162. Yonge I, 165-166.

228) Leg. allegor. II, 21: M. I, 81. CW. I, 106. Yonge I, 100—101.

127

все доброе» 229). Человек тут собственно пассивен. И Авраам в своем ответе (Быт. XVIII, 9), где палатка означает душу, категорически заявляет: «вот я имею в себе сокровище добродетели и посему немедленно испытываю блаженство (поскольку пользование добродетелью есть счастье, а не простое обладание). Однако я не мог бы и воспользоваться, если бы ты [Боже], ниспослав с неба семена, не оплодотворил эту добродетель, когда она в Исааке порождает блаженное потомство, при чем блаженное употребление совершенной добродетели я полагаю в совершенной жизни. В виду этой решимости Авраама Бог и обещает, что в свое время он всецело достигнет просимого» 230). Все здесь исходит от Господа. «Он тотчас предрекает рождение Исаака, назвав матерь его Саррой вместо Сары, говоря (Быт. XVII, 16): «дам тебе [от нее] сына»... Но тот, кто самодержавно раздает истинно нужное в каждом частном случае, дает все от себя. Если же это неложно, то Исаак—не человек, но соименный лучшей всяких наслаждений радости смех, соприсущий сын Бога (ὁ ἐνδιάθετος ὑἱὸς θεοῦ), подающего его умиротворенным душам, как усладу и веселие. Иначе выйдет нелепость, что мужем был другой, когда подлинный порождал только прелюбодейное потомство» (ἄτοπον μὲν γὰρ ἕτερον ἄνδρα εἶναι, ἐξ ἐτέρου δὲ νόθα καὶ μοιχίδια παιδοποιεῖθαι) 231).

Филон опять прямо отрицает историю, — и это для него естественно, будучи неизбежным. Подобный результат ничуть неудивителен, хотя и служит наглядною иллюстрацией абсолютного контраста экзегетическому методу св. Павла. Гораздо важнее следующее наблюдение. Ранее александрийский аллегорист запутался в несовместимых антиномиях. С одной стороны, энциклическая пропедевтика почитается необходимым предварением к достижению мудрости. Но тогда вторая была бы натуральною стадией познавательного процесса и лишалась того достоинства, какое отмечается именем Са(р)ры. Для Филона это было немыслимо по антропологическим принципам, и он безжалостно раз-

229) De mutatione nominum § 24: M. I, 599. CW. III, 160. Yonge II, 265.

230) Quod, deterius potiori insidiari soleat § 17: M. I, 203. CW. I, 272. Yonge I, 256.

231) De mutat, nominum § 23: M. I, 598. CW. III. 179. Yonge II, 264.

128

рушает все свои хитроумные построения, чтобы ярче сияла божественная истина. Отсюда поворот к другой крайности, что добродетель не зависит от человечески-космических усилий, которые ей адверсативны и враждебны 232). Все прежние опоры забываются и попираются ради торжества новой идеи, что ἀεἰ σοφιστείαν ὑπο σοφίας ἡττхфσθαι 233).

Этим открывается простор для сравнительной оценки экзегетической техники апостольской и филонической. У египетского теософа всюду царит резкая несогласованность между отдельными пунктами, и они взаимно вытесняются для дальнейших самопожираний. Во всех оттенках своих сопоставлений благовестник Христов строго солидарен, и параллель развивается у него с гармоническою стройностью, где конец категорически подтверждает свое начало. В этом отношении разница далеко превышает размеры толкования искусного и неудачного. Вернее будет думать, что в ней обнаруживается несродность самых экзегетических приемов. И не нужно особенного напряжения, чтобы убедиться в этом. Нам уже известно, что реальное содержание Библии совершенно безразлично для Филона 234), и он всецело сосредоточивается на букве и ее вариациях. Его комментарий разрешается чисто вербальными упражнениями, которые, разумеется, ничуть не помогают трезвому постижению и затемняют действительный объект. Собственный смысл Писания попирается и подавляется, и отсюда прямой путь к полному извращению. Неизбежно, что при этом и самая словесная форма терпит жестокое насилие. Примеров тому достаточно и в наших цитатах, не требующих пояснений. Мы напомним лишь один из них. Несомненно, что смех Авраама и Сарры по поводу обетования им плотского семени был зазорным актом человеческого скептицизма, применяющего свой огра-

232) Посему Исаак называется автодидактом (ср. на стр. 126 к прим. 229), а наследство его указывается в отсутствии труда. См. De migrat. Abrah. § 6 (М. I, 440. CW. II, 274. Yonge II, 49); ср. еще §§ 18. 25 (М. I, 452. 457—458. CW. II, 288. 295. Yonge II, 65. 74) и De mutat, nominum § 1 (M. I, 578. CW.III, 156. Yonge II, 238).

233) De migrat. Abrah. § 15: M. I, 449. CW. II, 285. Yonge II, 62.

234) Для Филона вся история была собственно символом; ср. у о. П. И. Соколова, История ветхозаветных писаний в христианской Церкви, стр. 96. См. и ниже в прим. 280 на стр. 150.

129

ниченный масштаб к необъятности божественного всемогущества. Совсем не то у Филона, где этот факт обрисовывается в качестве наилучшего свидетельства касательно достохвального восхищения пред веселящею усладой добродетели 235). В результате Исаак, бывший вразумляющим укором для малодушия родителей, оказывается источником неисчерпаемой радости. Разве это не вопиющее варварство? И есть ли хоть тень чего-либо подобного у св. Павла? Напротив, он проникает в глубь предмета, заботливо охраняет его библейскую неприкосновенность и тщательно избегает всякой буквалистической мелочности, между тем мечтательный иудей намеренно старается смотреть только на слова, но не хочет видеть даже букв и вдается в произвольную логомахию. Бесспорно по всему, что он с вандальским упорством вычитывает в Библии свою собственную мысль 236), тогда как Апостол созерцал в ней подлинные веления вечно действенного промысла Божия. В этом отчетливо сказывается принципиальная диспаратность в экзегетических методах, что один—тенденциозно-субъективный и истолковывает разве своего изобретателя, другой—исторически-объективный и дает комментарий самого существа сближаемых и обсуждаемых событий 237).

Этот радикальный контраст 238) не может сопровождаться гармоническим объединением. Поэтому и выводы аллегорических применений получаются абсолютно несходные. По счастью, в настоящем вопросе мы располагаем фак-

235) По Филону, смех есть отголосок или результат счастья и наслаждения ума, почему и Сарра рассмеялась, чтобы не потерять радости. De Abrahamo § 36: М. II, 29. 30. Pfeifer V, 316. 318. Richter IV, 43—44. Yonge II, 437. 438. См. и выше на стр. 126.127 к прим. 227. 281.

236) А. E(dersheim) свидетельствует (в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and H. Wace IV, p. 379 a), что Филон часто усвоял Библии известные значения по «the exigencies of his System»—в интересах и под давлением своей системы.

237) Поэтому напрасно и Prof. Ludwig Diestel причисляет (Geschichte des Alten Testamentes in der christlichen Kirche, Jena 1869, S. 14) Гал. IV, 24 (наряду с Деян. II, 25. Еф. IV, 8 и посланием к Евреям) к таким случаям, где содержались «die mannigfachen Keimen einer mehr kunstmässigen Schrifterklärung».

238) «Very different use» истории Агари и Сарры, в их отношениях к Аврааму, как характеризует метод св. Павла и Филона А. E(dersheim) в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and H. Wace IV, p. 363 b.

130

тическим материалом для сличения. Жизненность неплодящей языческой церкви благовестник раскрывает пророчеством Исаии (LIV, 1). По редкой случайности, это изречение встречается и у Филона. Он пишет: «Любящая мать сожалеет о потерянных сыновьях и дочерях хотя живые еще больше умерших бывают скорбью для родителей, но затем, обновившись для плодоношения, она производит род негибнущий—в замену прежнего. Ибо, по сказанному у пророка, пустая бывает счастливою в многочадии (ή ἔρημος εὔτεκνὀς τε καὶ πολύπαις). Это изречение имеет аллегорическое значение и относится к душе. ее многое потомство—это наполняющие страсти и пороки. Одолеваемая такими детьми—в роде удовольствий, страстных влечений, нецеломудренности, невоздержания, неправды — она ослабевает от болезней и почти прямо наклоняется к смерти. Однако, сделавшись неплодною во всем этом или отвергши его, она потом разом переменяется в чистую деву и, восприняв божественное семя, зачинает и порождает необычно дивное и прекрасное: рассудительность, мужество, целомудренность, праведность, святость, благочестие и прочие добродетели бесстрастия, а у них счастливо не только рождение, ной самое ожидание его, где немощь препобеждается надеждой. Надежда же есть радость прежде радости, хотя бы и недостаточная по сравнению с совершенною радостью; все же и теперь она лучше последующей по двум причинам, что 1) ей пока незнакома удручительная тягота забот и 2) ее восхищает лишь блаженное предвкушение полного осуществления в будущем» 239). По ходу этих замечаний ясно, что для Филона бесплодие есть подавление зазорной продуктивности и потому представляет собою положительное свойство, где отрицание прежнего непосредственно связывается с неисчерпаемою производительностью противного характера. Это—этическая разность потомства, а не адверсативность неимения и получения его. Посему нерождающая является вместе с тем и одновременно плодоносною в самой высокой степени, будучи «пустою» для зла и обильною во всем добром 240). У Апостола применение обратное с резким контрастом двух стадий, из которых вторая дает

239) De execrationibus § 7: М. II, 434—435. Richter V, 254. Yonge III. 493.

240) Ср. выше к прим. 216 на стр. 120. 121.

131

то самое, чего не было в первой. Здесь разумеется целостный и единый объект со стороны его отсутствия и наличности. Поэтому—в применении к библейскому эпизоду— св. Павел рисует нам туже самую женщину в различных периодах ее жизни: это Сара бездетная и с сыном Исааком. Для александрийского теософа подобное толкование было недопустимо, и субъект речи у него раздвояется между наложницей и женой Авраама 241).

Естественно, что тут наследничество опять раздробляется и по предметам восприятия, которое в свою очередь будет не чистым актом получения, а повинным или достойным обладанием. Так несходство продолжается дальше и приобретает резкий отпечаток в самой своей наружной солидарности. Филон считает величайшим догматом, что «лишь один мудрец свободен и самодержавен, хотя бы у него было бесчисленное множество господ по телу» 242). Причина столь исключительного превосходства кроется в совершенной независимости от всего телесно-космического, когда душа не стесняется узами плотяности й феноменальности и господственно витает в царстве идей. Но для сего ей требуется наперед отрешиться от всего чувственного и пройти тяжелую школу дисциплинарных самоограничений, чтобы достигнуть невозмутимого бесстрастия. В этом случае она делается свободною не в смысле бесконтрольного распоряжения материалом, а вследствие абсолютного разобщения с ним. Значит, пред нами совсем не свобода беспрепятственного супружеского отношения при потомстве, соответственном такой взаимности мужа и жены. Это—скорее—освобождение от всех связей. У благовестника—наоборот—констатируется в оставленной приобретение всех супружеских прав законного чадорождения, в результате коего являются свободные

241) Отношение к этому библейскому эпизоду прямо признаёт здесь у Филона J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. ¹⁰199,₃.

242) De posterit. Caini § 41 fin. (M. I, 252. CW. H, 30. Tischendorf 127. Yonge I, 318): τοῦτο δ’ ἐστὶ δογματικώτατον, ὅτι ὑ σοφὸς μόνος ἐλεύθερός τε καὶ ἄρχων, κἄν μυρίους τοῦ σώματος ἔχῃ, δερπότας. Эти слова составляют непосредственное продолжение выдержки, приведенной выше к прим. 222 на стр. 123. В них решительно высказывается чисто стоическое воззрение. Так, Зенон утверждал (по Кассию у Диогена Лаэрция), что μόνος ὁ σοφὸς ἐλεύθερος καὶ πᾶς ἄφρων δοῦλος. См. и у Jacob Bernays, Die Heraklitieche Briefe. Ein Beitrag zur philosophischen und religions-geischichtlichen Litteratur. Berlin 1869. S. 101.

132

дети. Понятно, что и наследием их бывает имущество отца, между тем у Филона оно всего менее напоминает натуральное усвоение прежних запасов, если они категорически устраняются. Внешняя аналогия снова оканчивается внутренним диссонансом. По словам египетского аллегориста, «Авраам отдал мудрейшему Исааку все, что было у него, ничего из своих имений не оставив фальшивым и обманчиво-нелегальным помыслам, которым — по их малости — и дарует малое (Быт. XXV, 5. 6). Имения—это совершенные добродетели, и они бывают достоянием только совершенного и законного сына; лишь посредствующие пригодны и предоставляются несовершенным питомцам пропедевтических дисциплин, бывающих уделом Агари и Хеттуры, ибо Агарь — присельничество, Хеттура — жречествующая (θομιῶσα). Преданный одним энциклическим знаниям бывает присельником мудрости, но не обитателем, испытывающим приятное благоухание сладости, свойственной созерцанию. Второму для его здоровья нужно питание, но не обоняние, которое в природе бывает слугою и предвкушением господствующего над ним вкуса, как и всегда должно предпочитать знания обладающие—обладаемым и туземные—пришлым. Слыша это, ум отвращается удовольствия и прилепляется к добродетели, почитая ее красотою несозданною, подлинною и священнолепною. Тогда он становится пастырем овец, возницею и правителем неразумных сил души, не позволяя им бесчинствовать без контроля, дабы они не погибли сиротами» 243). С этой точки зрения логически естественно и юридически справедливо, что во всем наследует Исаак 244). Однако важно, что на эту долю Измаил не мог претендовать даже по физическим своим свойством, и мы обязаны допустить качественное различие в самых отцовских сокровищах. Отсюда неизбежно, что сын Саррин получает особое, а не общее достояние, бывшее личным приобретением патриарха 245).

243) De sacrificiis Abelis et Caini § 10: M. I, 169—170. CW. I, 219— 220. Yonge 1, 274—215.

244) Отсюда же y Филона логично выводится, что Исаак наследует по природе; см. De migrat. Abrah. § 16: M. I, 451. CW. II, 286. Yonge II, 64.

245) Посему Исаак называется и наградою за добродетели; См. De Abrah. § 43 (M. II, 37. Pfeifer V, 340. Richter IV, 53. Yonge II, 448):... ἀθλον καλοκαγαθίας ἐλπίδος πάσης τελειότερον τοῦ φιλοδώρου θεοῦ παρασχόντος.

133

Для апостольских суждений это абсолютная диаметральном. Прежде всего тогда агаряне безусловно исключаются из завещания и обрекаются на рабскую подневольность полномощным владыкам, самовластно распоряжающимся животным стадом. Для избавления от своей унизительной роли измаилитам приходилось постепенно сближаться со своими деспотами и путем механического отожествления посредственно приобщаться к благам в качестве протежируемых пасынков. Вот сущность филонических тенденций, и легко видеть, что они фатально отклоняли мысль от благовестнических стремлений эллинского миссионера. По теософическому маршруту египетского иудея Апостол вынуждался бы провозгласить, что христианская церковь языческая навсегда лишена обетования Авраамова, несвободна и неправоспособна, поелику она не имеет привилегий Исаака. Затем необходимо следовало, что верующим надобно восполнить этот недостаток чрез слияние с натуральным потомством и чрез принятие законнических прерогатив. Впрочем, и в таком случае у них было бы только вторичное отражение, далекое от натурального блеска. Дальше с неотвратимостью вытекало, что облагодатствованные, будучи детьми адоптивными, на веки пребудут соподчиненными членами собственной семьи Авраамовой. Кажется, яснее света солнечного, что это чистейший номизм самых крайних иудаистов 246). Но такая доктрина была верхом нечестия в глазах св. Павла, и он неумолимо поражал ее бесповоротною анафемой 247). Если же подобный исход был неизбежен для филонической аллегористики, то мы непоколебимо убеждаемся, что Апостол принципиально не мог подражать приемам иудейско-александрийской экзегетики.

Этот вывод служит необходимым итогом и гармоническим увенчанием всех наших частных наблюде-

246) Ср. еще к прим. и в прим. 318—321 на стр. 160—161.

247) Ср. Prof. Dr. С. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II: Das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Korinthier (Berlin 1887), S. 581: Paulus «ist ebenso wie Philo von Einheit der Offenbarung überzeugt. Aber während für Philo das Ergebniss dieser Überzeugung in der Annahme vorliegt, dass Moses, der Idealisraelit, der Lehrer der Griechen sei, liefert Paulus kraft der gleichen Überzeugung durch allegorische Auslegung den Schriftbeweis von dem rein propädeutischen Werthe des Alten Bundes».

134

ний. Мы детально обрисовали обе картины и подробным анализом всех оттенков и штрихов показали, что они всюду проникнуты разным духом в обработке отдельных фигур и в самой комбинации их. В одной нам изображаются конкретные исторические личности во всей неприкосновенности их слов и действий; в другой нашему взору предносятся неуловимые флюиды с речами невнятными и поступками призрачными. Всестороннее сличение открывает с рельефностью, что в этой технике обнаруживаются особенности противных школ, где все мелочи приобретают характер существенной адверсативности. Ею условливается и диспаратное отношение к подлинным событиям. По своей индивидуальности последние были моментами минувшего и вместе с ним исчезли в потоке времен. Будущие поколения получают от них лишь воспоминания, которыми и ограничивается все наше созерцание. Отсюда у египетского эрминевта формулируется тот кардинальный взгляд, что вся важность исчерпывается известиями, сохраненными заботливою традицией. Все внимание сосредоточивается на ее модуляциях, закрепленных в письмени, и комментарий переходит в утомительную погоню за словами и буквами, где Филон—по истине—был «александрийским талмудистом» 248). Самый предмет забывается и попирается, почему простейшие черты его конкретного облика закутываются, а все темное еще более затушевывается для непосредственного разумения 249). Понятно, что эта буквалистическая придирчивость 250) остается бесплодною по своему экзегетическому достоинству, ибо не дает нам искомого объекта, оцеживая комаров и проглатывая верблюдов 251). Но тогда вся экзегетическая система теряет под собою опору, будет необоснованною 252) и влечет за собою полное искажение Писания 253), к которому прицепляется с неукротимою насильственностью. Субъективная изобретательность тол-

248) Prof. Albrecht Thoma, DieGenesis des Johannes-Evangeliums, S. 32.

249) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 153.

250) Fred. W. Farrar ibid., p. 22—23.

251) Кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 117 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1898 г.), стр. 859.

252) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 153.

253) Fred. W. Farrar ibid., p. 189.

135

кователя лишается всякой сдержки и деспотически распоряжается фактическими данными, фальшиво употребляя один символ для совершенно несовместимых целей 254). Неудивительно, что искусственные сближения заимствуются не из самого материала и бывают абсолютно произвольными. Иным путем идет в своей аллегории св. Апостол языков. Базисом для всех его соображений служат исторические факты, непререкаемые в своем подлинном бытии и типических свойствах. Поэтому здесь везде господствует бесспорный критерий, заправляющий экзегетическою работой и сообщающий ей свою прочность, по которой толкование эллинского благовестника безмерно возвышается под фантастическим мечтанием Филона 255). Тут предзнаменательность не влагается в событие, а извлекается из него. И колебание в этом пункте может касаться разве прочности оценки избранного происшествия, не затрагивая дальнейших его применений. Посему и критические авторы допускают, что «истинному постижению исторической связи в божественном откровении в особенности способствует правильный экзегезис, который предусматривает позднейшее откровение в раннейшем, или то типически-аллегорическое изъяснение, примеры коего встречаются и у Павла» 256). Для понимания фундаментальности подобных приемов достаточно припомнить, что при отмеченных предпосылках параллелизм разрешается сопоставлением самых явлений. Они же исключают всякие сближения своею хронологически-топографическою раздельностью. По этой причине солидарность их будет корениться в зиждительных стихиях, одинаково проникающих оба ряда. Центр единения будет вне осязательной феноменальности и переносится на общий первоисточник, где все частности сливаются гармонически. Это есть целостность верховной воли, которая неизменно бывает равною себе в своих стремлениях и обнаружениях. И раз в ней все рассчитано на доступность человеку верховных планов,—мы получаем теперь, что во всех актах должно быть строгое соответствие божественного промышле-

254) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, р. 153.

255) Fred. W. Farrar, Life and Works of St. Paul I, p. 641—642 и в переводе проф. A. Л. Лопухина, Жизнь и труды св. апостола Павла (Спб. 1887), стр. 825 (иллюстрированного издания).

256) О. Pfleiderer, Der Paulinismus. S. ²216 —247.

136

ния в его педагогическом влиянии на мир. С этой стороны наружная раздробленность необходимо поглощается в тожестве нравственно воспитательной энергии. В глубине всех апостольских аналогий мы неотразимо усматриваем моральный закон, функционирующий с неуклонностью и сковывающий в неразрывную цепь все кольца 257). Комментарий сводится к простому засвидетельствованию. Затем не менее очевидно, что ключом к действиям могут быть также действия, осуществившиеся во всей полноте. В этом случае последующие своим светом озаряют все предшествующие, а эти рельефно очерчиваются на фоне исторической перспективы. Пестрое чередование индивидуальных фигур и сложных комбинаций приобретает характер стройной реализации в нравственно развивающихся стадиях великого икономического процесса. Естественно, что в разных его моментах проглядывает адекватное запечатление творящей воли, которая производит натурально сродное и взаимно согласное. В этом отношении совершившееся неизбежно разъясняется бывающим, и они оба входят в тесное содружество по выражаемому ими божественному смыслу 258). Это есть интерпретация самого исторического домостроительства; она не создается нашею проницательностью, но только усвояется ею и—по своей фактической независимости—будет безусловно объективною. Для нее требуется, конечно, и объективное констатирование этих подробностей, что вынуждало к покорно-внимательному преклонению пред авторитетными документами. Экзегетический анализ сосредоточивается прежде всего на непосредственном достоинстве Писания, чтобы не нарушить библейской неприкосновенности. Элемент буквального истолкования оказывается неотъемлемым средством апостольской аллегории, хотя и соподчиняется ее главнейшим намерениям, поелику направляется к детальной обрисовке обсуждаемых фактов. После этого они уже сами собою сочетаваются союзом провозвестничества, в котором вто-

257) См. и † F. Godet, Introduction au Nouveau Testament I, p. 142: «Quelle différence avec le parallélisme établi par Paul entre l’inimitié d’Ismaël contre Isaac et l’inimitié des serviteurs de la chair contre ceux de 1’ esprit ! Il y a ici à la base du parallélisme une loi morale profonde, tandis que tout est arbitraire dans les rapprochements imaginés par Philon».

258) Сюда вполне подходит замечание D. Wilhelm Kölling'а (Pneumathologie oder Die Lehre von der Person des heiligen Geistes, Gütersloh 1894, S. XI), что у Апостола Павла аллегория—здравая и богопросвещенная.

137

рое продолжает, подкрепляет и освещает первое. Легко догадаться и обязательно согласиться, что с этой точки зрения истинным изъяснением будет реальное завершение всего поступательного прогресса. Для св. Павла его увенчанием было благодатное искупление, почему и апостольская экзегетика является эссенциально христианскою 259). Значит, благовестник существенно определяется содержанием своего оправдания и читает Библию в фокусе лучей блистающего солнца. Отсюда заимствуется основная идея, и ею нормируется вся аргументация с типическою выдержанностью во всех тонах. Апостол комментирует в духе спасения Христова и всецело мотивируется им в самой своей экзегетической технике 260). Не трудно заметить, что она не могла

259) См. Prof. D. Gustav Adolf Fricke, Derpaulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη θεου erörtert auf Grund von Rom. 3, 21—26 (Lpzg 1888). S. 33 Anm.: «...bleiben bei Paulus selbst die kühnsten «allegorischen» Auslegungen von «Gesetz und Propheten» für das tiefere Verständniss ohne Ausnahme innerhalb der heilshistorischen Lebenslinie des alttestamentlichen Gedankens selbst, nur dass dieser sich im N. T. erst aufdeckt (z Petr, 1, 19—21), und ebenso ist es bei der Schriftanwendung Christi. Und das gilt sogar von der scheinbar noch kühneren Exegese des A. T. im Hebräerbriefe, sobald nur, wie nothwendig, sein Hand-Exemplar der LXX der Beurtheilung zu Grunde gelegt wird. Es ist die kühnste und doch durchgehend keusche und sachwahre Übersetzung des Mittelpunktes der Sühne und Erlösung in Israël, des Opfers und seines Cultus, aus dem Irdischen in das Himmlische, aus dem «Heiligen ins Allerheiligste». Plato mit seinen realen himmlischen Gedankenbildern, παραδείγματα, ῖδεαι, reicht entfernt nicht heran an die Feinheit und Erhabenheit (z. B. Hebr. 12) dieser Gedankenwelt, noch abgesehen davon, dass sie trotz aller Idealität auf heilsgeschichtlichem Boden steht, während Plato und auch Philo Abstractionen bietet. Nur so ist auch für P. (1 Cor. 10, 1—5. 14, 21) das A. T. im N. T. überhaupt noch da, noch existenzfähig und für das Heil bedeutsam. Es ist dies die historisch-grammatische Exegese des N. T., des Christen, allerdings—nicht des Juden». См. и выше на стр. 108,₁₉₇.

260) Prof. G. F. G. Heinrici. допуская отголоски иудейской теологии и раввинской экзегетики у Апостола Павла, однако же утверждает, что его «толкования и применения Писаний (в Рим. IX. X и 1 Кор. X) по своей сжатости и трезвости скорее соответствуют общехристианской методе—отыскивать корни Евангелия в божественном откровении В. З. (Лк. ХХIV, 25 сл. 44 сл. 1 Петр. I, 10 сл.), а этим колеблется идея, будто они явились по восприятию из раввинской школы. В них сказывается уверенность, что В. З., предуготовляя Христа, христианам и принадлежит. Конечно, все такое будет «не по-эллински», но отсюда еще не следует, что это по-раввински» (Der zweite Brief an die Korinther у Meyer VI ², S. 447). Ср. выше на стр. 108,₁₉₇.

138

быть филоническим наследием, которое при новом применении теряло свою специфическую остроту и преображалось до абсолютной противоположности 261).

Добытый результат, подтверждая наши прежние наблюдения, окончательно удостоверяет апостольскую самобытность в понимании эпизода об Агари и Сарре и неотразимо убеждает в фантастичности всяких гипотез насчет филоновских воздействий 262). Но он важен для нас и принципиально, помимо своего частного значения. Мы получаем, что св. Павел экзегетически приспособлял прошлое израильской истории приготовления к настоящему христианского избавления только в меру и по силе фактического исполнения и закрепления. Эта кардинальная истина была опорою и критерием всех сближений, придавала им незыблемость и ограничивала их объем. Посему аллегоризация замыкалась в тесных объективных рамках. Наоборот, при неимении таких связывающих норм экзегетическая свобода лишалась регулирующего компаса и незаметно порабощала себе самую Библию. Пред нами невольно формулируется тот тезис, что

261) Ср. Prof. С. F. О. Heinrici. Art. «Hermeneutik, biblische» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VIII ³ (Lpzg 1899), S. 744,ι ff.: «Das Urchristentum eignet sich das AT als heilige Schrift an, und zwar zunächst in der Übersetzung der LXX, die in mancher Beziehung durch Einschaltungen und Umordnungen bereits eine Erklärung ist. In seiner Ausdeutung des ATs ist eine direkte Beeinflussung durch die Gelehrsamkeit der Synagoge nicht greifbar nachzuweisen... Bedeutsamer treten in einzelnen Ausführungen des Paulus und besonders in der Methode des Hebräerbriefs Analogien mit der alexandrinischen Schriftweisheit hervor (II, 2). Im ganzen aber ist die Benutzung des ATs im ET in ihrer Freiheit eine originale, weil sie durchaus orientiert ist am einem neuen religiösen Gesichtspunkt. Sie geht aus von dem Glauben an Christus als gottgesannten Heiland und erkennt in den Verheissungen einen providentiellen Zusammenhang mit dem πλήρωμα τοῦ χρόωου (Ga 4, 4), wie es in den Heilsthatsachen des Werkes Jesu vorliegt Auf Grund dieses festen Ausgangspunktes sucht sie im AT in Worten und in Typen Belege für die «Erfüllung», ausschliesslich den Gehalt dabei berücksichtigend. Dieser feste Ausgangspunkt bewahrt sie vor dem Willkürspiel der Allegorese, die nur vereinzelt als argumentum ad hominem angewandt wird (z. B. 1 Ko 9, 9 f.; Ga 4, 21 f.)». Значит,—при всяком суждении о достоинствах—необходимо согласиться, что апостольское толкование В. З. было оригинально-христианским.

262) См. и William J. Deane, The Book of Wisdom. The Greek Text, the Latin Vulgate and the Authorized English Version with an Introduction, Critica! Apparatus and a Commentar y, Oxford 1881. P. 18 a.

139

здесь абсолютно немыслимо одинаковое отношение к библейскому слову, — и этим предрешается сравнительное обозрение двух экзегетических систем по общему их характеру. Филон всюду отыскивал свои собственные концепции, и у него все Писание претворялось в сплошной символ. Подражание должно было вести к тожественному разумению, и разница тенденций исчерпывалась бы особенностями религиозного миросозерцания, ничуть не касаясь библейских его обоснований. С этой стороны генетическая критика, оставаясь верною своей логике, неизбежно приходит к тому выводу, что св. Апостол смотрел на свящ. книги сквозь филонические очки, и цветом их окрашивалось у него все ветхозаветное откровение. Говорится, будто «Павел усвоил от своих иудейских учителей типологическое истолкование с его предпосылками, что события и личности минувших времен предызображают свое повторение в веках позднейших... Без сомнения, этот метод был заимствован эллинистическими иудеями из платоновской доктрины идеи и типа и широко применялся александрийским эллинистом Филоном, для которого вся ветхозаветная история была полна типов и который не затруднялся в подборе антитипов. Писатель послания к Евреям—с более эллинистическою физиономией, чем Павел,—находит в Мелхиседеке тип Христа, а иудейские жертвы считает тенью небесного... Подобно сему и Павел толкует историю израильтян в пустыне. Они все крестились в Моисея в облаке и в море, ели духовную пищу, пили духовное питие от духовного последующего камня, или Христа, навлекли гнев Божий идолослужением и прелюбодеянием. Все это происходило с ними, как образы, и записано в назидание нам, достигшим конца веков (1 Кор. X, 1 —11). В этой интерпретации обнаруживаются иудейские влияния—раввинское и эллинистическое» 263). Второе оправдывается обыкновенно аналогией с филонизмом и комментируется в смысле его копирования. При этом само собою допускается, что Апостол отнимал у Библии всякое историческое содержание, заменял его символическою моралью своих странных комбинаций 264), и у него яко бы

263) Orello Cone, Paul, р. 11—13.

264) См. и Prof. В. W. Baldensperger, Der Prolog des vierten Evangeliums. Sein polemisch-apologetischer Zweck. Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1898. S. 21. См. еще William Mackintosh, который, указав

140

иногда не различается соотношение подлинное, лежавшее в икономическом строе ветхозаветной педагогии, от свободной аллегоризации по раввинистическому образцу 26δ).

При добытых нами наблюдениях это было бы великою неожиданностью, почти невероятною в одном и том же субъекте. Тогда невольно закрадывается подозрение в тенденциозной крайности данного освещения вопреки анализируемому тексту. Мы охотно признаём всю решительность апостольской фразы: ταῦτα δὲ πάντα (abest TTr [L] WHN) τύποι (LTTrWHN τυπικῶς) συνέβαινον (TTrWHN συνέβαινεν) ἐκοίς,—и весь вопрос в ее точной энергии. А тут особенно важно, что наперед и категорически констатируется бесспорная действительность всего случившегося с народом еврейским. Речь касается единственно существа событий, и с этой точки зрения им приписывается «типическая» поучительность. Теперь нам и нужно разобрать, обнималось ли ею все реальное бытие или это было естественным отблеском, не устраняющим, но требующим для себя исторического источника? На этот счет незыблемо, что св. Павел сначала просто перечисляет соответствующие факты и подчеркивает в них общую идею, как при равенстве всех условий люди далеко не всегда испытывают сходную судьбу. Известно, что все избавленные из Египта израильтяне пользовались преизобилием благоволения Божия, и тем не менее они поражены были в пустыне (1 Кор. X, 5). Наш разум необходимо старается разгадать тайну этой печальной участи и скоро открывает ее причину в нравственной ожесточенности иудеев, упорно отвергавших божественную милость и обращавших ее во зло себе по тяжкой преступности пред нею. Отсюда прямо

Гал. III, 6. IV, 22. 1 Кор. X, 4 и др., замечает, что «in these and а few other cases, the exegesis of the Old Testament is arbitrary, farfetched, and fantastic in the highest degree; or is such, at least, as would not be tolerated at the present day» (The Natural History of the Christian Religion; being a Study of the Doctrine of Jesus as developed from Judaism and converted into Dogma, Glasgow 1894, p. 485), при чем такое аллегорически-раввинистическое толкование являлось неизбежным, если законническим Ветхим Заветом Апостол хотел аргументировать временно-педагогическое значение закона (р. 456).

265) Так даже Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 2: «...in den Briefen des Apostels Paulus... esmitunter schwer wird, zu unterscheiden, wo die offen barungsmässig intendirte Beziehung aufhört, und ein mehr freies Allegorisieren nach Art damaliger rabbinischer Schriftauslegung beginnt».

141

вытекает, что каждый должен избегать подобных прегрешений, приняв бывшее за предостерегающий образ для своего морального устроения (1 Кор. X, 6). Ясно, что при этом тип будет только этическим уроком, свидетельствующим о неизбежных плодах нашего религиозно-морального поведения. В минувшем мы заранее и с безошибочностью можем усматривать свое будущее во всей осязательности. Этим категорически утверждается, что ожидающее нас уже получило там свое фактическое выражение, которое доступно непосредственному созерцанию. С этой стороны историческая истинность ветхозаветных явлений служит несокрушимым фундаментом всех апостольских внушений. Вся их убедительность покоится на аксиоме равенства в окончательном исходе сближаемых актов. Но понятно, что для сего требуется внутренняя солидарность во всех заправляющих функциях, которые всюду завершаются одинаковым эффектом. Этим незыблемо предполагается, что взятая сила развивалась во всей полноте своих натуральных свойств и достигла собственного увенчания. Последнее и дорого для нас лишь потому, что это есть продукт типический и характерный для своих производящих факторов. По всему несомненно, что они исчерпали все свои запасы и приобрели за них приличные проценты. В таком случае пред нами будет сомкнутый круг, где нет ни промежутков, ни недостатков. Для ветхозаветных событий это гласит, что при своей исторической реальности они обладают и самобытностью господствующих стихий, индивидуальных целей и частных результатов. «Типичность» у Апостола совсем не подавляет в ветхозаветном бывании его собственной ценности и вовсе не претворяет ее в чистейшую предзнаменательность символического предвещания. Напротив, неприкосновенность «прилучившегося» оказывается ближайшею опорой для дальнейших сопоставлений, которые превышают историческую реальность. Поэтому сближения не устраняют внешней объективности и держатся не ею, коль скоро она ведет к обособлению. Параллелизм наклоняется к предупреждению результата тожественного характера, а он был бы невозможен при диспаратности действующих оснований. В свою очередь эти не зависят от частных индивидуальностей, если встречаются во многих и везде сохраняют строгую отчетливость.

142

Таким путем мы доходим до мысли, что над феноменальною дробностью господствует высший объединитель, в котором сливаются все ручьи исторических течений, поелику все из него берут свое начало по бытию и жизненности. Отдельные эпизоды родственны по являемой в них воле Божией, раскрывающейся с гармоническим согласием постепенного осуществления неизменных планов. В этом смысле и прошлое поучительно именно потому, что в нас концы век достигоша. Все, что двигало чередованием времен и наполняло их специальным содержанием, сосредоточивается в нас, почему мы бываем центром, где встречаются (κατηντήσεν, LTTrWHN κατήντηκεν) все исторические моменты по своему телеологическому достоинству (τὰ τέλη). Естественно, что они находят здесь свое фактическое закрепление и связываются в нем по содружеству солидарного способствования исконной цели. В них необходимо допускается натуральная конгениальность, и аллегорические аналогии будут объективным засвидетельствованием этих качеств. Но раз тут одно предваряет другое и предуказывает его, то не менее верно и обратное, что — для своей нормальной целостности — позднейшее почерпает фактическое назидание в своих прецедентах. При этом обязательно, чтобы подобное соотношение было реальным, а не изобреталось нашим воображением. В этом пункте уже историческое скрещивание мировых тенденций неотразимо свидетельствует, что они были эссенциально проникнуты духом своего христианского осуществления, ибо сводятся к нему с непринужденностью. Поэтому для св. Павла и логически и фактически неоспоримо, что камень был Христос (1 Кор. X, 4) 266) и что вся израильская история наклонялась к Нему по своим мессианским влечениям 267). Не

266) Ясно, что аргументация Апостола—чисто христианская и совершенно оригинальная, а потому напрасно привлекаются сюда обманчивые филоновские аналогии, как это находим у Ph. Fr. Keerl (Die Ароkryphenfrage... mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament, Lpzg 1856, 8. 307), C. Siegfried (Philo von Alexandria als Ausleger des А. T., 8. 306), Benjamin Jowett (The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. ¹⁰ 409), B. Steck (Der Galaterbrief, S. 245), Hans Vollmer (Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, 8. 86—87). Ср. и Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 195. 205 sqq. 234.

267) В этом смысле прекрасно сказано у Л. Edersheim’a, что «весь

143

всеми это принимается и многими резко отрицается. Для нас такие возражения довольно безразличны. Навсегда будет непреложным важнейшее во всем вопросе, что Апостол везде отправляется от реализации к ее фактическим предуготовлениям и соизмеряет их объективно данным масштабом. Все колебание должно ограничиваться оценкой исходного убеждения, и несогласие с благовестником разрешится диссонансом в самых христианских воззрениях. Да и тогда дозволительны разве частные поправки в тонах освещения без малейшего потрясения коренного принципа, что ветхое предшествовало новому и служило ему. Кто станет опровергать и это, у того вся священная письменность Израиля будет чисто светскою литературой, в которой изображаемые события лишены провиденциальной приспособленности воспитательного промышления 268), а это едва ли можно аргументировать серьезно, поелику в итоге получится, что всемирная история есть механический агрегат случайностей, взаимно равнодушных и индивидуально бессмысленных. И коль скоро всеми признаются законы исторического процесса,—Апостол научно ограждается от упреков за свои телеологические истолкования. У него строго сохраняется фактическая конкретность явлений, и их обоюдная вразумительность нимало не условливается символическими свойствами самого бытия, покоясь на единстве его зиждительных стихий.

Аллегория благовестника не нуждается даже в школьной типологии, ибо состоит в извлечении и комментировании действующих факторов по их исторической точности и икономической центростремительности. Затем: мы многократно ви-

Ветхий Завет является перспективой, за которой вырисовывается образ Мессии»: См. The Life and Times of Jesus the Messiah I (London ²1884), p. 162 ипо переводу о. M. И. Фивейского I, стр. 207. В самой природе вещей заключалось, что В. З. был и жил предречением своего осуществления в царстве благодати, о чем См. и у Prof. Hermann Cremer, Weissagung und Wunder im Zusammenhänge der Heilsgeschichte в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» herausg. von Proff. A. Schlatter und H. Cremer IV, 3 (Gütersloh 1900), S. 7 ff. 27 ff.

268) См. Franklin Johnson, The Quotations of the New Testament from the Old, p. 254: «If we condemn the typical use of Old Testament history here made by the apostle, we must proceed upon a rule which would convert the Old Testament into a mere secular literature, with no special manifestation of God in the history it contains».

144

дели, что у св. Павла объективное содержание не разрывается от литературно-библейского закрепления, которое необходимо удерживает характер своего объекта. И если последний был предуказующим моментом божественного попечения, то он и излагается библейскою речью в таком достоинстве назидающего свидетельства. В этом качестве «все, что прежде написано было, написано (тогда: προεγράφη, LTTrWHN ἐγράφη) в наставление нам, чтобы терпением и упованием (почерпаемыми из) писаний (проникнутых этими свойствами) мы сохраняли надежду» (Рим. XV, 4). Здесь моральная поучительность усвояется библейскому слову по его первоначальным намерениям, побуждавшим к занесенью того или иного события. Это возможно при единственном условии, что дидактический элемент был в подлинных фактах, а посему реальное действие их переносится и на самый процесс священнописательской работы. Она тоже назидательна со времени возникновения и поныне, ибо изображаемые явления предзнаменательны в прошлом и наставительны теперь. Дидактическая важность Библии утверждается на существе ее материй и в этом имеет свое совершенное оправдание. Библейский рассказ всегда бывает верен своему предмету и именно по этой причине оказывается источником непрерывного морального отрезвления. Всякое другое понимание гут недопустимо. Нам хорошо известно, что в ученых кругах принято смотреть на библейские книги, как на памятники хронографические, авторы которых стремились лишь к детальному воспроизведению совершившегося по доступным пособиям. Это, конечно, бесспорно, но нельзя опускать из внимания, что в данном воззрении захватывается только одна сторона происхождения письменных документов. Ею мы не должны заслонять более принципиальной, что мотивы для писателей лежали не в их индивидуальном желании и определялись самыми фактическими данными, которые удерживались для грядущих веков по своей неотъемлемой и непреходящей спасительности. Естественно, что и подбор материалов строго регулируется этою тенденцией. Каждый библейский труд есть не погодная запись разных безразличных частностей, но целостное воссоздание минувшего по внутренней его идее в постепенном откровении воли Божией в мировой истории. Обратное мнение может быть и безупречным теоретически, но во

145

всяком случае оно решительно не соответствует истинному библейскому взгляду. Обязательно констатировать его во всей отчетливости и, не подменяя своим суждением, понимать дело в согласии с ним, чтобы потом дозволительна была беспристрастная оценка. Для нее у Апостола языков находим, что в письменном изложении ветхозаветные эпизоды всегда поучительны даже для христианского возмужания, поелику они были таковыми реально. Ясно, что этим отнимались всякие предлоги для субъективного комментирования библейских текстов, если последние принимались исключительно в своем предметно-реальном содержании.

Сказанного нами достаточно для ближайших интересов сравнительного исследования экзегетического метода св. Павла. Кардинальное убеждение его по этому вопросу было то, что историческое движение человеческой жизни заправляется миродержавным промыслом и проникнуто сотериологическим духом. Поэтому во внешнем сцеплении частных моментов неотлучно господствует предусмотренная постепенность прогрессивного обнаружения спасительных планов. В этом гармоническом сочетании раннейшее натурально служит дальнейшему фактически и освещает его в широкой перспективе для нашего разума, почему помогает нам в установлении нормальных отношений к наличному. Отсюда и прошлое бывает авторитетным уроком для нынешнего, ибо они реально связаны союзом солидарности в выражении воли Божией и взаимно способствуют ее полному усвоению. Их аналогичность всецело фактическая и принадлежит им по самому бытию. В этом смысле описание есть просто неизбежное средство сохранения памяти о действительных событиях и бывает поучительно в строгой пропорциональности их объективному характеру. Понятно, что и для отдаленных читателей библейские рассказы назидательны лишь постольку, поскольку чрез них получаются несомненные сведения об «извествованных вещах» божественной педагогии, вразумлявшей человечество. Все наклоняется к отысканию реальных фактов в их преемственной группировке, где они идут со стройною интенсивностью яснейшего закрепления своей идеи. В этой комбинации бывающее—в свою очередь—бросает свои лучи на минувшее и очерчивает его рельефнее в осязательной наглядности лучшего осуществления. Точка отправления в апостольском параллелизме не случайно-индиви-

146

дуальная, а опять фактическая, приобретаемая в живом созерцании завершения «концов веков» 268 ^а).

Таковы принципиальные основы экзегетических сближений св. Павла. Для него весь ветхий завет был предуготовлением нового, и вся Библия являлась неумолчным предглаголанием христианских тайн или непрерывным пророчеством о Христе Искупителе и Спасителе 269). Этим вызывалась богатая типология, но об ней мало сказать, что она не внешне-механическая 270), пока мы не определим точно коренных ее свойств. Они же сводятся к тому, что здесь события гармонически объединяются между собою ходом истории, при чем в них выражаются разные стадии общего телеологического процесса. С этой стороны каждое из них заключает в себе «иносказание» будущего, поелику приспособлено к нему и рассчитано на достижение в нем своих целей. На этом созидается у Апостола экзегетический аллегоризм, и для него не менее будет слишком слабою апологетическая отговорка, что подобные примеры редки 271) и не имеют филонической не-

268 ^а) Нужно иметь в виду, что в папирусах (христианской эпохи) καταντᾶν εἰς употребляется еще в техническом значении—передачи по наследству, унаследования, а τᾶ τέλη (по Dr. J. Rendel Harris) в этой связи может указать доходы или проценты «веков», в смысле векового применения и приращения. Посему в 1 Кор. X, 11 Церковь нам рисуется собственно наследницею (благ) духовного воспитания человечества (ср. Rev. Prof. G. G. Findlay, St. Paul’s First Epistle to the Corinthians в The Expositor’s Greek Testament ed. by the Rev. W. Robertson Nicoll II, London 1900, p. 861 a), а в XIV, 36 выражается Коринфянам (укоризненный) вопрос: «неужели Евангелие есть наследство исключительно ваше?» См. о сем у the Rev. James Hope Moulton, Notes from Papyri в «The Expositor» 1901, IV, p. 272 — 278. 282. Это толкование опять же подтверждает, что ветхозаветное бывает типическим для христианства собственно по фактически-реальному их соотношению,—потому, что первое осуществляется во втором, которое наследует ему во всем существенном и лучшем.

269) Ср. также Prof. Dr. Bernhard Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des Neuen Testaments (Berlin 61895), S. 79, а равно yProf. GeorgeBarker Stevens, The Theology of the New Testament (Edinburgh 1899), p. 68—69.

270) Так † Prof. Auguste Sabatier, L’Apôtre Paul: deuxième édition (Paris 1881), p. 66; troisième édition (ibid. 1896), p. 73.

271) См., напр., G. B. Stevens, The Pauline Theology (New York and London 1892), p. 60 по поводу аллегории эпизода об Агари и Сарре, как Rev. Prof. W. Sanday and Rev. A. C. Headlam относят этот при-

147

объятности 272). Количество тут довольно безразлично, если не утверждается на качественных предпосылках. А с этой стороны особенно дорого, что «другой смысл» всякого эпизода признаётся сокрытым в его реальности и натурально воспринимается дальнейшим с одинаковою энергией, когда они фактически становятся обоюдно «аллегорическими», предполагая друг друга в самом своем бытии индивидуальной неприкосновенности. Аллегорическое истолкование будет простым засвидетельствованием объективно данного в исторической действительности.

В результате находим, что понимание Библии у св. Павла везде мотивируется фактическими соображениями, на них опирается и ими исчерпывается. Если применить эту мерку к сочинениям Филона, то мы увидим совершенно обратное до непримиримого контраста. У Апостола моральные аккомодации ветхозаветных эпизодов оправдываются тожеством их с другими по одинаковому первоисточнику, когда все разрешается объедением следствий по эссенциальному равенству функционирующей причины, а эта извлекается из самой природы библейских событий. Тут нет субъективного навязывания таких свойств, которые не даны фактически, почему невозможно и нарушение реальных очертаний. Исходный пункт экзегетической логики александрийского теософа прямо противоположный. Египетский комментатор-иудей одушевлялся фантастическою идеей, что священные книги евреев проповедуют все возвышенные истины эллинизма 273), поелику последний почерпнул их у Моисея 274).

мер к исключениям из господствующего здравого экзегезиса (А Critical and Exegetical Commentar y on the Epistle to the Romans, Edinburgh 1895, p. 303).

272) Так, G. B. Stevens выражается (The Theology of the New Testament, p. 332), что «Paul employs the typical and allegorical methods of exegesis, but, in consequence of his deep spiritual insight, he is not carried by them into the extravagances which were common».

273) Op. Die jüdische Litteratur seit Abschluss des Kanons herausg. von Rabbiner Dr. J. Winter und Prof. Aug. Wünsche. Erster Band: Geschichte der jüdisch-hellenistischen und talmudischen Litteratur. Trier (а ныне у M. Poppelauer в Berlin) 1894. S. 19.

274) См. Quaest. in Genes. II, 6 (Aucher 83. Richter VI, 311. Yonge IV, 346): «Socrates(...sive) a Moyse edoctus». Quaest. in Genes. III, 5 (Aucher 178. Richter VII, 11. Yonge IV, 416); «Hinc Heraclitus libros conscripsit de natura, a theologo nostro mutuatus sententias de contrariis, additis immensis iisque laboriosis argumentis». Quaest. in Genes.

148

Но в своей религиозной практике язычество представляло уродливую смесь натуралистической грубости и этического попустительства и у всякого номиста вызывало только омерзение ужаса и брезгливости. Необходимо было наперед устранить все эти реальные элементы и сосредоточиться исключительно на философско-теоретических отвлеченностях. они были опорою для филонических сближений и требовали для себя сходных библейских параллелей. Понятно теперь что живая пластичность библейского изображения теряла свою подлинную ценность и уничтожалась во всем объеме, поелику сообщала типическую индивидуальность всем моментам и не допускала слияния их с мифами классической древности. Вместе с этим неизбежно подрывалась и реальность библейского содержания, если оно утрачивало все фактические предикаты. При всем том их наличность была слишком неотразима и вынуждала к разумному истолкованию библейской конкретности. Она же натурально присуща всем библейским документам и потому должна быть признаваема изначальною и преднамеренною. Отсюда формулируется герменевтический тезис, что библейские авторы умышленно выражали свои воззрения в реалистических символах, не имевших под собою действительной подкладки. Сеновность исторических явлений божественного откровения превращается у Филона в чисто литературную приспособительность дидактической тенденциозности. Для нее безразличны всякие средства, ибо достоинство их определяется успехами назидания, где все наклоняется ad doctrinam utilitatemque disciplinae potius, quam ad naturam veritatis 275). Но тогда каче-

IV, 152 (Aucher 360. Richter VII, 157): «Heraclitus, furtim a Moyse dempta lege et sententia, dixit». Quis rerum divinarum heres sit § 43 (M. I, 503. CW. III, 48. Yonge II, 135) относительно космических противоположностей гласит: οὐ τοοτ’ ἐστίν, ὅ φασιν Ἕλληνες τὸν μέγαν καὶ ἀοίδιμον παρ’ αὐτοῖς Ἡράκλειτον κεφάλαιον τῆς αὐτοῦ προστησάρενον φιλοσοφίας αὐχεῖν ὡς ἐφ’ εὐρέσει καὶ νῇ; παλαιὸν γὰρ εὕρεμα Μωοσέως ἐστὶ τὸ ἐκ τοῦ αὐτοῦ τὰ ἐναντία τμημάτων λόγον ἔχοντα ἀποτελεῖσθαι. Соответственно таким убеждениям высказывалось, что Моисей «достиг самой вершины философии и чрез божественное откровение (χρησμοῖς) познал многие и откровеннейшие тайны природы» (De opificio mundi § 2: M. I, 2. CW. I, 2. Yonge I, 2). Ср. G. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 160 ff., и проф. E. И. Ловягин, Об отношении писателей классических к библейским по воззрению христианских апологетов, Спб. 1872, стр. 194—195.

275) Quaest. in Genes. II, 54: Aucher 133. Richter VI, 347. Yonge IV, 382.

149

ства воспринимающей среды будут абсолютным регулятором и своею немощью принижают вдохновение до собственного уровня 276). С этой стороны дозволительны обманчивые уловки у Моисея не менее, чем у искусных врачей и рассудительных господ, которые стараются вразумлять ложным, коль скоро бесполезна истина (μανθανέτωσαν οὖν πάντες οἱ τοιοῦτοι τὰ ψευδῆ δι’ ὧν ὠφεληθήσονται, εἰ μὴ δύνανται δι’ ἀληθείας σωφρονίζεσгαι. Сходно с этим и законодатель говорит о Боге, что Он якоже некий человек (Второз. I, 31) и не яко человек (Числ. XXIII, 19)—первое для благочестивых, движущихся любовью, второе для нуждающихся в устрашении: μόνως γὰρ οὕτως ὁ ἄφρων νουθετεῖται 277). Ясно, что библейский реализм, будучи пустою внешностью, часто оказывается недостоверным 278). Этими принципиальными предпосылками условливается весь ход филонического экзегезиса во всех его неуловимых извитиях. Прежде всего несомненно, что буквальный смысл Писаний совершенно не соответствует их существу и был педагогическим приемом воспитания людей невежественных, неспособным подниматься за границы космических наглядностей. Это есть призрачная оболочка, закутывающая таинственный предмет, и она должна быть сброшена в интересах отчетливости и точности созерцания. Посему Филон решительно отвергает непосредственное значение библейского слова, и все упоминания этого рода сводятся у него лишь к гомилетическим увещаниям. Речь лишается характера

276) Ср. к сему De sacrificiis Abelis et Caini § 30 (M. I, 183. CW. I, 243. Yonge I, 231); κατάχρησις δὲ ὁνομάτων ἐστὶ παρηγοροῦσα τὴν ἡμετέραν ἀσθένειαν.

277) Quod Deus sit immutabilis §§ 13. 14 (M. I, 282 — 283. CW. II, 70—72. Yonge I, 355—357). Сопоставляя Числ XXIII, 19 с Второз. VIII, 5, Филон в De somniis I, 40 (M. I, 656. CW. III, 255. Yonge II, 841) говорит;... ἀγαπητόν γὰρ, ἐὰν τῷ διὰ τούτων ἐπικρεμασθέντι φόβῳ σωφρονισθῆναι δονηθῶσι.

278) См, примеры выше на стр. 119 к прим. 121 для Быт. XVI, 6 («речь идет не не о женщинах, но о двояком направлении ума»); на стр. 124 к прим. 224, что в Библии часто говорится о старости и юности не в отношении ко времени жизни, а применительно к силам души—о добром и худом; на стр. 127 к прим. 231: «Исаак — не человек, но соименный лучшей всяких наслаждений радости смех». Ср. у the late (in July, 1863) Rev. James Frederic Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi (Cambridge 1864), p. 61.

150

объективности 279) и перестает быть орудием конкретного засвидетельствования событий. Но раз последние недоступны нам другим путем, то и они теряют свою реальность, претворяясь в особый способ литературной внушительности. У Библии окончательно отнимаются всякие объективные основы, с поглощением их произвольно—символическою учительностью 280). Подобный итог был неустраним и констатируется у Филона со всею категоричностью. Он безбоязненно допускает, что в законах почти все или большею частью передается аллегорически (σχεδὸν τὰ πάντα ἢ τὰ πλεῖστα τῆς νομοθεσίας ἀλλεγορεῖται) 281) и служит символом сокровенного (τὰ πλεῖστα τῶν ἐν τοῖς νόμοις ὑπολαμβανόντων εἶναι σύμβολα φανερὰ ἀφανῶν. καὶ ῤητά ἀῤῥήτων) 282) в вещах бестелесных 283). Вся ветхозаветная история будет фантастическим олицетворением интеллектуальных миражей 284) и исчерпывается параболами религиозно моральных теорем 285). Библейские фигуры приравниваются к тропическим описаниям психических градаций души, в ее отношении к познанию и усвоении добродетели (τρόποι ψυχὴς) 286),

279) По поводу Быт. XIII. 4 в De migrat. Abrah. § 23 (М. I, 456 CW. II, 294. Yonge II, 72) сказано: ἔοικεν ἀλληγορεῖν τὴν τῆς ψυχῆς πρὸς τὰ θεῖα δόγματα παριστὰς ἀκολουθίαν.

280) Поэтому у Филона была сплошною аллегорией чуть не вся Библия, о чем ср. и у Е. Havet, Le Christianisme etses origines III, p. 422. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 36. См.ещена стр. 128,₂₃₄. 152,₂₉₃.

281) De Josepho § 6: М. II, 46 init. Richter IV, 66. Yonge II, 459.

282) De specialibus legibus, quae referuntur ad duo decalogi capita, sextum septimumque § 32 (M. II, 329 init. Richter V, 103. Yonge III, 347). De animalibus idoneis sacrificio, seu De victimis § 5 (M. II, 241. Richter IV, 326. Yonge III, 216): σύμβολα δὲ ἐστι τὰ λεχθέντα φανερὰ ἀδήλων καὶ ἀφανῶν.

283) De Abrah. § 41 (M. II, 34. Pfeifer V, 332. Richter IV, 50. Yonge II, 444): ἀσώματα καὶ γυμνὰ τὰ πράγματα.

284) Cp. Fred. W. Farrar, The Life and Works of St. Paul I, p. 642 и по переводу проф. А. П. Лопухина на стр. 826 (иллюстрированного издания).

285) См. W. J. Deane, The Book of Wisdom, p. 17.

286) Так, напр., об Еносе, Енохе и Ное (De Abrah. § 9: M. II, 8. Pfeifer V, 250. Richter ГV, 14. Yonge II, 405), об Аврааме, Исааке и Иакове (De Abrah. §11: M. II, 9. Pfeifer V, 254. Richter IV, 15. Yonge II, 407); даже и по поводу содомитян у Филона говорится: ἡ ἐν ἀποκρύφῳ καὶ πρὸς ολίγους, ὅσοι τρόπους ψοχῶν ἐρευνῶσιν ἀλλ’ οὐ σωμάτων μορφὰς, αὐτίκα λεχθήσεται (De Abrah. § 29: M. II, 22. Pfeifer V, 294. Richter IV, 33. Yonge II, 246).

151

разрешаясь в беспредметные тени 287). Это «одушевленные и разумные законы» 288), более общие 289), чем писанные 290).

Мы видим теперь, что по самым своим герменевтическим началам эллинский благовестник и египетский теософ диаметрально противоположны 291). У Апостола все дело в факте, для Филона его почти совсем не существует. Не трудно догадаться, что это различие простирается и на все экзегетические применения, свойства которых неизбежны принципиально. Если все в священных книгах говорится не собственно, то и прямое истолкование их невозможно, так как не соответствовало бы авторским намерениям. По этим причинам необходимо и законно только рациональное дешифрирование библейского символизма, дабы проникнуть во всю глубину его знаменательности. Эти реалистические наслоения изобретались для вразумления людей и в своей области нормальны и полезны. Естественно, что они допускают этические приспособления в

287) См. С. G. L. Grossmann, Quaestiones PhiloneaeII: De λόγῳ Philonis, p. 52. А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II (Stuttgart 1835), S. 39. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 342; II, S. 17. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 52. Fug, Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 216. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 41 (и у о. M. П. Фивейского I, стр. 51); II, р. 663—664.

288) См. De Abrah. § 1 (М. II, 2. Pfeifer V, 232. Richfer IV, б. Yonge II, 397): οἱ ἔμψοχοι καὶ λογικοὶ νόμοι ἄνδρες ἐκεῖνοι γεγόνασιν.

289) De Abrah. § 1 (M. II, 2. Pfeifer V, 232. Richter IV, 5. Yonge II, 397):.. τοὺς καθολικωτέρους καὶ ὡς ἄν (ὡσὰν) ἀρχετύπους προτέρους διερεονήσομεν.

290) De decem oraculis (de decalogo) § 1 (M. II, 180. Richter IV, 247. Yonge III, 136): τοὺς βίους τῶν κατὰ Μωυσέα σοφών ἀνΒρών (οῦς) ὁρχηγέταις τοῦ ἡμετέρου ἔθνους καὶ νόμους ἀγράφους αἰ ἱεραὶ βiβλοι δηλοῦσιν. См. и De Abrah. § 46 fin. (M. II, 40. Pfeifer V, 346. Richter IV, 58. Yonge II, 452):... νόμος αὐτὸς (Ἀβραὰμ) ὣν καὶ θεσμὸς ἀγροφος.

291) См. и W. J. Deane, The Book of Wisdom, p. 18«: «It is obvious that the arbitrary, fanciful transference of plain facts to force a moral lesson which has no connection with the history, is an extreme contrast with the method of S. Paul, where the history is the framework on which the allegory depends for its applicability, coherence, and usefulness. The fancy (for it is nothing more) that the apostle derived his method of treating Holy Scripture from the Alexandrian school is very far from the truth, and could hardly have been upheld by any one who had studied the two Systems with common attention or a mind free from prejudice».

152

целях воспитательных. Однако подобные приемы пригодны для чувственного созерцания, не возвысившегося над космическою примрачностью, и не ведут к адекватному прозрению в чистую истину, почему достоинством своим нимало не превосходят библейской аккомодативности. В таком случае моральные изъяснения фатально соподчиняются символическим и подавляются ими 292). Тогда главнейшая задача будет заключаться в ином понимании по сравнению с прямою энергией письмени, чтобы обнаружилась его внутренняя сила. Этим вызывалось, что интерпретация Филона оказывается всецело аллегорическою и приобретала отпечаток беспримерной оригинальности. Субъективное достоинство ее неоспоримо, но для нас оно важно лишь по своей индивидуальной неотъемлемости, устраняющей всякие мечтания насчет отражения в апостольских посланиях. В них мы находим сближения событий по натуральному единству, которое сообщается им творческим фактором и удостоверяется фактическим запечатлением в них родственной стихии. Здесь аллегория и типология не требуются и не допускаются библейским текстом до тех пор, пока не раскрыты реально в осязательных явлениях божественного промышления. Поэтому все тут и созидается и ограничивается фактически без нарушения исторической реальности, которая утверждается незыблемо. За неимением ее аллегоризм у Филона бывает единственным ключом к ветхозаветному слову и получает энергию абсолютной необъятности, захватывающей всякую йоту и черту. К этому принудительно наклоняли комментатора все его теоретические постулаты. Согласно им все библейское содержание было придаточною скорлупой, и ее следовало разбивать до мельчайших частиц, чтобы найти питательное зерно. Неотвратимо, что буквальное понимание совершенно немыслимо там, где для него нет ни материала, ни оправдания, если все Писание есть аллегория 293). Очевидно, что разница между христианским благовестником и иудейским

292) См. † Edwin Hatch, Griechenthum und Chrigtenthum, deutsch von Erwin Preuschen (Freiburg i. B. 1892), S. 48 ff. Ср. и C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 184.

293) Cp. A. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and H. Wасe IV, p. 377 а—b. Henry St. John Thackeray,The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 191. См. еще на стр. 150,₂₈₀. 153,₂₉₅.

153

мистиком далеко не степенная и количественная 294). Арифметические и градальные особенности коренятся в адверсативности основных экзегетических взглядов и мотивируются тем, что Апостол читал Библию при освещении фактического исполнения, а для Филона она была книгою иероглифов, допускавших всякие эксперименты прозорливой изобретательности 295).

За утратою объективной опоры в исторической реальности, в распоряжении экзегета оставался просто внешний конгломерат случайных значков. Они важны не по связи своей с авторитетною действительностью, которой часто не предполагается, и все их достоинство состоит в искусственном оттенении тех или иных идейных концепций. Буквально-грамматический смысл Писаний вытесняется смыслом букв. Однако и эти выражают не то, что усматривает обыкновенный взор, поелику должны быть носителями невысказанных отвлеченностей. С этой стороны непосредственное значение пригодно разве для софистов 296) и ведет к обольщениям. Но не менее несомненно, что при данных условиях у нас не будет бесспорных средств к проникновению в область библейского слова. Вербальные упражнения — без руководящего компаса и без реального фундамента — расплываются в безбрежное море изнурительно скрупулезных мечтаний. Буква служит для них случайною точкой отправления и потом окончательно забывается в теософических странствованиях, почему неистощимая виртуозность не имеет даже грамматического интереса. В результате мнимое библейское основание совершенно исчезает. И если при этом все-таки сохраняется личина экзегетической аргументации, то получается неизгладимое убеж-

294) Так, напр., и Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I (Translation and Commentar y), p. 3156. Ср. и на стр. 146—147.

295) См. Benjamin Jowett ibid. I ³, p. (388—) 389 и ср. 391: «he (Philo) can scarcely be said to allow the historical meaning to stand at all» и «is as entirely devoid of the historical sense as an Indian philosopher». Ср. на стр. 152, ₂₉₃. 161, ₃₂₂.

296) См. De somniis 1, 17 (M. I, 636. CW. III, 226. Yonge II, 313): ταῦτα μὲν δὴ καὶ τὰ τοιαῦτα πρὸς τοὺς τῆς πραγρατείας σοφιοτὰς καὶ λίαν τὰς οφρῦς ἀνεσπακόταζ εἰπήσθω, λέγωμεν δὲ ἡμιεῖς ἑπόμενοι τοῖς ἀλληγορίας νόμοις τὰ πρέποντα περὶ τούτων.

154

дение, что такой комментарий просто смешон 297), а этого еще никто не решался утверждать о св. Павле.

Сюда довольно естественно присоединяется другое обстоятельство. Когда буквенный покров принципиально лишается своей прямой роли ближайшего орудия для закрепления идеи, тогда и его материя качественно индифферентна. Она определяется не существом мысли и скорее противна ему, потому что приспособлена к чуждой сфере чувственной человеческой грубости. В этом отношении все равно, какие бы элементы ни входили в буквенные сочетания. Важность всегда будет в экзегетической догадливости, для которой нужен только случайный толчок. Этим у александрийского эрминевта освобождается простор для исключительного сосредоточения на греческом переводе. Фактическою причиной была прежде всего недостаточная компетентность в еврейской филологии 298). В этом нет большой вины, но примечательно, что Филон при всякой возможности утилизирует скудные запасы своих гебраистических сведений для солидности библейской аргументации. Он хорошо понимал цену этого пособия, а между тем с изумительною беспечностью не заботится об овладении им 299) и хладно-

297) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I», S. 106.

298) См. и А. Edersheim в А Dictionary of а Christian Biography ed. by W. Smith and H. Wасe IV, p. 375 a. Heinrich Ewald, Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerstörung Jerusalems. Sechster Band der Geschichte des Volkes Israel. Dritte Preuschen, Göttingen 1868. S. 272.

299) Ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 869=III ³, S. 545—546. Oberrabbiner Dr. Z. Frankel даже утверждал мысль о совершенном незнании Филоном еврейского языка (Historisch-kritische Studien zu der Septuaginta I, 1, S. XV. 45 ff.; Über den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, S. 46 et passim; Palästinische und alexandrinische Schriftforschung в Programmbericht der jüdischen Theologischen Seminars zu Breslau 1854, S. 25 f., яко бы для Александрии в век Филона «allenthalben die schlagendsten Beweise vorliegen, dass man das Original nicht gekannt und nicht benutzt habe und auch die Fähigkeit, es zu benutzen, nicht besass»; ср. и Rabbiner Dr. M. Wolff, Die Philonische Philosophie in ihren Hauptmomenten dargestellt. Zw. Ausgabe, Gothenburg 1858. S. 8: «die Literatur des Judenthums Philo freilich nur in der griechischen Übersetzung studiert hatte»), но C. Siegfried справедливо устраняет подобную крайность: Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 142 ff., а равно См. его статью Philo und der überlieferte Text der LXX в

155

кровно трактует греческую версию в качестве подлинника 300) или самого священного текста 301). Этого нельзя постигнуть иначе, как при той гипотезе, что самая нужда была обращена в богатство вседовлеющее. Так именно и было у Филона. Он отнял у буквы натуральную значимость, усвоенную универсальным человеческим употреблением, и уничтожил фактическое соответствие с выражаемым образом. Разумное слово заменилось графическим символом, который в свою очередь не говорит общепринятым языком и лишь намекает нам, вызывая работу рационального парения. Здесь дорога только собственная идея, и для нее довольно того, чтобы повод был авторитетный. Дальше неизбежно, что комментатор возвышает греческую Библию до степени звуковой священности. Но опять же мотивы к сему были не реальные и навязывались произвольною герменевтикой сплошного обезличения ветхозаветных писаний. Всюду сквозит тенденция ослепить языческий мир философским блеском еврейского учения. Неудивительно теперь, что греческий перевод рисуется вдохновенным 302), а это свой-

«Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» ХVI (1873), 2, S. 232—238; 4, S. 522—525; † проф. И. H Корсунский в «опыте исследования в области истории толкования Ветхого Завета в период новозаветный»: Иудейское толкование Ветхого Завета (Москва 1882), стр. 214—215. 223, ₁₈₁. См. и Dr. Bernhard Bitter, который допускает уже утрировку обратного свойства (Philo und die Halacha, 8. 10, ₂).

300) О библейском тексте Филона См. Philo and Holy Scripture; or, The Quotations of Philo from the Books of the Old Testament, with Introduction and Notes by [Bishop] Herbert Edward Byte, London 1895, хотя P. Wendland говорит (Philonis Alexandrini opera III, p. VIII, 2): «nullo modo niti liceat eo libro, quem Ryle edidit Philo and holy scripture, ostendi Berl. philol. Woch. 1895 p. 1281—1285». См. еще Prof. С. Siegfried, Philo und der überlieferte Text der LXX в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI (1873), 2, S. 217—238; 3, S. 411—428; 4, S. 522—540 и F. С. Conybeare, On the Philonean Text of the Septuagint в «The Jewish Quarterly Review» V, 18 (January, 1893), p. 246—280. Ср. и y Gl. Frees Horneman, Exercitationes criticae in versinem LXX interpretum ex Philone в ниже упомянутом (стр. 156, зов) сборнике, р. 71—238 (на Быт. I, 1— X, 24).

301) См. еще и Paul Wendland, Zur ältesten Geschichte der Bibel in der Kirche в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums» heraugegehen von Dr. Erwin Preuschen I (Giessen 1900), 4, S. 269.

302) Ср. Rev. Prof. Henry Barclay Swete, Art. «Holy Spirit» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II (Edinburgh 1889), p. 405 a:

156

ство его, как труда «иерофантов и пророков» 303), характеризуется терминами, взятыми из лексикона греческой мантики, и принижается до языческого уровня 304). Само собою, разумеется, что эта измышленная инспирация является соподчиненною авторским целям и не имеет независимой самобытности. Потому она ничуть не абсолютна 305) и безбоязненно усвояется Филоном себе в неотъемлемое достояние 306). Столь же необходимо, что ее влияние

«This mechanical inspiration was shared, according to Philo, even by the Alexandrian translatore of the OT (Vit. Mos. II, 7: καθάπερ ἐνθουσιῶντες προεφήτευον»: Μ. II, 140. Richter IV, 192. Yonge III, 82).

303) Кн. С. И. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 81 и в «Вопросах философии и психологии» VЛИ, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 818. См. De vita Mosis II, 5—7 (особенно M. II, 140. Richter IV, 192. Yonge III, 81—82).

304) W. Sanday, Inspiration, p. 275 и ср. 93—94; См. также и Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. ³388. Prof. (E.) Cremer, Art. «Inspiration» в Realencyklopädie von Prof. А. Hauck ³ IX (Lpzg 1901), S. 187: is ff. и ср. S. 186.

305) Вообще, людистановились иерофантами под влиянием вдохновения (De gigantibus § 12: M. I, 270. CW. II, 52—53. Yonge 1, 340), которое мыслилось y Филона аналогично платоновскому ἐνθουσιασμός (Tim. 71 D). Ср. W. Sanday, Inspiration, 7, ²75 sq. Для филоновского понятия о божественной богодухновенности См. и у (Prof, † 1830) Claudius Frees Horneman, Observationes ad illustrationem doctrinae de canone Veteris Testamenti ex Philone (dissertatio pro stipendio Collegii Medicei) в сборнике: Specimen secundum exercitationum criticorum in versionem LXX interpretum ex Philone; praemissa est Dissertatio sistens observationes ad illustr. doctr. de canone Veteris Testamenti ex Philone; accessit Sylloge lectionum variantium textus τῶν Ω' [? ό !] ex editionibus Complutensi Aldina Romana et Grabiana. Hauniae 1776. P. 65 sq., при чем— вопреки крайним и тенденциозным преувеличениям—автор справедливо устраняет мысль, будто теософ имел свой особый священный канон или расширял объем последнего до неопределенности (ibid., р. 13 sq.); о последнем См. и у Prof. Herm. L. Strack, Art. «Kanon des Alten Testaments» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck ³ IX (Lpzg 1901), S. 754 d.

306) Особенно характерно само свидетельство в De migrat. Abrah. § 7 (M. I, 441. CW. II, 275. Yonge II, 50):... ἔστιδὲ ὅτε καὶ νὸς ἐλθῶν πλήρης ἐξαίφνης ἐγενόμην ἐπινιφομιένων καὶ σπειρομένων ἄνωθεν ἀφανῶς τῶν ἐνθυμημάτων,ὡς ὑπὸ κατοχῆς ἐνθέου κορυβαντιᾶν καὶ πάντα ἀγνοεῖν, τον τόπον, τοὺς παρόντας, ἐμαυτὸν, τὰ λεγόμενα, τὰ γραφόμενα·σχεδὸν γὰρ ἑραηνεύει εὕρεσιν, φωτὸς ἀπόλαυσιν, ὀξυδερκεστάτην ὄψιν, ἐνάργειαν τῶν πραγμάτων ἀριδηλοτάτην, οἵα γένοιτ’ ἂν δι’ ὁφθαλμών ἐκ σαφεστάτης δείζεως, при чем ὁ νοῦς ἐπιθείάσας προσρηθῇ θεός (ibid. § 15: M. I, 449. CW. II, 284. Yonge II, 61). См.ещеDe Cheru-

157

обнимает собственно буквенную сторону и будет чисто вербальным, уподобляясь удару по клавишам пишущей машины, где все участие ограничивается отчетливостью нажима. В виду отмеченных данных нельзя не принять, что это есть грубая теория механического вдохновения 307), не соответствующая предмету и служившая единственно прихотливым интересам теософа. С ее пособием он легко оправдывает всякие извороты своей теоретической продуктивности под напускною маской строго-библейского изложения в аллегорическом освещении всех частностей во внешности письмени 308). Буквалистическое истолкование упраздняет объективное комментирование, а по филологической беспочвенности оно всегда произвольно и часто лишь курьезно. Допускаем, что и св. Павел далеко не всегда опирается на оригинальный текст и охотнее предпочитает греческую интерпретацию 309). Но

bim§ 9 (М. I. 143 fin. CW.I, 176. Yonge I, 182): ἤκουσα δὲ ποτε καὶ σπουδαιοτέρου λόγου παρὰ ψυχῆς ἐμῆς εἰωθυίας τὰ πολλὰ θεοληπτεῖσθαι καὶ περὶ ὧν οὐκ οἶδε μαντεύεσθαι· ὅν, ἐὰν δύνωμαι, ἀπομγημονεύσας ἐρῶ. См. и Prof. (F) Cremer, Art. «Inspirations, и Prof. Herm. L. Strack, Art. «Kanon flos Alten Testaments в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck ³ IX (Lpzg 1901), 8. 186. 754:_31-33.

807) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 153. Paul Wendland в «Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft» I (1900), 4, S. 269—1370. 270,₂.

308) О связи между механическою вдохновенностью и вербальною аллегористикой См. и у † Prof. R. А. Lipsius в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 91.

309) См. выше в книге I-й на стр. 224, а равно W. Sanday and А. С. Headlam, А Commentar y on the Epistle to the Romans, p. 302 sq. Prof. G. B. Stevens, The Pauline Theology (New York and London 1892), p. 63 sq. Rev. Prof. George G. Findlay, Art. «Paul the Apostle» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 698 a: «His OT quotations, though based on the LXX, occasionally indicate the knowledge of the ancient Hebrew which the pupil of Gamaliel must have possessed». Prof. C. F. G. Heinrici несколько преувеличивает, говоря, что с В. З. «Paulus (только) in der griechischen Übersetzung vertraut war» (Der zweite Brief an die Korinther у Meyer IVS, S. 451), как и Henry St. John Thackeray сказал слишком много (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 181), будто «St. Paul used the LXX almost exclusively, and did not make an independent rendering of the Hebrew text». Обратное подтверждается и в частностях, напр., на послании к Римлянам, где св. Павел вообще цитирует по LXX-ти (Charles Mathiot, Étude sur les citations de l’Ancien Testament dans l’épître de saint Paul aux Romains, p. 17 suiv. 36—37. 43), но часто сближается с еврейским оригиналом (р. 37), хотя бы в IX, 17

158

—помимо лучшей ее известности для христианских первенцев из эллинизма — у него не было принудительной надобности в буквенной пунктуальности. Его взор устремлялся к определению самых событий, которые одинаково ярко выступали со всею типичностью при всякой передаче. У Апостола божественны реальные обнаружения верховного водительства и уже от них заимствуют свою внушительность письменные документы, почему он редко цитирует поименными фразами и любит общие формулы, но зато у него всюду звучит непосредственный голос глаголющего Бога 310). Буквалистическая внешность не могла претендовать на особое внимание сверх естественной роли и в своей еврейской окраске была неудобна для миссионерских целей, ибо тут она до неразрывности срасталась со школьными иудейскими наслоениями раввинистического партикуляризма. При всем том благовестник нигде не упоминает о боговдохновенности греческой текстуальной традиции и везде пользуется ею для постижения подлинных исторических явлений. В этом случае все направлялось к пониманию путей небесного промысла, бывшего зиждительным началом и ветхозаветных происшествий и библейских книг. В этом смысле Апостол опять был служителем не буквы, а духа (2 Кор.

(р. 23). 27 (р. 25). X, 15 (р. 27). XI, 14 (р. 30). 35 (р. 32). XII, 19 (р. 33), откуда общий вывод будет тот, что св. Павел «sans doute, а eu connaissance de nombreuses parties de la version des Septante et la suivie très souvent; il n’a évidemment pas ignoré le texte hébreu des Livres saints, et n’a pu le négliger dans ses citations; sans contredit, il a dû être familiarisé avec des targums; et il n’est pas moins évident que, d’une part, élevé chez les rabbins, d’autre part, ayant vécu dans des milieux hellénisants, il a pu connaître d’autres textes dont nous ne pouvons que soupçonner l’existence» (p. 43—44).

310) См. Rev. Prof. Benjamin Breckinridge Warfield,«It says»: «Scripture says»: «God says» в «The Presbyterian and Reformed-Review» IX, 7 (July, 1899), p. 472—510 (сp. и «The Critical Review» IX, 4 [October 1899], p. 482), где при безличных λέγει и φησί может быть колебание только между субъектами ὁ θεός и ἡ γραφή, но в обоих случаях одинаково выражается «the conception of the Scriptures as an oracular book». Тут нет тожества с понятием александрийской теософии об инспирации, какутверждает Hans Vollmer (Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 74), поелику для Апостола Павла Ветхий Завет был вдохновенным не механически, а как священный (Orello Сопе, Paul, р, 7) и содержащий совершенное слово Божие (Ibid., р. 236 и в «The American Journal of Theology» II, 2 [April 1898], p. 253).

159

III, 6) Писаний, насколько последний открывался чрез них в действительном ходе истории 311).

Напротив, Филон отрезал все доступы к живой конкретности и за ее изъятием оставался с одними грамматическими вокабулами, которые говорят невнятно и вопреки самим себе. Для интерпретации не находилось бесспорного критерия, как не было у нее и неприкосновенного предмета. Субъективная острота рассудочного прозрения награждалась всеми привилегиями бесконтрольного деспотизма и неизбежно вела к произвольной гадательности. Но и в этом отношении не было сдерживающей нормы, чтобы по крайней мере сохранялась наружная гармония с анализируемыми свидетельствами. Не трудно понять, что этим создавались все роковые условия для их тенденциозного искажения. Ожидаемое встречает для себя множество печальных иллюстраций в сочинениях Филона. Отметим хотя ближайшую. Надав и Авиуд были наказаны смертью за внесение «огня чуждого» (Лев. X, 1 сл.). Карающий гнев Божий своею необычностью показывает нам всю глубину допущенного прегрешения с такою рельефностью, что здесь просто невероятны экзегетические уловки. Тем не менее в филоновской обработке вся картина преображается до неузнаваемости, и судьба сыновей Аарона является утешительным символом счастливого поглощения бренной жизни потоком бессмертия, ибо они погибли пред Господом, а к Нему восходят не мертвые, но живые 312). Значит, александрийский экзегет не хотел и не мог разуметь Библию в ее прямом достоинстве. Посему его аллегорический метод был собственно средством к извращению ветхозаветных писаний 313) и, — не стесняемый ни буквою, ни содержанием,—в своем безгра-

311) Ср. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 42—43. Уже по одному этому и для всех новозаветных писателей неубедительно указание H. Edw. Ryle (Philo and Holy Scripture, p. XIV. XXXVII) на сходство их с Филоном в манере (неточного) цитирования и пользования Ветхим Заветом.

312) De profugis (De fuga et inventione) § 10—11 (M. I, 554—665. CW. III, 122. Yonge II, 205—207). См. еще Quaest. in Genes. I, 16 и ср. Quaest. in Exod II, 27 (Aucher 13. 487. Richter VI, 258. VII, 297 — 298. onge IV, 292—293).

313) Heinrich Ewald, Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerstörung Jerusalems (VI ³ Bd der Geschichte des Volkes Israel), S. 290.

160

ничном употреблении 314) сопровождался беспрерывными подтасовками в пользу субъективных мечтаний 315). Неоспоримо по всему, что Филон был скудным истолкователем 316), между тем у Апостола богатство священных предречений получает естественное приращение в неизмеримой полноте их благодатного осуществления 317).

При такой диспаратности неизбежно глубокое различие в самом принципе экзегетических изысканий. Если в общем предмете усматриваются противные свойства, это заставляет думать, что основные воззрения на него совершенно несходные. И коль скоро на одной стороне мы замечаем насильственное нарушение конкретной целостности,— отсюда следует, что захватываются не все предикаты. Тогда частное незаконно возвышается и, подавляя все прочее, придает неверные очертания. Это несомненно уже в филоническом преувеличении символически-прообразовательного элемента до единичной исключительности и неотразимо в другом отношении. Египетский мистик желал и стремился оправдать пред эллинизмом свою веру, которую исповедовал богоизбранный народ в наличности. В своих чаяниях он сливался с соплеменниками и с тщетным усердием охранял национальный ортодоксализм 318), считая за совершенную религию традиционный иудаизм 319). Но в этом пункте последний был чисто номистическим и в своих убеждениях, и в жизни благочестия—с забвением всех иных моментов исторического откровения. В слове Божием приобрела несравнимое главенство Тора и в ней усвоялось особенное преобладание началам юридическим, оттеснявшим и соподчинявшим все писания. Натурально, что и Филон одушевлялся номистическими идеями 320), кото-

314) Ed. Zeller, DiePhilosophie der Griechen III, 23, S. 347.

315) Ed. Zeller ibid. III, 23. S. 349. 352.

316) Prof. L. S. Potwin, Here and There in the Greek New Testament (Chicago: New York: Toronto 1898), p. 18: «a poor interpreter».

317) Ср. и y † проф. Д. В. Гусева, Чтения по Патрологии I, стр. 97 и в «Православном Собеседнике» 1895 г., № 5, стр. 66—67.

318) См. даже в Albrecht Rau, Die Ethik Jesu. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung vom Standpunkte des Menschentums. Giessen 1899. S. 92. См. ниже к прим. 1204. 1205 и ср. na стр. 133 к прим. 246.

319) См. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes—Evangeliums, S. 58.

320) В этом отношении Dr. Bernhard Ritter справедливо отмечает

161

рые были для него незыблемым фундаментом всех построений $îl). В свою очередь эти созидались экзегетически, и потому в библейских книгах на первый план выдвигались законоположительные памятники. По этой причине вся филоновская система развивается на основе Пятикнижия, и комментированием его исчерпываются почти все творения александрийского иудея. Не требуется и говорить, что здесь с ослепительною яркостью отражаются все обычные качества искусственной герменевтики. Для нее вся Библия была сплошною аллегорией 322), и на этом фоне с резкостью выделяется над всеми фигура Моисея 323), а он почитается символом чистого разума 324), проповедующего отвлеченные идеи, и заслонял собою всех других глашатаев истины 325).

Ясно само собою, что синайский закон получает произвольное значение вопреки его непосредственным выражениям. По всему предшествующему это не кажется неожиданною

у Филона почтение к закону и всем номистическим определениям (Philo und die Halacha, S. VII—VIII), по усердие к ограждению их первоначальной неприкосновенности (S. 11 ff.) слишком преувеличивается, когда автор отыскивает (S. 18 ff.) у египетского комментатора чисто раввинистическое понимание всех частных законнических предписаний. См. еще II: 363,₁₀₂₅ А. Edersheim ор. cit. (стр. 15 к I: 458,₁₄₉) I², р. 45,₄ и у о. М. П. Фивейского, стр. 57,₂.

321) См. еще к прим. 246. 318—321 на стр. 133. 160—161, а равно на стр. 163 и к прим. 425 на стр. 194. Эти убеждения были настолько тверды и так сильно воздействовали на экзегетику, что, не имея возможности подогнать к номизму историю от творения до Авраама, Филон признавал ее истинною лишь в главнейших чертах, а все прочее понимал и толковал аллегорически: См. у А. Fr. Gfrörer Philo und diejüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 99.

322) См. и late Rev. Alfred Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus. Revised by the Rev. Henry A. White with a Preface by the Rev. Prof. William Sand a y. London 1896. P. 417. См. еще на стр. 153,₂₉₅. 167,₃₄₀.

323) A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 411.

324) Ср. у J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 34.

325) В этом случае Филон разделял общепринятое в иудействе превознесение Моисея (ср. у Rev. William Henry Bennett, Art. «Moses» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 4475), насчет которого Иосиф Флавий влагает в уста дочери фараоновой свидетельство, что она возрастила παῖδα μορφῃ καὶ φρονήματι γενναῖον (Antiqu. jud. II, 9: 7 no edit. Bened. Niesсl. Berolini 1887. p. 132).

162

новостью, но важно нам для специальной характеристики библейско-экзегетических созерцаний Филона. Он все сводит к законодателю и остальными священными авторами пользуется редко 326), для иллюстрации номистических мыслей 327), которые по существу, своему не нуждаются больше ни в обосновании, ни в подтверждениях. Пророческие места трактуются случайно 328), отпускаются даже при явной потребности 329) и по своему влиянию не превосходят абсолютно позаимствований из документов, бывших для раввинизма апокрифами 330). Всюду с догматическою апо-

326) J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 54.

327) По подсчету Fr. W. Farra'ü, (History of Interpretation, p. 141 — 142), в первом томе Филоновых сочинений у Mangey дано около 1.000 ссылок на Пятикнижие, 18 на псалмы, 8 на пророков и 12 к остальным ветхозаветным книгам, а во втором томе помечено лишь пять указаний сверх тех, которые относятся к Торе. См. еще Rev. Prof. George Salmon: The Apocrypha. General Introduction в The Holy Bible. Apocrypha ed. by Henry Waсe. Vоl. 1, London 1888. P. ΧΧ a. XXI. E. H. Plumptre в несколько специальном смысле называет труды Филона «лекциями» о Пятикнижии: The Writingsof Apollos. An Attempt to fix the Authorship of the Wisdom of Solomon and the Epistle to the Hebrews в «.The Expositor» 1875, VI, p. 412. Точные филоновские цитаты касательно взгляда Иосифа на каноническое достоинство упоминаемых им библейских книг См. и у CI. Frees Horneman, Observationes ad illustrationem doctrinae de canone Veteris Testamenti ex Philone в указанном на стр. 156,₃₀₅сборнике, p. 34—61,—Несколько иная пропорциональность замечается у св. Павла, в послании в Римлянам чаще цитируются пророки, чем закон (Charles Mathiot, Étude sur les citations de l’Ancien Testament dans l’épître de saint Paul aux Romains, p. 39), но для 14-ти посланий находим в этом отношении количественное равновесие, потому что для всех параллелей и реминисценций имеется—приблизительно—около 117 из Торы, до 107 из пророков, до 68 из псалмов при 11 из других учительных и 8 из исторических книг. Однако нужно твердо помнить и внимательно соображать, что Апостол многое понимает пророчески и в том, что не принадлежит собственно к пророческим писаниям Библии.

328) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. 3390. 430. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 54.

329) C. G. Montefiore свидетельствует (Florilegium Philonis в «The Jewish Quarterly Review» VII, 27 [April, 1895], p. 528,₁), что Мих. VI, 8 не цитируется у Филона даже там, где это было бы нужно для дела.

330) Ссылок Филона на последние у H. Edw. Ryle не показано (Philo and Holy Scripture, p. XXXIII. XXXV), a y A. Edersheim'а (в A Dictionary

163

диктичностью защищается тот тезис, что закон синайский есть наилучший 33*), почему он неизменяем и вечен 332),— даже в своей греческой интерпретации 333),—а его посредник выше всех пророков 331), которые были лишь простыми его последователями 335). По сравнению с Торой— все прочее служило лишь дополнением 336). Это суждение было крайне неблагоприятно в экзегетическом смысле. Прежде всего при нем законнические формулы применялись к далеко не тожественным концепциям и отнимали у них типическую индивидуальность самобытной энергии. Естественно, что тогда все остальные писания теряли свое особое содержание и понимались неправильно—с устранением того, что в них помогало дальнейшему развитию исконных заветов. Наряду с этим и закон отрешался от своей

of Christian Biography IV, р. 387 b) всякое пользование ими со стороны теософа отрицается, но Prof. H. L. Strack (в «Theologisches Literaturblatt» 1899, 24, Sp. 276, и Art. «Kanon des Alten Testaments» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck IX ³, S. 750: ₄₀ff.) и E. Schürer (Geschichte des jüdischen Volkes II ³, S. 310,₁₃) отмечают (y Prof. J. Rendel Harris, Fragments of Philo Judaeus, newly edited, Cambridge 1886, p. 104) из книги Иисуса сына Сирахова цитат, приводимый в качестве λόγιον.

331) См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 872,₁₂₄= III ³, S. 550,23.

332) James Drummond, Philo Judaeus; or The Jewish—Alexandrian Philosophy in its Development and Completion I (London 1888), p. 15. Ср. Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4 (Lpzg 1897), 8. 92; доц. В. H. Рыбинский, Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории (Киев 1898), стр. 20—21. См. еще выше на стр. 160,₃₂₀ и на стр. 194, а равно в прим. 1133.

333) James Drummond, Philo Judaeus, p. 134. Ср. и выше на стр. 155-156.

334) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 67—68.

335) См., напр., De confusione linguarum § 14 (M. I, 414. CW. II, 241. Yonge II, 14) пред цитатою Захар. V, 16: ἤκουσα μέτοι καὶ τῶν Μωυσέως ἑταίρων τινὸς ἀποφθεγξαμέтщυ τοιόνδε λόγον—по сравнению с Торой, которая называется «пятью книгами священных законов» (De Abrah. § 1: M. II, 1. Pfeifer V, 230. Richter IV, 4. Yonge II, 396). Ср. ниже к прим. 1229.

336) Сp. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes—Evangeliums, S. 58. Впрочем, по этому пункту Филон находился в достаточном согласии с раввинизмом, где «закон» почитался нормою пророчеств, соподчинял их себе и частью совсем оттеснял, о чей. См. в книге I-й на стр. 48-49. 821,₄₂₂. 822,₄₂₄.

164

исторической почвы и награждался неподобающею абсолютностью в самой своей исторической являемости, хотя она фактически была приспособлена для временных педагогических целей. В результате—обе стороны страдали в одинаковой степени, поелику взаимно подгонялись с жестокою насильственностью 337). И корень всех бед заключался в кардинальном убеждении, что откровение Божие миру имело адекватное и законченное запечатление в номистическом кодексе, не допускавшем ни малейших дополнений. Посему обязательно было все принижать до безразличия пред законническою нормой. Тут опять эластическая аллегористика была удобным орудием для слияния закона и пророков в номистической теософии, где сглаживались все их подлинные оттенки 338). При этом внутреннее сродство обоих неизбежно упразднялось, раз в последних не все обладают историческою автономностью, между тем лишь при ней и мыслима генетическая связь прогрессивной преемственности, когда все стадии бывают гармоническими актами функционирующего фактора и в нем сплачиваются дружною солидарностью по общности действующей причины и ее эссенциальных целей. Без этого закон и пророчество оказываются в раздвоении враждебности, почему Филон не постиг их натурального единства 339) и в аллегорическом застенке искалечил всех предвестников славного будущего. Но для Апостола главнейшим в ветхозаветных писаниях были именно предречения о грядущем Мессии, и вся Библия являлась у него неумолчным предглаголанием благодатных тайн. Для него пророчества были наилучшими светочами во тьме дохристианской примрачности, — и тут глубочайший контраст с филонизмом 340). Вместе с этим и закон получал

337) Этому способствовал и принципиальный взгляд Филона, что ὡς δεόντως ἄν τινα φάναι, τοὺς τιθέντας νόμους μηδὲν ἀλλ’ ἤ ἡπομινήματα εἶναι βίου τῶν παλαιῶν, ἀρχαιολογοῦντα ἔργα καὶ λόγους οἶς ἐχρήσαντο (DeAbrah. § 1: Μ. II, 2. Pfeifer V, 232. Richter IV, 5. Yonge II, 397).

338) Это отличие констатируется и у Benjamin Jowett’a. The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. ³428. 430.

339) См. J. Fr. Todd. The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 45.

340) Ср. Prof. C. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II: Das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Korinthier (Berlin 1881), S. 579.

165

соответственную оценку в качестве звена в непрерывно нараставшей цепи фактического откровения и определялся по своей исторической пропорциональности — вопреки несообразному универсализму александрийско-иудаистической интерпретации 341). Впрочем, тут не было обратной крайности законнического оскорбления. Институт синайских заповедей не простирался далее своей сферы собственно потому, что он имел объективную реальность исторического учреждения и удовлетворял ближайшим задачам известного периода. Историческое бытие и достоинство его были неоспоримы и неизгладимы. Естественно, что пророчество не поглощает и не уничтожает законничества, а продолжает номистическое действие. В таком случае они входят в соотношение внутреннего согласия в поступательном движении исторического процесса, в котором располагаются с хронологическою независимостью прогрессивного усиления неизменной своей основы. Все события проникаются существенною родственностью и в этом виде воспроизводятся в письменных воспоминаниях. Первые друг друга приготовляют и объясняют, — значит, и во-вторых обязательны взаимные предзнаменования. Апостольская аллегория снова обрисовывается пред нами по своим фактическим опорам и в экзегетической обработке утверждается на кардинальном принципе единства боговдохновенных писаний 342) по единству предмета в едином его первоисточнике 343).

У Филона не было такого фактического центра, и его толкования лишены объективной прочности. При всем том пока не находится еще неотвратимых побуждений к упорной борьбе против прямого смысла самых простейших выражений. Очевидно, что комментатор намеренно вносил свои концепции в библейские слова, ибо не мог принимать их во всей неприкосновенности. Этим отмечается второе свойство филонической герменевтики, что, будучи тенденциозно-

341) См. и С. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 581—582.

342) Ср. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 66.

342) Отсюда весьма понятно, что Иисус Христос и Апостолы апеллировали к ветхозаветному писанию: См. Prof. D. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gütersloh 1899), S. 98.

166

иудаистическою по исходным началам, она была н ф библейскою и по своим конечным стремлениям. Все сводилось к тому, чтобы сблизить ветхозаветные созерцания Израиля с философскими учениями эллинизма по тожеству их содержания.

Раз же его не было, отсюда возникала потребность искусственного примирения разнородных величин. Каждая из них теряла свою индивидуальную обособленность ради другой, — и в итоге с них совсем стиралась конкретная типичность. И это далеко не побочный эффект, потому что к нему направляются все усилия. Историческая часть Библии запечатлена была национальным колоритом и не допускала расширения дальше местных рамок, которыми ограничивалась в своем влиянии. Всякое распространение за эти пределы могло достигаться не иначе, как при разрушении данной преграды путем устранения исторического элемента. Но на этом деле не кончалось. Юридически-религиозные предписания должны были воплощаться в жизни еврейского народа, приспособлялись ко всему его складу и воспринимали в себя расовый отпечаток. В свою очередь созидающим принципом для них были дидактические аксиомы, которыми держался весь строй ветхозаветной теократии, где они получали свою реальную форму. Легально-догматическое содержание—по своему историческому обнаружению —было внешне замкнутым и прикрепленным к национальной почве. Необходимо было наперед отнять у библейского откровения все фактические очертания и обезличить в интересах пригодности ко всяким модификациям. В этих целях у Филона с неотвратимостью выдвигалась аллегорическая интерпретация 344). В его руках она была «магическим жезлом» 345), с помощью которого исторически аккомодативное превращалось в теоретическую схему беспредметной расплывчивости 346).

344) В этом одна из причин столь фатального возобладания аллегории в экзегетике Филона: ср. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 41 —42.

345) C. F. G. Heinrici. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 580: «die jüdisch-alexandrinische Theologie sucht den Weisheitsgehalt der alttestamentlichen Frömmigkeit durch den Zauberstab der Allegorie, den zu handhaben die Stoa gelehrt hatte, zu entbinden».

346) Joh. Chr. L. Georgii констатирует в «Zeitschrift für die historische Theologie» herausg. von Prof. Chr. Fr. Illgen IX (N. F. III), 4 (Lpzg 1839), S. 5. 47, что Филону аллегория была необходима для со-

167

Аллегория была неизбежна по существу теософических упований ®47) деспотического синкретизма 348) и захватывала все Писание без остатка 349). Вот почему александрийский экзегет искусственно выискивает 350) ее в Библии без всякой специальной надобности,—и это свидетельствует, что в ней было принудительная потребность по свойству самой системы. Последняя заимствована из чуждой сферы и не подходила к Библии с натуральною естественностью. Поэтому библейский экзегезис резулировался несходными стихиями и не мог получить нормального развития, когда все определяется природою данной вещи. Аллегорические приемы подобного сорта не заключают внутренней целостности и приобретают характер неуловимой эластичности. И если Филон говорит о κάνονες 351) и νόμοι τῆς ἀλλεγορίας 352), то это лишь традиционная методическая предпосылка, с большою зависимостью от стоической школы, и ничуть не сообщает толкованию выдержанной закономерности, потому что для нее нет опоры в неприкосновенности анализируемого документа. Он не уясняется по своему реальному

единения «греческих представлений» с учением Ветхого Завета. См. еще † проф. И. Н. Корсунский, Иудейское толкование Ветхого Завета, стр. 225, и J. Chr. К. v. Hofmann, Biblische Hermeneutik, S. 8.

347) † Проф. Д. B. Гусев тоже констатирует (Учение о Боге и доказательства бытия Божия в системе Филона в «Православном Собеседнике» 1881 г., III-я ч., стр. 283), что аллегория была необходима Филону ради привлекаемого им платонизма. См. о. проф. В. Вигуру, Руководство к чтению и изучению Библии. Ветхий Завет в переводе о. Вл. Вас. Воронцова. T. I (Москва 1897), стр. 211—212.

348) Dr. H. Graetz утверждает (Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bisauf die Gegenwart; III-er Band von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des jüdichen Staates, Lpzg 1856, S. 319), будто Филону была настолько необходима аллегория, что теософ сам изобрел бы ее, если бы не нашел в наличности.

349) Ср. E. Havet также свидетельствует (Le Christianisme et ses origines III, p. 422), что для Филона почти вся Библия была аллегорическою. См. еще на стр. 161,322. 168,357.

350) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 116 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 858.

351) De somniis I, 13 (М. I, 631. CW. III. 220. Yonge II, 307). De victimis offerentibus seu De sacrificantibus § 5 (M. II, 255. Richter IV, 346. Yonge III, 235).

352) De Abrah. § 15: M. II, 11. Pfeifer V, 260. 262. Richter IV, 18. Yonge II, 410. De somniis I, 17 См. на стр. 153. see. Ср. на стр. 39,₅₄.

168

достоинству и награждается самыми неожиданными предикатами, а тут немыслимо никакое правило кроме диалектической изворотливости при встретившихся затруднениях. По этой причине вся энергия направляется единственно на то, чтобы не было наружной дисгармонии между философскими тезисами и библейскими истинами. И коль скоро материал для примирения берется не из библейских документов,— они не участвуют активно в творческой работе и не рассматриваются по своей индивидуальности. Неудивительно теперь, что в своих экзегетических экспериментах Филон блуждает между строками ветхозаветных писаний 353), нимало, не стесняясь ими. Понятно, что при этом предполагается достаточное согласие текста с промежуточными глоссами. «Сентенции и гномы древних философов делаются сосудами нового содержания» 354), но и сами передают от своих избытков. Библейские книги приобретают необычную окраску теоретического интеллектуализма, и в контраст националистической масоре раввинской пунктуации у Филона мы видим ряд сигл теософической символики. В перевод LXX-ти упорно влагаются пифагорейско-платоновские спекуляции 355),и все откровение освещается субъективно. И это до такой степени неизбежно, что совершается в полной уверенности насчет фотографической точности воспроизведения библейских учений, почему платоновская теория идей для теософа τὸ δόγμα τοῦτο Μωυσέως ἔστιν, οὐκ ἐμόν 356). В этом пункте рационалистическое отношение к Библии 357) достигает апогей и находит свое принципиальное обоснование в эллини-

353) Ср. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 119 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 862.

354) Joh. Chr. L. Georgii в «Zeitschrift für historische Theologie» herausg. von Prof. Chr. Fr. Illgen IX (N. F. III), ((Lpzg 1839), S. 55.

355) Dr. Z. Frankel, Historisch—kritische Studien zu der Septuaginta I, 1, S. 175.

356) De opificio mundi g 6: M. I, 5. CW. I, 7. Yonge 1, 6.

357) См., напр., Fred. W. Farrar, Historyof Interpretation, p. 139.153, и ср. о. П. И. Соколов, История ветхозаветных писании в христианской Церкви, стр. 84: «александрийское иудейство, при своем чисто рационалистическом отношении к Писанию, почти совершенно отвергло смысл исторический и заменило его аллегорическим». См. и на стр. 167,₃₄₉.

169

стических склонностях, вынуждавших к пренебрежению буквальною осязательностью. С этой стороны аллегория оказывается средством философического перетолкования еврейских писаний 358), как необходимое орудие сближения ветхозаветных воззрений с концепциями разума. Само собою следует, что в приложении к библейской области она разрешается экстравагантною насильственностью 359) по диспаратности материала.

Значит, аллегоризм Филона есть нечто чужеядное по происхождению и субъективно-тенденциозное по настроению. Конечно, мотивирующие начала этой экзегетики невозможны для Апостола, и здесь предметное сходство абсолютно недопустимо. Критика подчеркивает лишь аналогию по одинаковой служебности обрисованного метода, хотя бы по различным поводам и для противных целей. Для сего оттеняют, будто св. Павел читал Библию с догматическими предубеждениями и, не находя их в наличности, должен был прибегать к общепринятым способам экзегетических подлогов. Отсюда и его аллегорическая интерпретация фактически сродняется с филоновской и проникается равною тенденциозностью 360). Правда в этом случае заключается только в том, что благовестник созерцал все ветхозаветное во свете христианского озарения и к нему сводил все лучи сеновных мерцаний. Но при этом отчетливо выделяется коренная истина, что это был подлинный источник и фактический фокус всех частных сияний. Вполне естественно, что все они сливаются по своим качествам, с дифференциацией по степени яркости при тожестве своей природы. В этом случае сближения не изобретались личным напряжением и не подбирались по логическим требованиям для закругленности

358) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. ³420. Rabbiner Dr. M. Wolff, Die Philonische Philosophie, S. ²11: «Uns ist diese allegorische Deutung des Schriftsinns allerdings ein willkürliches Hineintragen, ein künstliches und gezwungenes Hineininterpretieren, von Philo aber wurde dieses Wirkürliche und Gezwungene nicht einmal geahnt, da für sein philosophische Bewusstsein die heiligen Bücher keinen andern Sinn haben konnten, als den, welchen er aus ihnen herausinterpretirte».

359) Prof. O. Zöckler, Art. «Philo» в Real—Encyklopädie von Herzog-Hauck XI ² (Lpzg1882), S. 640.

360) См. Orello Cone. Paul, p. 10. 11 и ср. 13.

170

системы, потому что независимо от воли и желания давались фактически. Всякие недоумения по этому вопросу разрешаются отрицанием генетической связи христианского облагодатствования с ветхозаветною педагогией и собственно не затрагивают теоретического достоинства апостольской экзегетики. Всегда будет несомненным, что она утверждается на фактической преемственности в обнаружениях божественного промышления. А это догматически бесспорно и заставляет согласиться, что Ветхий Завет был предусмотренным периодом приготовления к Новому. И если мы не хотим впасть в маркионовский дуализм, то для нас обязательно думать, что первый был всецело проникнут верою в царство Божие 361), которое осуществляется во втором. Тогда взаимность ветхозаветного писания и новозаветного откровения переносится на самые события, и аллегорический параллелизм будет реально-фактическим. По этой причине объективная неприкосновенность еврейского прошлого является фундаментом всех построений и бывает неотъемлемою гарантией их прочности. Посему даже наиболее типологическое послание к Евреям всюду покоится на фактических опорах 362) и только внешне напоминает александрийские мечтания 363). Все прообразования мотивируются тем,

361) Ср. кн. С. И. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 209 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 43 (кв. III-я за 1898 г.), стр. 468.

362) G. А. Fricke, Der paulinische Grundbegriff δικαιοσυνη θεου, S. 33 Amn. (см. у нас выше на стр. 137,₂₅₉). W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2 (Basel 1878), S. 487—494. 495—496. O. Zöckler в Real-Encyklopädie XI ², S. 648. (Late) Rev. Prof. Alexander Balmain Bruce, Art. «Epistle to Hebrews» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II (Edinburgh 1899), p. 335 b говорит касательно λόγος τομεύς, что между Евр. IV, 12 и теософическими спекуляциями «the resemblance is in word rather than in thought», ибо в послании речь не о личном Логосе, а об этических функциях действия слова Божия в уме человека, между тем Филон трактует о разделении и разграничении космического материала на роды и виды. См. еще на стр. 171,₃₆₃. Ср. о λόγος τομεύς у проф. М. Д. Муретова: Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии (Москва 1885), стр. 201 сл.; Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе (Москва 1885), стр. 55 сл.

363) Pfarrer Dr. phil. Eugen Hühn отмечает (Die messianischen

171

что библейское слово не имело точного фактического приложения, или ветхозаветные лица и учреждения по своим типическим отличиям не укладываются в исторические рамки и отсылают к дальнейшему, где получают фактическое закрепление. Незыблемо, что и для этого апостольского памятника филонизм не мог быть прототипом. Тем менее это дозволительно для других библейских приспособлений св. Павла, поелику он везде следит за фактическим истолкованием и все изъясняет из христианства лишь потому, что оно было завершением исторического процесса и служит ключом к истинному пониманию его отражений в священных писаниях. И коль скоро нам свидетельствуют, что разница не исключает прямой зависимости 364), на это мы отвечаем, что и не всякое подобие в аллегорических приемах непременно бывает филоническим, для чего необходимо внутреннее сродство 365), без которого заимствование невозможно 366). Иначе—всякие генетические сближения будут напрасны и скорее помогают отчетливости принципиального контраста. Для аллегории все выражается краткою формулой, что у Филона она была субъективно-тенденциоз-

Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes his zu den Targumimnebst Erörterung der alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamente II: Die alttestamentlichen Citate und Reminiscenzen im Neuen Testamente. Freiburg i. B. Leipzig u. Tübingen 1890. S. 271), будто в Евр. ХIII, 5b свящ. писатель «das А. Т. in der nur bei Philo nachweisbaren Wortfassung citiert», при чем указывается (S. 225) Mangey I. 430, но там (De confus. lingu. § 32. CW.II, 261. Yonge II, 36) из Иис. Нав. I, 5 выводится урок для τοῖς παδείας ἐροσταῖς, что Бог, все связующий Своими силами, не оставляет и души Своими узами, между тем в апостольском тексте дается лишь мимоходное уверение в не покидающей помощи Божией. Напротив сему James Stevenson Riggs пишет (Alexandria and the New Testament в «The American Journal of Theology I. 4 [October 1897], p. 944): «The epistle (to the Hebrews) is not Alexandrian in thought; it has borrowed Alexandrian phraseology, but it has put to it the sober, spirit—inspired teachings of the apostle». Ср. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Cristian Church at Philippi, p. 33. См. еще на стр. 170,₃₆₂и ниже к прим. 994—997.

361) Так, напр., Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 68—69.

365) См. и Prof. Albrecht Ritschl, Die Entstehung der altkatholischen Kirche (zw. Aufl., Bonn 1857), S. 198.

366) Ср. Aug. Glemen, Der Gebrauch des Alten Testamentes in den neutestamentlichen Schriften, S. 3.

172

ною, у эллинского благовестника библейско-фактическою. И поелику ею обнимаются все герменевтические ресурсы александрийского иудея.— мы теперь окончательно убеждаемся, что экзегетический аппарат Апостола языков не скопирован по моделям египетской фабрикации рассеянных сынов Авраамовых.

Всеми предшествующими соображениями безусловно ограждается самобытность герменевтических начал, экзегетического метода и истолковательной практики св. Павла. Вместе с этим обеспечивается путь и к точному уразумению его доктрины. Более осторожные авторы заявляют, что в комментариях у него господствует дух правый, но внешняя форма не обязательна, потому что была заимствована из современных школьных запасов и способствовала вольному обращению с Библией 367). Этим создается логическая законность для мысли, что туже экзегетическую свободу можно применить и к посланиям самого эллинского благовестника, когда получится, будто Евангелие Христово облекается им в несоответственные одежды и должно быть понимаемо вне влияния собственной фразеологии 368). При этом все дело будет состоять в оценке литературной техники, чтобы в ее вариациях уловить кардинальные идеи, которые в слове выражаются недостаточно и постигаются догадочно чрез наблюдения над своеобразными комбинациями терминов. Носителем подлинной мысли и орудием ее познания будут характерные свойства писательской манеры, где детальный подбор и фактические сочетания проникались индивидуальными тенденциями догматического созерцания и обнаруживают его с рельефностью. С этой стороны благовестник оказывается на одном уровне с Филоном, потому что и у последнего «убежденные философские верования содержатся больше в аллегорических интерпретациях, чем в заметках на букву Писания» 369). У обоих аналогичная внешность обосновывается на самых воззрениях, и сходство первой необходимо предполагает тожество вторых. Так в критике рождается

367) См. W. Sanday and Л. С. Headlam, А Commentar y on the Epistle to the Romans, p. 304—306.

368) См. O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity (London 1885), p. 288—289.

369) James Drummond, Philo Judaeus II (London 1888), p. 93.

173

и укрепляется аксиома о материальной соподчиненности «павлинизма» филонизму,—и мы направляемся к сравнительному рассмотрению догматических концепций.

Ход и сущность анализа предрешаются качествами александрийской теософии. ее иудействующий Цицерон 370) пытался экзегетически извлекать свои спекуляции, бывшие фундаментальными элементами его религиозной системы. Но она была рассчитана на всеобщее принятие и защищала универсализм еврейского учения по абсолютной обязательности для здравого человеческого ума, апеллируя к чувству беспрекословной преданности чаяниям Израиля. В свою очередь Апостол языков искал библейских оправданий и ими обеспечивал своему учению авторитетность для всех народов. Евангельская необъятность христианского спасения уподобляется филонической безграничности завета ветхого по равенству библейской опоры для них в солидарном признании, что религиозные исповедания патриархов были всемирны. Отсюда—тезис, будто Филон «на языке греческих школ говорил то же, что одновременно с ним проповедовал Павел в синагогах, что Авраам, бывший отцом только одного народа, еще раньше предназначался быть родоначальником бесчисленного потомства» 371). Для эллинского миссионера Авраам был носителем и предвозвестником веры, почему указанным сближением апостольское благовестие поставляется в зависимость от иудейской теософии по самому важному догматическому вопросу, выражавшему сущность «павлинизма», как теологической доктрины. Подобное совпадение было бы крайне решительно даже в своей единичности, поскольку все остальное является дополнительным в построении богословской апостольской системы. Опасность очень великая, и ее роковая сила возбуждает невольное сомнение, чтобы наиболее оригинальная доктрина была простым позаимствованием. Тщательное раз-

370) Так называет Филона Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 153.

371) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 163: «Philo hat nur in der Sprache der griechischen Schulen gesagt, was Paulus gleichzeitig in den Synagogen verkündigte, dass Abraham vordem nur Vater eines Volks, forthin der Vater eines unzähligen Geschlechtes sein werde». Ср. и ниже к прим. и в прим. 418 на стр. 191.

174

смотрение предмета вполне подтверждает эти недоумения и приводит к обратному результату 372).

Филон уделяет много внимания Аврааму 373) и цитируемое Апостолом (Рим. IV, 3. Гал. III, 6) свидетельство Быт. XV, 6 упоминает около десяти раз. Необходимо, что при этом затрагивается и вопрос о вере. Что же такое она по своему характеру? Для ясности ответа нужно принять в соображение, что патриарх жил сначала среди халдеев, а они замыкались в сфере конечного и не допускали высшей причины. Переселение праотца в Харран и изображает «перемену ложного мнения». Тогда Авраам проникся стремлением к познанию Бога и в этом направлении «не успокоился дотоле, пока не достиг отчетливого понимания (—не сущности, ибо это невозможно, но—) бытия и промышления, в меру человеческих способностей. Посему об нем первом и говорится (Быт. ХV, 6), что поверил Богу, поелику это первый, кто имел непреклонное и твердое убеждение, что есть единая высшая причина и что она промышляет о мире и о находящемся в нем. А приобретши это ведение, бывающее самою прочною из добродетелей (ἐπίστήμην, τήν ἀρετῶν βεβαιοτάτην), он вместе с тем приобрел и все другие, так что принявшими почитался sa царя (Быт. ХХIII, 6) не по пригодности к этому достоинству (—ибо был простецом—), а за душевное величество своего царственного разумения» 374).

Содержанием веры будет исповедание Бога в качестве последнего принципа всей мировой жизни. Дальше требуется определить, за что именно подобное знание называется верой и почитается выше всех прочих доблестей. В похвалу Авраама у Моисея еще написано, что он поверил Богу. «Весьма кратко это речение, но самое дело чрезвычайно велико.

372) По данному вопросу см. для Филона подбор материала и сжатый его анализ у J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. ¹⁰159—161. 163—164 (Note on «the faith of Abraham»),

373) Более специально трактуется об этом в De Abrah. и—собственно—с § 10-го (М. II, 1 sq. Pfeifer V, 230 sq. Richter IV, 4 sq. Yonge II, 396 sq.). De migrat. Abrah. (M. I, 436 sq. CW. II, 268 sq. Yonge II, 43 sq.). Quaest. in Genes. III (Aucher 167 sq. Richter VII, 3 sq. Yonge IV, 406 sq.). Ср. Quis rerum divinarum haeres sit § 2 (M. I, 473—474. CW. III, 2—3. Yonge II, 94—95); De mutatione nominum § 1 (M. I, 578. CW. III, 156. Yonge II, 238).

374) De nobilitate § 5: M. II, 442. Richter V, 264—265. Yonge III, 503.

175

И по истине, чему иному можно веровать»? Все на земле мимолетно, призрачно и обманчиво, не дает крепкой опоры и не сопровождается неизменным успехом. В таком случае «неложное и твердое благо есть только вера и при том вера в Бога, утешение жизни, полнота светлых надежд, лишение зол, обилие благ, отвержение несчастия, признание благочестия, наследие блаженства, всестороннее улучшение души, предавшейся Виновнику всяческих, который все может, а желает лишь лучшего (μόνη οὖν ἀφεοδὲς καὶ βέβαίον ἀγαθὸν, πίστις, ἡ πρὸς τὸν θεὸν πίστις, παρηγόρημα βίου, πλήρωμα χρηστῶν ἐλπίδων, ἀφορία μὲν κακῶν. ἀγοθῶν δὲ φορὰ, κακοδαιμονίας ἀπόγνωσις, εὐσεβείας γνῶσις, εὐδαμονίας κλῆρος, ψοχῆς ἐν ἄπασι βελτίωσις ἐπερηρεισμένης τῷ πάντων αἰτίῷ, καὶ δυναμένῳ μὲν πάντα, βουλομένῳ δὲ τὰ ἄριστα). Ибо как идущие по скользкому пути спотыкаются и падают, между тем движущиеся по сухому и гладкому шествуют беспрепятственно; так ведущие свои души по стезям телесного и внешнего всегда падают с неизбежностью, поелику все это скользко и не обладает ни малейшею прочностью. Напротив, спешащие к Богу посредством созерцаний, направленных на добродетели, держат безопасный и твердый путь. Отсюда абсолютно бесспорно, что поверивший тем не верит Богу, а не верящий им поверил Богу. Но священные изречения не только свидетельствует о его (Авраама) вере в Сущего, царице добродетелей (τὴν πρὸς τὸ Ὂν πίστιν.., τὴν βασιλίδα τῶν ἀρετῶν), но еще первого называют его старейшим». Это потому, что лишь одного «любителя благоразумия и мудрости или веры в Бога (τὸν δὲ φρονήσεως καὶ σοφίας, τῆς πρὸς θεὸν πίστεως ἐρασθέντα) справедливо считать старейшим, на что по-гречески намекается чрез слово πρώτος, несколько созвучное с πρεσβύτερος (πρεσβύτερον παρωνυμοῦντα τῷ πρώτῳ)... И Бог за веру в Него воздает такому (мудрому) человеку уверением, подтверждая клятвою обетование даров (ὂς—θεὸς—τῆς πρὸς αὐτὸν πίστεως ἀγάμενος τὸν ἄνδρα, πίστιν ἀντιδίδωσιν αὐτῷ, τὴν δι’ ὅρκου βεβαίωσιν ὧν ὑπέσχετο δωρεῶν)», а тогда «что всего приличнее людям, как непоколебимейшим образом веровать тому, что обещает Бог (περὶ δὲ ὧν ὁ θεὸς ὁμολογεῖ. τί προσῆκεν ἀνθρώπους, ἢ βεβαίοτατα πιστεύειν)» 375)?

375) De Abrah. § 45-46: Μ. 11,38-40. Pfeifer V, 342. 344. 346. Richter IV, 55-58. Yonge II, 450-452.

176

Следовательно, важнейшее свойство веры заключается в, том, что она избирает для себя объективно незыблемое основание. При его наличности Авраам решается принести в жертву Исаака, «возлюбленный и законный плод души, яснейший образ автодидактической мудрости, по убеждению в божественной крепости, которой он поверил (ὅτε τὴν περὶ τὸ Ὄν ἀνενδοίαστον ἔγνω βεβαίότητα, ᾗ λέγεται [Gen. 15, 6] πεπιστευκέναι)» 376). У Моисея высказывается (Богом Аврааму) в будущем времени: (иди в землю) яже ти покажу (Быт. XII, 1) — «во свидетельство веры, какою поверила душа Богу—не из благодарности за совершившееся, но по ожиданию будущего, ибо, всецело прилепившись к счастливой надежде и без колебания почитая сущим несущее по' причине твердости обетовавшего, в награду она (душа) получила в вере совершенное благо 377) (εἰς μαρτορίαν πίστεως ἣν ἐπίστευσεν ἡ ψυχὴ θεῷ... ἀρτηθεῖσα γὰρ καὶ ἐκκρεμασθεῖσα ἐλπίδος χρηστῆς καὶ ἀνενδοίαστα νομίσασα ἤδη παρεῖναι τὰ μὴ παρόντα διὰ τὴν τοῦ ὁποσχομένου βεβαιότητα πίστιν, ἀγαθὸν τέλειον, ἆθλον εὕρηται), как опять говорится (Быт. XV, 6), что верова Авраам Богу» 378). При таких условиях «хорошо веровать Богу, а не смутным рассуждениям и непрочным догадкам [по примеру Авраама, который] верова Богу, и вменися ему в правду (Быт. ХV, 6)... Если будем всецело полагаться на собственные рассуждения, то мы приготовим и выстроим город для разрушающего истину ума... Истинное учение состоит в том, чтобы веровать Богу, а верить пустым рассуждениям — это ложь (ἀληθὲς μὲν ἐστι δόγμα τὸ πιστεύειν θεῷ, ψεῦδος δὲ τὸ πιστεύσιν κενοῖς λογισμοῖς)... Вообще неразумно веровать и резонерским рассуждениям и уму, губящему истинное (οὕτως γὰρ ἄλογον τὸ πιστεύειν ἢ λογισμοῖς πιθανοῖς ἢ νῷ διαφθείροντι τὸ ἀληθές)» 379). Конечно, не легко достигнуть подобной вершины созерцательного упования, и патриарх далеко не сразу поднялся на должную высоту. Смех Авраама (Быт. XVII, 17) как будто показывает, что он поколебался насчет рождения Исаака, чему

376) Quod Deus sit immutabilis § 1: M. I, 273. CW. II, 57. Yonge I, 343— 344.

377) Cp. к сему и на стр. 180 к прим. 395.

373) De migrat. Abrah. § 9: M. I, 412—443. CW. II, 276—277. Yonge II, 52.

374) Leg. allegor. III, 81: M. I, 132—133. CW. I, 164. Yonge 1,168—169.

177

ранее поверил, однако непосредственно после предречения: не будет сей наследник твой, но иже изыдет из тебе прибавлено: и верова Авраам Богу, и вменися ему в правду(Быт. XV, 4. 6). «Поелику же несообразно сомневаться в принятом верою, то сомнение представляется недолговременным: оно простирается лишь на язык и уста, но не затрагивает самой мысли, в ее подвижной остроте» 380). В жизни встречается обратное, и тут «человек принимает тварное за несотворенное, смертное за бессмертное, тленное за нетленное и даже человека за Бога», между тем человеческая «вера должна быть настолько прочною, чтобы нимало не отличаться от той, какая свойственна Сущему, совершенна и во всем полна (τὴν γὰρ πίστιν, ἧς ἔλαχεν ἄνθρωπος, οὕτω βέβαιόν φησι δεῖν εἶναι, ὡς μηδὲν διαφέρειν τῆς περὶ τὸ Ὂν, τῆς ἀρτίου καὶ περὶ πάντα πλήρους), ибо Моисей в великой песни своей говорит (Второз. XXXII, 4): Бог верен, и несть неправды в Нем» 381). В этом духе «верова Авраам Богу, но поверил не как человек, чтобы ты познал особенность смертного и уразумел, что его смущение вытекало лишь из ограниченности нашей природы. Раз же оно было кратко и незначительно,—ему (патриарху) приличествует и благодарность» 382). Во всяком случае ведение Авраама не было законченным и даже напоминало неустойчивость новичка в божественных созерцаниях (νῦν—Gen. 12, 4 — τὰ θεωρήματα αὐτῷ ὡς ἄν ἄρτι ἀρχομένῳ τῆς θεῖας θδωρίας πλαδᾷ καὶ σαλεύει) 383). Посему патриарху необходимо было долгое приготовление, чтобы освободиться от тела, чувственности и суетного пустословия (...εἰς σωτηρίαν παντελῆ τὴν ἐκ τριῶν χωρίων μετανάστασιν, σώματος. αἰσθήσεως, λόγου τοῦ κατὰ προφοράν) 384). В этом тоне у Филона комментируются и все

380) De mutat, nominum § 33; М. I, 605, CW. III, 187. Yonge II, 273.

381) De mutat, nominum § 34: M. I, 606. CW. III, 187—188. Yonge II, 274.

382) De mutat, nominum § 35: M. I, 606. CW.III, 188. Yonge 11,275. В Quis rerum divin. heres sit § 21 (M. I, 486—487. CW. ПТ, 23. Yonge II, 112—118) вопрос Быт. XV, 8 относится не в наследованию, а к способу его осуществления.

383) De migrat. Abrah. § 27: M. I, 459. CW. II, 297. Yonge II, 76.

384) De migrat. Abrah. § 1: M. I, 436. CW. II, 268. Yonge II, 43.

178

переселения Авраама 385). Халдея знаменует собою обманчивое мнение (δόξα) 386) астрологических мечтаний, всецело замкнутых в сфере внешне-космических причин, которые приобретают преувеличенное достоинство. Удаление отсюда свидетельствует о подъеме духа над уровнем мировых реальностей с убежденностью в бытии высшего начала 387). Впрочем, и теперь человек не совсем отрешается от связующих уз, потому что Харран в переводе означает «пещеру» или погружение в область чувственного 388) при помощи телесных органов восприятия 389), где чистота ведения омрачается зависимостью от недостаточных посредств. Только уже по вступлении в Ханаан мысль освобождается от всяких преград и проникается самоудовлетворенностью в беспрепятственном зрении Единого, поелику земля обетованная находится между Египтом и Евфратом (Быт. XV, 19), а первый прилагается к телу 390) и обнимает собою внешние блага,-второй же символизирует духовные преимущества, доставляющие истинную радость, которая проистекает из мудрости и других добродетелей 391).

По ходу всех этих соображений несомненно, что для александрийского теософа вера была силою теоретически-интеллектуальний и объективно равняется неотразимому доводу рассудительной аргументации 392). Ее превосходство исключи-

385) См. об этом De migrat. Abrah. § 31 sq. (M. I, 463 sq. CW.II, 302 sq. Yonge II, 81 sq.). De somniis. I, 8 sq. (M. I, 626 sq. CW. III, 213 sq. Yonge II, 301 sq.). De Abrah. § 14 sq. (M. II, 11 sq. Pfeifer V, 2?0 sq. Richter IV, 17 sq. Yonge II, 410 sq.). De nobilitate § 5 (M. II, 441. Richter V, 264. Yonge III, 502). Quaest. in Genes. III, 1 sq. (Aucher 167. Richter VII, 3. Yonge IV, 406).

386) De migrat. Abrah. § 34: M. I, 465. CW.II, 304. Yonge II, 85.

387) Ср. Quis rerum divinar. heres sit § 20: M. I, 486. CW.III, 22—23. Yonge II, 112.

388) De Abrah. § 16 (M. II, 12. Pfeifer V, 264 Richter IV, 19. Yonge II, 411). De migrat. Abrah. § 34 (M. 1, 465. CW. II, 304—305. Yonge II, 85). De somniis I, 8 (M. I, 626. CW. III, 213. Yonge II, 301).

389) См. еще De migrat. Abrah. § 34. 35. 36: M. I, 465. 467. CW. II, 304. 305. 306. 307. Yonge II, 85. 86. 87.

390) Ср. еще De migrat. Abrah. § 3. 5. 27. 28. 29: M. I, 438. 439. 459. 460. 461. CW. II, 271. 272. 273, 298. 299. Yonge II, 46. 47. 48. 76. 77.

391) Qaaest. in Genes. III, 16: Ancher 188. Richter VII, 18—19. Yonge IV, 423.

392) См., напр., De Abrah. § 27 (πίστις δὲ σαφεστάτη τὰ ὁρώμενα). 39 (σαφεστάτη δὲ πίστις τὰ πραχθέντα): M. II, 21. 32—33. Pfeifer V, 292. 326.

179

тельно количественное, почему и отношение к нравственной энергии остается неясным. Праведность Авраама скорее выражает то, что он был прав в своей вере на Бога, и его упование оправдалось потом фактически. «Прибавлено: верова Авраам Богу в похвалу поверившего. Но иной скажет: разве можно считать это достойным похвалы? Кто не будет внимать, когда говорит и обещает Бог, хотя бы это был самый неправедный и нечестивый человек? На это мы отвечаем, что нельзя без надлежащего исследования ни у мудрого отнимать приличествующей похвалы, ни усвоят недостойным совершеннейшую из добродетелей или веру (τὴν τελειοτάτην ἀρετῶν, πίστιν) 393)... Не легко веровать одному только Богу без стороннего содействия, по причине тесного сродства нашего со смертным (μόνῳ θεῷ χωρὶς ἐτέρου προσπαραλήψεως οὐ ῥᾴδιον πεστεῦσαι διὰ τὴν πρὸς τὸ θνητὸν ᾧ συνεζεύγμεθα συγγένειαν), которое склоняет нас веровать богатствам, славе, владычеству, друзьям, здоровью и крепости тела и многому другому. Отвергнуть все это и не верить творению эссенциально неверному, а верить одному Богу, единственно и истинно верному, — это дело великого и возвышенного ума (ἀπιστῆσαι γενέσει τῇ πάντα ἐξ ἑαυτῆς ἀπίατῳ, μόνω δὲ πεστεῦσαι θεῷ τῷ καὶ πρὸς ἀλήθειαν μόνῳ πεστῷ μεγάλης καὶ ὀλυμπίου ἔργον διανοίας ἐστί), который не обольщается ничем, окружающим нас. Поэтому хорошо

Richter IV. 32. 48. Yonge II, 425. 442. De vita Mos. II, 7 (σαφεστάτη δὲ τοῦτου πίστις): M. II, 140. Richter 1V, 193. Yonge III, 82. Есть к сему аналогии и в раввинистических памятниках. Так, в Тосефте (Кетубот 9,1), служащей «прибавлением» (дополнением) к Мишне (см. у Н. А. Переферковича, Талмуд, его история и содержание I: Мишна, Спб. 1897, стр. 19 сл. Prof. D. Hermann L, Strack, Einleitung in den Thalmud, Lpzg 21894, S. 2—3), слово «пистис» (πίστις) употребляется в смысле письменной «доверенности», имеющей характер безденежного векселя: Н. А. Переферкович. Талмуд, Мишна и Тосефта. Том III, Спб. 1901. Стр. 154 и прим. 3.

393) При колебании в соотношении веры и знания (см. к прим. 374 на стр. 174), в других случаях (напр., De plantatione Noe § 28: M. I, 347. CW.II, 157. Yonge 1, 440) высшею добродетелью называется еще διχοαοσύνη; по соображению доцента Д. Л. Миртова,— «это потому, что Филон держится того деления добродетелей, которое указано в десятисловии, именно на добродетели, в которых выполняется наш долг по отношению к Богу, и на добродетели, в которых выполняется наш долг по отношению к человеку» (Нравственное учение Климента Александрийского, Спб. 1900, стр. 88).

180

сказано, что «вера вменилась ему в [Аврааму] праведность», раз ничто столь не праведно, как всецело руководиться чистою верой только в Бога (δίκαιον γὰρ οὐδὲν οὕτως, ὡς ἀκράτῳ καὶ ἀμεγεῖ τῇ πρὸς θεὸν μόνον πίστει κεχρήσθαι). При всем том, будучи праведным и разумным, это кажется странным для природы нашей по неверию многих из нас, почему в обличение и говорится, что твердо и неуклонно опираться на единого Сущего—это дивно для людей, не обладающих благами не обманчивыми, но не дивно при господстве истины, поскольку сие есть дело (или непосредственное обнаружение) праведности (δεκαιοσύνης δ’ αὐτὸ μόνον ἔργον)» 394). Естественно, что «виновник этого боголюбезного мнения, первым изменивший надменности ради истины, (Авраам), пользуясь дидактическою добродетелью для усовершенствования, получает в награду веру в Бога (ἆθλον αἰρεῖται τὴν πρὸς τὸν θεὸν πιστιν) 395). А тому, кто—по врожденному счастью—сам собою и без учителя приобретает добродетель [или Исааку], премией служит радость. Венец же того, кто упражнением и усиленно-неустанными трудами достигает доброго, есть видение Бога [Иаков]. Верить Богу, во всю жизнь радоваться и всегда видеть Сущего — что может быть более полезным и досточестным, чем это?»... «Неложно поверивший Богу проникся неверием ко всему тварному и тленному... И кому удалось презреть все телесное [земное] и бестелесное [небесное], но опираться на единого Бога с непоколебимым убеждением и незыблемо-твердою верой, тот истинно счастливый и треблаженный человек (ὅτω δὲ ἐξέγενετο πάντα μὲν σώματα πάντα δὲ ἀσώματα ὑπεριδεῖν καὶ ὑπερκύψαε, μόνῳ δὲ ἐπερείσασθαιε καὶ στηρίσασθαι θεῷ μετ’ ἰσχυρογνώμου λογισμοῦ καὶ ἀκλενοῦς καὶ βεβαιοτάτης πίστεως, εὐδαίμων καὶ τρεσμακάρεος οὗτος ἀληθῶς)» 396).

Значит, вера является завершением дидактического подвига, — и Авраам оказывается воплощенным типом учения в отличие от натурального благородства природы (Исаак) и привилегий аскетического упражнения (Иаков) 397).

394) Quis rerum divinar.heres sit § 18. 19: M. I, 485-486. CW. III, 21-22. Yonge II, 111-112.

395) Ср. к сему выше на стр. 176 в прим. 377.

396) De praemiis et poenis § 4. 5: M. II, 412. 413. Richter V, 224. 225. Yonge III, 462. 463.

397) Ср. De Abrah. § 11: M. II, 9. Pfeifer V, 254. Richter IV, 15. Yonge II, 407.

181

Он — символ дидактической доблести 398), которая от астрономической осязательности поднимается до мысли о Сущем 399). Соответственно этому и вера будет чисто интеллектуальною энергией 400). Правда, иногда она неразрывно связывается с благочестием 401), которое тоже называется высочайшею и величайшею добродетелью 402), но это довольно безразлично для дела, поскольку и второе выражает собственно теоретический момент здравого ведения о Боге 403). В принципиальном смысле,—ими отмечаются лишь разные отражения дидактического успеха 404). С этой стороны перемена имени

398) De mutat, nominum § 2; М. I, 580. CW. LEE, 158—159. Yonge II, 240.

399) De Cherubim § 2 (M. I, 139—140. CW. I, 171. Yonge I, 176—177). De mutat, nominum § 9. 10 (Μ. I, 588. CW. III, 168—169. Yonge II, 251—252). De Abrah. § 18 (M. II, 13. Pfeifer V, 266. Richter IV, 21. Yonge II, 413). Quaest. in Genes. III, 43 (Aucher 213. Richter VII, 39. Yonge IV, 444).

400) Quaest. in Genes. III, 2: Aucher 168. Richter VII, 4 (mentis est affectio, credere deo juxta dictum praemissum). Yonge IV, 407 (...is an affection of the mind, uamely, the belief in God according to his literal word).

401) De migrat. Abrah. § 24 (M. I, 456. CW. II, 294. Yonge II, 72): τίς οὖν ἡ κόλλα (Deut. 10, 20); τίς; εὐσέβεια δήπου καὶ πίστις ἀρμόζουσι γὰρ καὶ ἐνοῦσιν αἰ ἀρεταῖ ἀφθάρτῳ φύσει διάνοίαν. Καὶ γὰρ Ἀβραὰμ πιατεύσας «ἐγγίζειν θεῷ» (Gen. 18, 23) λέγεται.

402) De Abrah. § 13 (M. II, 10. Pfeifer V, 258. Richter IV, 17. Yonge II, 408): ἐχεινο; (Ἀβραὰμ).) εὐαεβείας, ἀρετῆς τῆς ἀνωτατω καὶ μεγίοτης, ζηλωτῆς γενόμενος, ἐστούδασεν ἕπεσθαι θεῷ. Отсюда понятно, что у Филона понятие добродетели носит интеллектуалистический характер (см. хотя бы De somniis I, 27: M. I, 646. CW. III, 240—241. Yonge II, 327), как это удостоверяется и для аскетизма, напр., следующею фразой: τὸ ἀβκήσει ἔκγονον τοῦ μαθήσει (De somniis I, 27: M. I: 646. CW. III, 241. Yonge II, 327).

403) Даже † Edwin Hatch,допуская возможность пистеологических совпадений между Апостолом Павлом и Филоном (Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, p. 89), признает, что последний часто усвояет вере риторическое значение доказательства (р. 84) и—при моральной ее оценке—все-таки выдвигает момент доверия (р. 84—85).

404) Prof. A. Schlatter прямо свидетельствует, что у Филона «πήστις au Bewegung. Leben und That arm wird undsich intellektuasirt» (Der Glaube in Neuen Testament, Leiden 1885, S. 83), ибо он «не разделял веру от познания» (S. 92), а когда связывал ее с жизненным устремлением к Богу,—она являлась не началом и обоснованием, но концом и целью (S. 91); поэтому в данном пункте теософ существенно отличается от Апостола Павла и по содержанию и

182

патриарха означает «переход от натуралистического понимания к моральному (ἀπὸ φοσιολογίας πρὸς τὴν ἠθικὴν φιλοαοφίαν) и обращение от созерцания, направленного к миру, к разумению творца, откуда приобретается благочестие, лучшее из достояний (πρὸς τὴν τοῦ πεποίηκότος ἐπιστήμην, ἐξ ἧς ευσέβειαν. κτημάτων τὸ κάλλιστον, ἐκτήσατο)» 405). При таком интеллектуалистическом толковании необходимо вытекает, будто Авраам «поверил тому, что он будет наследником мудрости (πεπίστευκε μὲν γὰρ ὅτι κληρονόμος ἔσται σοφίας)» 400). Здесь исходный пункт заключается в устранение от всего космического. В повествование о пра-

формально даже при самой внешней аналогичности суждений и выражений (S. 102 ff.). Не менее того здесь несомненно уклонение Филона и от подлинного ветхозаветного воззрения, где соответствующие термины указывают на обеспечение себе устойчивости, опоры и безопасности своей жизни путем почерпания этой твердости из высшего источника чрез самопреданность ему (см. у Lic. theol. Ludwig Bach, Der Glaube nach der Anschauung des Alten Testamentes в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» herausg. von. Proff. A. Schlatter und H. Cremer IV, 6, Gütersloh 1900, S. 50. 52. 55. 55. 70. 80), во у эллинского благовестника именно такова и была основная идея, которую никак нельзя сближать с чисто Иудейскими воззрениями. Если даже Апостол и шел здесь по пути, намеченному иудейским книжничеством (Prof. Arthur Titius, Die Neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Der geschichtlichen Darstellung zweite Abtheilung: Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit. Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900. S. 178, i), то все-таки руководственные взгляды и последний результат у него были совершенно иные. Конечно,—по раввинизму—Авраам получил и удерживает блага века нынешнего и грядущего потому, что вера вменилась ему в правду (F. Kork, Rabbinische Quellen und Parallelen zu neutestamentlichen Schriftstellen, Lpzg 1839, S. 280) и сохранялась им в неприкосновенности (ibid., S. 220), однако это есть собственно лишь теоретическое исповедание, почему неизменная верность ему считается не столько жизненною обязанностью и функцией религиозно-морального бытия, сколько подвигом и доблестью человека. Естественно, что вера Авраамова становится заслугой и приравнивается к делу закона (см. у F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. ¹295—296 = Jüdische Theologie, S. ²308), лишаясь всех специфических свойств Павлова понимания в смысле орудия для усвоения и закрепления себе праведности Божией.

405) De mutat, nominum § 10: М. I, 589. CW. III, 170. Yonge II. 252-253.

406) Quis rerum divinar. heres sit § 21: M. I, 487. CW. III, 23. Yonge II. 113.

183

отце «под землею разумеется тело, под сродниками — чувственность, под домом отца—слово. Приказание уйти от них не равняется эссенциальному отделению, ибо это повлекло бы к смерти, но внушает отчуждение ума, чтобы ничему такому не подчиняться и быть выше всех подобных вещей. они — подданные и пусть не будут владыками. Будучи царем, управляй, а не покаряйся, и во всем познавай себя самого... Удаляйся облегающей земной оболочки, убегай из нечистой темницы или тела и его стражей в удовольствиях и страстях... Удаляйся и от сродника—чувственности: ныне ты берешь у нее в займы чужое благо и лишаешься своего. Ведь, несмотря на всеобщее молчание, тебе известно, что глаза, уши и все множество их родичей влекут тебя к любезному им. И, если захочешь возвратить себе свои ссуды и получить свое достояние без малейшего ущерба, тогда приобретешь счастливую жизнь и всегда будешь наслаждаться плодами благ собственных, а не заимствованных. Равно уходи и от слова со стороны одной его внешней формы (τοῦ κατὰ προφορὰν λόγου), дабы, обольстившись прелестями речей и имен, не разобщиться от красоты истины» 407). Соответственно этому рецепту «немногие, действительно сохранившие веру святою >и неприкосновенною (τών δὲ τὴν πίστιν ἱερὰν καὶ ἄσυλον ὄντως διαφυλαττόντων), жертвуют Богу и душу, и чувство, и слово. Не от себя, но от Него они получили все это и потому усвояют Ему энергии всех их: от ума—мысли, от слова — истолкования, от чувства — восприятия... Получивши их не от себя, но от Бога, они приносят это Ему в священной неповрежденности, направляя разум к тому, чтобы он не помышлял ни о чем другом кроме Бога и Его добродетелей, приучая слово неумолчными устами в хвалах, гимнах и ублажениях величать Отца всяческих и на это единое устремлять все свои способности истолкования, а чувство устроять так, чтобы, отображая весь чувственный мир — небо, землю и между ними находящиеся естества, животных и растения, их силы и свойства, движения и положения, — оно возвещало о них душе точно и отчетливо. Ибо по воле Божией ум постигает умствен-

407) De migrat. Abrah. § 2: М. 1, 437—438. CW. II, 269—270. Yonge II, 44—45.

184

ный мир непосредственно, а видимый чрез чувство. И если кто-либо возможет во всех отношениях жить больше для Бога, чем для себя, проникая чувством в чувственное ради отыскания истинного, при помощи души любомудрствуя об умственном и по- длинно сущем, органом речи пользуясь для восхваления мира и Творца,—тот будет проводить счастливую и блаженную жизнь» 408). Поэтому «новое благо наследования есть мудрость (τὸ δὲ νέον ἀγαθὸν κληρονομῆσαι σοφίαν), недоступная чувству и воспринимаемая чистейшим умом; чрез нее укрепляется лучшее из переселений, потому что душа переходит от астрономии к натуралистической философии, от нетвердых догадок к прочному постижению и, говоря по всей правде, от тварного к несотворенному, от мира к его Творцу и Отцу. И Писание говорит, что последователи халдейских мнений веровали небу, а покинувший их—правителю неба и вождю всего мира Богу. Прекрасно это наследство и, пожалуй, превосходит силы получающего, но вполне достойно величия дарователя» 409). Потомство оказывается соответственным интеллектуальному характеру своего производителя в теологической вере. «По оставлении душою смертного, Бог награждает ее прежде всего даром в обнаружении пред нею и созерцании ею бессмертного, но потом способствует умножению и увеличению догматов касательно добродетели... Начало же и конец величия и множества благ составляют непрестанное памятование о Боге и призывание Его содействия в коварной, запутанной и непрерывной борьбе жизни... У Бога всегда готова нужная помощь, и сам владыка приближается к заслуживающим этого» 410). «Он обещает двоякое благословение тому, кто сохранит себя беспорочным: во-первых, сделать его стражем благ божественного завета и, во-вторых, умножит его до безграничного количества. Выражением: положу завет Мой между Мною и между тобою (Быт. XVI, 2), показывает обязанность охранения истины, вверенной благородному человеку, а... повторением слов (воз-

408) Quis rerum divinar. heres sit § 22: M. I, 487-488. CW. III, 26-26. Yonge II, 114-115.

409) Quis rerum divinar. heres sit § 20: M. I, 486. CW.III, 23. Yonge II, 112.

410) De migrat. Abrah. § 10: M. I, 444-445. CW. II, 278-279. Yonge II, 64-65.

185

ращу тя) зело зело (ΧVΙΙ, 6) обозначает бесчисленное множество или умножение народа, т. е. человеческой добродетели» 411). И «когда душа приобретает соучастие в божественной и нетленной добродетели, она зачинает и порождает разные народы... Это потому, что каждая из вечных добродетелей подчинена многочисленным законам, напоминающим народы и царства. Добродетель и роды добродетели суть нечто царское, натурально услаждают царским могуществом и не имеют нужды в рабском познании» 412). Мысль поднимается над чувственным и парит в горнем. «Ум, наделенный добродетелью, скорее есть пришлец в теле, чем постоянный обитатель. Его истинное отечество — воздух и небо, а земля и земное тело, где он обитает, являются только колонией. Посему Отец по своей милости дает ему царственную власть над всем земным навсегда и в вечное обладание, так что на будущее время он не станет управляться телом, но неизменно будет господином и правителем, имея тело послушным служителем» 413).

С возможною систематичностью мы привели все суждения Филона -о вере Авраамовой. Она изображается завершительным актом душевного возрастания патриарха, и на ней созидается все его величие. В этом пункте александрийская теософия соприкасается с благовестием апостольским, где главнейшим достоинством праотца почитается то, что он был именно верующим. Но это наружное совпадение далеко не равняется внутреннему тожеству и только резче оттеняет принципиальное несходство воззрений. Не будем подчеркивать тенденциозные особенности филонических концепций и возьмем лишь наиболее аналогичное. И тут сразу бросается в глаза решительный контраст в оценке веры. При всех риторически-напыщенных славословиях—она не была для Филона самым высоким качеством интеллектуально-религиозного созерцания. ее преимущества — сравнительные и держатся лишь на недостаточности космического ведения, которое в ней безмерно превышается исповеданием истины

411) Quaest. in Genes. III, 40 и ср. 42: Aucher 209.211. Richter VII, 35-36. 37-38. Yonge IV, 440-441. 442-443.

412) Quaest. in Genes. III, 54: Aucher 229. Richter VII, 51. Yonge IV, 457.

413) Quaest. in Genes. III. 45: Aucher 216. Richter VII, 41-42. Yonge IV, 447-448.

186

единого Бога, как универсальной причины бытия. Вера открывает Сущего среди призрачно феноменального, а дальнейшие отношения человека к верховному началу устрояются помимо ее, хотя и на сообщенных ею данных. Поэтому натуральное благородство Исаака и «аскетизм» Иакова совершенно заменяют веру Авраама, которая оказывается соподчиненным и преходящим моментом в процессе овладения всеми богатствами мудрости. Совсем иное мы видим у Апостола. Здесь вера, исчерпывая всю индивидуальность патриарха, приобретает характер вечной жизненности и абсолютной обязательности. И христиане исключительно по этому своему свойству воспринимают блага обетования Божия: поскольку верующие, они и благословляются с Авраамом, ибо он верный (Гал. III, 9). В таком случае это есть предвосхищение благодати и освящается ею в своей немерцающей яркости, не допускающей усиления в блеске. Для св. Павла вера служит концом богопознания и единственным источником нравственного преуспеяния, у Филона же в ней просто начало теологии и предварение этики.

Отсюда выясняются и другие кардинальные отличия по рассматриваемому вопросу. По взгляду египетского теософа, вера направляет душу к последней причине и побуждает сосредоточивать на ней все помыслы. Она предлагает цель и образец для религиозных стремлений, но ничуть не бывает самым способом их обнаружения. Это нечто позднейшее, формирующееся по собственному типу в разных вариациях «упражнения», ведения и т. п. Вера рисует пред нами достойный объект и на этом смолкает; самое религиозное поведение наше созидается уже помимо ее и будет независимым продолжением. С точки зрения Филона такое толкование безусловно логично и неизбежно. Не менее того оно невозможно для Апостола. У него речь не о предмете религиозного почитания, поелику и для патриарха было несомненно, что это Бог. Естественно, что теперь вся задача в точном определении наших отношений к Всевышнему. В этом смысле вера оказывается вседовлеющею нормой и своим верховенством вытесняет всякие иные посредства. Этим вызывается непримиримая противность ее законническому деланию. Тут и вся важность исторически-догматической проблемы для благовестника, который в вере Авраамовой усматривает предвестие истинного метода в уста-

187

новлении и закреплении наших связей с Богом. Этот момент совсем не входит в концепции Филона, и св. Павел не мог почерпать у него то, чего нет. Для одного вера надежный путеводитель в обетованную землю, для другого она основа и регулятор гражданского процветания. Эта разность применения неотразимо свидетельствует, что и специальное содержание данного фактора для них было далеко не равное. Посему недозволительна догадка, будто в учении о вере Апостол только пользуется теософическими предпосылками 414), но развивает их уже в своих личных интересах. Тогда филонизм был бы для него оплодотворяющею почвой, на которой расцветает роскошный сад христианских созерцаний, закрывающих пред нами свои прецеденты. Для этого требуется, чтобы между обеими величинами было внутреннее сродство, а на деле его не находится даже в минимальной степени. Что такое вера у Филона в частном примере и по своему принципиальному достоинству? Она есть безошибочное убеждение и в этом смысле отмечает чисто субъективную энергичность нашего разумения. Само собою понятно, что подобная незыблемость недопустима. Этому препятствует слабость человеческих способностей, которые легко увлекаются миражами и гораздо чаще заблуждаются в своих верованиях, взаимно отрицательных и прямо враждебных. В виду этого Филон переносит центр тяжести на самый объект и всю типичность веры усматривает в том, что она устремляется к Богу. Как владыка всего, Он не подвержен космической изменчивости, всегда равен себе и обеспечивает своей идее вечную устойчивость. В этом случае вера является подлинно верною и неложною, потому что утверждается на реальной истинности божества. Таким путем она получает религиозную санкцию и внешне напоминает пистеологическую догму апостольского Евангелия, где все покоится на религиозных стихиях. При всем том наружная аналогия ничуть не выражает совпадения материального. Религиозность филоновского толкования была вынужденною и держится на неотразимом наблюдении в эфемерности всяких иных интеллектуалистических построений. Тем не менее для своих

414) Ср. Prof. Albrecht Thoma, DieGenesis des Johannes-Evangeliums, S. 90.

188

творцов и эти бывают непреложными по признанию за ними соответственной реальной прочности. Ясно, что здесь всякое общепринятое мнение необходимо награждается божественною авторитетностью, и халдейская астрология была обожествлением неба. У Филона ускользает всякий масштаб для ограждения особности защищаемой им веры, и он обращается к степенной оценке, выдвигая категорически, что только у него Бог—истинный, а не плод омраченной человеческой недальновидности. Это было бы справедливо, если бы на этот счет невозможно было колебание по независимой бесспорности религиозной идеи. Этих аргументов опять не обретается в филонической системе. В ней все сосредоточивается на том, что в вере исповедуется единая причина, от которой происходят все вторичные. Но в этом духе рассуждают о себе халдеи и все другие народы, облекавшие в религиозную форму порывы своего религиозного чувства. Почему же прав Авраам, а не они? —этого Филон совершенно не обосновывает и тем обнаруживает, что его религиозной объективизм не имеет для себя фундамента вне теоретических постулатов теософии.

Снова все окрашивается густым субъективным колоритом и сводится к простой человеческой проницательности. В ней все преимущество и самого патриарха и его веры. И мы видели, что Филон всюду ссылается лишь на то, что Бог Авраама был истинно сущим, между тем у других это были продукты фантастического преувеличения космических начал. Следовательно, все превосходство праотца будет в остроте его прозрения и в большей точности определения искомого принципа. Для нас не важно, насколько это бесспорно фактически со стороны соответствия усвояемого бывшему исторически. Для наших ближайших целей дорога единственно техника филоновской пистеологии. В ней отчетливо обрисовывается, что вера сама собою создает достопокланяемый предмет, наделяемый атрибутами несравнимого величия. Естественно, что все плоды верующего восхищения будут всецело субъективными в качестве собственных отличий верующего разума. Главнейшим из этих качеств служит безошибочность человеческого упования, потому что оно полагается на деятеля неизменчивого, который тверд во всех своих функциях и непреклонен в своей активности. В этом смысле вера нерасторжима от надежды по

189

тому простому соображению, что ожидаемый результат обеспечен ей с неизбежностью и обязательно будет достигнут в потребное время, где вполне оправдывается в своей предметной истинности. Значит, ее праведность состоит в том, что она была права по содержанию своих убеждений, поелику они исполнились потом фактически в адекватной мере. Нет надобности прибавлять, что все это совершается исключительно самым объектом и нимало не условливается нашим религиозно-нравственным настроением. Поэтому праведность, будучи основою веры, принадлежит только Богу и не указывает на этическое состояние человека. Таков принципиальный тезис филоновской теософии, которая разрешается им и в нем же имеет свою окончательную опору. Но в этом именно пункте контраст ее апостольской проповеди достигает диаметральной несовместимости. Св. Павел трактует о разных путях для приобретения праведности в собственное обладание и разумеет индивидуальное качество самих людей. Это ясно уже по адверсативности закона и веры, как двух антитетических методов в получении Духа и Его сил. И раз последние реально действуют среди христиан, — мы должны думать, что вера произвела свои благотворные результаты в оправдании облагодатствованных. В этой логической связи ссылка на Авраама гласит, что вера фактически была зачтена ему в праведность с достоинством личного морально-религиозного акта. И христиане бывают детьми патриарха потому, что сливаются с ним верою и в ней почерпают права на обетованное ему наследство (Гал. III, 5—7). Повторяя своего предка по улучению правды, они свидетельствуют, что и праотец владел ею по одинаковому способу верующего усвоения. Неотразимо, что у благовестника вера подавала Аврааму субъективную праведность или была оправдывающею, почему и оправдывается реально. Это освещается и с исторической точки зрения, рельефно оттеняющей что вера вменяется в праведность Тем, Кто оправдывает нечестивого (Рим. IV, 5) и чрез это закрепляет за ним предикаты обратного типа. В этом виде вера переносит праведность Божию на самого человека и делает его религиозно корректным, удовлетворяющим обязательному идеалу. Ясно, что — вопреки Филону 415)—у св. Павла праведность

415) Этим устраняется заявление R. Steck'а (DerGalaterbrief, S. 239).

190

оказывается свойством веры, ибо (Рим. IV, 13) Авраам воспринял обетование о наследовании правдою веры (διὰ δικιοσύνης πίστεως). Вторая становится производительницею первой (сp. IV, 16: ἐκ πίστεως) 416) и ее зиждительным началом. По этой причине вера апостольская проникается энергичностью, необычною для теософического созерцания. В нем вера является теоретическою убежденностью и чужда всякой жизненности вне своего круга, в котором она рождается и замыкается. А таковым бывает наш разум, устраняющийся от космического и поднимающийся к истинно Сущему. Тогда Владыка всяческих служит для нас фундаментом непогрешимых расчетов, потому что в них констатируются Его вечные атрибуты. Но это есть чисто интеллектуалистическое понятие, условливающееся верностью рационального открытия и дальнейших выводов. Фактическим вершителем всех процессов остается сам человек, и единственною гарантией оказывается наша мыслящая способность. Потому и вера была для Филона моментом преходящим и знаменует лишь первую стадию теологического развития. Для Апостола в ней венец религиозно-этического прогресса и основание всех его реальных функций в точности боговедения и в нормальности богоугождения. И эта особенность коренится в том, что у него вера не просто показывает нам праведность Божию, а приносит ее в собственное достояние. В нас вселяется твердость Божия, действующая по свойственной ей непреложности и ограждающая все упования верующего сердца. Отсюда и порукою верности будет сам Бог не в отвлечении теоретического постулата, но в живом отражении Его воли, регулирующей и устрояющей наше этическое возмогание. У

и Eug. Hühn'a, (Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes II, S. 271), будто Рим. IV, 3, привлекая Быт. XV, 16, укалывает «auf Philo’s Formulierung», так как в отмеченном ветхозаветном тексте яко бы «ist Glaubensgerechtigkeit, wie sie dem Apostel als Hauptgut gilt, nicht angedeutet, sondern Abraham’s Vertrauen (K. 4_18,₂₁) wird ihm von Jahwe als Beweis richtigen Verhaltens angerechnet».

416) См. Gr. B. Winer, Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms: 7-te Aufl. von Prof. Gottl. Lünemann (Lpzg 1867), § 30, 1 (S. 175); 8-te Aufl. von Prof. P. W, Schmiedel II, 2 (Göttingen 1598), § 30. 4 (S. 262). Rudolplus Cornely, Commentar ius in S. Pauli Epistolam ad Romanos (в «Cursus Scripturae Sacrae» in Nov. Test, pars II in libros didacticos), Parisiis 1896, p. 231.

191

Филона нет такого натурального общения, сопровождающагося внедрением в нас силы Божией. Посему у него все ограничивается нашим познанием о ней и созидается на нашем интеллекте. Здесь сама душа мотивируется собственною верой и в ней находит свою незыблемую опору; там вера в союзе праведности ограждается божественною абсолютностью.

В этом случае фразеологические параллели своею неоспоримостью помогают более конкретному формулированию внутренней диспаратности. Превосходство Авраама у благовестника сосредоточивается на том, что патриарх сверх надежды поверил с надеждою, не изнемог в вере и не поколебался неверием, известен быв яко, еже обеща, силен есть и сотворити, почему это и вменялось ему в праведность (Рим. IV, 18 — 22) κατέναντι οὗ ἐπίστευσεν θεοῦ τοῦ ζωοποιοῦντος τοὺς νεκροὺς καὶ καλοῦντος τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα (IV, 17). Подобно этому и Филон пишет, что предречете о земле (Быт. XII, 1) было даровано праотцу εἰς μαρτυρίαν πίστεως ἣν ἐπίστευσεν ἡ ψυχὴ θεῷ... ἀνενδοίαστα νομίσασα ἤδη παρεῖναι τὰ μὴ παρόντα διὰ τὴν τοῦ ὑποσχοωένου βεβαιότητα πίστιν 417). Сходство по букве не малое и иногда комментируется в духе прямой литературной зависимости христианского учителя от египетского иудея 418). Однако общее между ними далеко не существенно и исчерпывается простым тезисом, что Бог тверд в Своих обетованиях. Для Филона в этом заключается оправдание, что сама душа антиципирует будущее и почитает его как бы настоящим. Решающая роль принадлежит нашему теоретическому вычислению по логическим законам неизбежности следствий при данных причинах, не стесняемых в своей активности. И если ожидаемый результат несомненно получается, это будет фактическим удостоверением всех наших рациональных соображений. Эффект совершается помимо нас, но всецело условливается нами, потому что достигается нашею безошибочностью 419). У Апостола эта идея раскрывается совсем

417) De migrat. Abrah. § 9: М. I, 442. CW. II, 276. Yonge II, 52. См. и выше на стр. 176 к прим. 378.

418) Настоящая параллель приводится в доказательство литературной зависимости Апостола Павла от Филона, напр., у Hans Vollmer'a, Die Alttestamentlicben Citate bei Paulus, S. 94. Ср. еще и выше на стр. 173,₃₇₁.

419) Поэтому оказывается, что вера, будучи наградою для праведника (см. выше на стр. 176, ₃₇₇. 180₃₉₅), является и нашею жертвой Богу,

192

в ином направлении. Он отправляется от мысли, что— по Своему всемогуществу—Бог несущее нарицает сущим. В момент нашей веры это претворение обеспечивается творческою властью и в ней бывает несокрушимою реальностью. В этом случае вера наполняется содержанием божественного действия и чрез него достигает всех благ в индивидуальном применении. Тут Бог функционирует в вере человеческой и запечатлевает свойственную ей праведность; у Филона наш разум ограждает абсолютностью Божией нашу веру и усвояет ей объективную прочность. Поэтому у св. Павла вера есть столько же естественный спутник наследования, сколько и обязательный прецедент, между тем для александрийского теософа сама она бывает наградою душевного напряжения, которое и не было собственно верующим.

В конце концов филоновская вера, лишенная живительной неумираемости и оправдывающей энергии, опять теряет свою религиозность, поелику только предваряет и приготовляет ее, приводя человека к Богу, от Которого потом и воспринимается незыблемая уверенность 420). На этом ее миссия прерывается, и потом уже без нее извлекаются нами из божественной сокровищницы все богатства добродетелей. Вера здесь не соучаствует активно в качестве производящего фактора и остается моментом минувшего. Необходимо, что плоды ее не соответствуют апостольским ни по своему происхождению, ни по эссенциальному характеру. Мы говорим не о теософических комбинациях, которые и неподражаемы и несравнимы, потому что слишком субъективны и не могли быть усвоены в обособленности от своих предпосылок. Нашего внимания заслуживают лишь кардинальные моменты в пистеологических выводах. А нам известно, что верою Авраам наследует мудрость признания Бога, откуда в свою очередь образуется целостное воззрение безупречного достоинства. При таком пособии весь нравственный склад личности озаряется и пропитывается религиозностью, которая рождает из себя бесчисленное потом-

ибо ὁ δὴ ταῦτα διδαχθεὶς καὶ διατηρεῖν καὶ διαφυλάττεῖν ἐν διανοίᾳ δυνάμενος ἄμωμον καὶ χάλλιστον ἱερεῖον οἴσει θεῷ πίστιν ἐν οὐ θνητῶν ἐορταῖς (De Cherubim § 25: Μ. I, 154. CW. I, 191. Yonge I, 196).

470) Ср. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans 1: Translation and Commentar y, p. ³413.

193

ство добродетелей. Последние тоже носят интеллектуальный отпечаток, и самое боговедение почитается привилегией мудреца 421). Тем не менее тогда жизнь протекает нормально и согласно воле Божией, свидетельствуя о моральной чистоте религиозного настроения. Если угодно, это будет праведность павлинистической терминологии. И весь вопрос теперь в способе приобретения этих прерогатив. На этот счет бесспорно, что они не заимствуются непосредственно от веры, поскольку она выражает лишь простую убежденность в бытии Божием. Чрез нее мы поставляемся пред Господом, но пока не входим с Ним в живое единение, награждающее нравственною непорочностью. Это задача уже дальнейшего морального напряжения в осуществлении теоретического понимания. Посему у Филона праведность ничуть не вытекает из веры и требует для себя новых орудий натуральной облагороженности (Исаак) и аскетической закаленности (Иаков). Сама вера не обладает праведностью, которая и будет фактически независимою от нее. Тогда первая оказывается совершенно ненужною для оправдания еще и по. отсутствию потребности в искуплении 422). Это резкое и неизгладимое противоречие всей догматике апостольской сопровождается глубочайшим диссонансом касательно метода в достижении человеком собственного оправдания или добродетельности 423). У Филона единственною основой является наш просвещенный и озаренный разум в его индивидуально-эгоистической и горделивой обособленности от исторических условий в завете Божием 424). Он согласует все наши поступки с велениями Божиими и приучает душу к этической непогрешительности. Но для этого нужна

421) См., напр., De migrat. Abrah. § 8 (М. I, 442. CW.II, 275. onge II, 51): ὀ δὲ ὀρῶν ἐστιν о σοφός.

422) Ср. и A. Edersheim и А Dictionary of Christian Biography ed. у W. Smith and H. W а с e I, p. 384 a.

423) Это наблюдение может служить достаточным предостережением против односторонности интеллектуалистического толкования напр., у о. протоиерея Иоанна И. Беляева в сочинении: Учение св. Апостола Павла о вере, Москва 1900,—не говоря уже о том, что здесь автор больше дает свою собственную конструкцию пистеологической доктрины по поводу отдельных апостольских выражений, чем излагает самый предмет в ого апостольском изображении.

424)См. и J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. ¹⁰163.

194

прежде всего тонная осведомленность насчет божественной святости, чтобы возможно было посильное копирование. Вера для этой роли совсем непригодна. Все ее религиозное достояние обнимается голою формулой, что над космическими причинностями царит высшая, чуждая подчиненности и все покоряющая. Ближайшие реальные свойства не обрисовываются и в самых слабых очертаниях. Не разъясняются они и из специальных материалов филоновской системы, поелику кардинальным тезисом было то положение, что божество бескачественно и беспредикатно. Со всех сторон нормирующий идеал ускользает от нашего морального стремления. Вот тут-то философско-теософическая беспомощность и спасается под сенью национально-религиозных упований. Вместе с ними она исповедует Бога Израилева со всею обязательностью Его заповедей, предписанных народу еврейскому и сохраненных в книгах Моисеевых. В них верховный промысл нравственно-религиозного воспитания закрепляется в законе синайском, который прежде опубликования воплощался в патриархах и должен быть универсальным принципом для всех боголюбцем. Следовательно, праведность нашего богоуподобления дозволительна и возможна только на почве номизма. Наряду с этим важно и другое наблюдение. До истины Первосущего человек доходит рациональным путем личной проницательности. В этом отношении он безусловно автономен и самодержавен, почему предварение этического возрождения будет делом человеческим. И такая независимость простирается на весь моральный процесс. Уверенность в божестве не дает ни малейшего содержания для реального запечатления нашего послушания ему—кроме готовности и решимости. Поэтому и к законническим нормам каждый приступает по интеллектуальному предопределению, применяет к себе по логической вынужденности мудрого рассуждения и выполняет в меру энергии своих способностей и усердия. В этом случае все совершается человеческою волей и всякий успех будет заслугой индивидуального подвига. Таким образом у Филона вера Авраамова вела к номистическому созиданию собственной праведности 425), между тем Апостол с равною неумолимостью отвергал

425) См. еще на стр. 133.196 к прими. 246 и 434.

195

оба эти элемента. Посему нельзя думать, будто филонизм был хотя бы преддверием апостольского благовестия, которое отличается всецелою противностью в самом исходном пункте 426). Для св. Павла вера необходимо была и праведностью с прерогативами сыновнего наследования. Александрийский комментатор абсолютно не допускал подобного сочетания, и названные моменты у него ничуть не связывались внутренне. Поэтому египетский теософ был просто неспособен к пониманию апостольских концепций и, конечно, заклеймил бы их анафемою доктринальной нетерпимости. Отсюда бесспорно и обратное, что св. Павел не был бы глашатаем веры Христовой, держась филоновских убеждений. По этим соображениям всякие сближения будут обманчивыми и всего менее позволяют говорить о генетической взаимности. Внешняя аналогичность только яснее свидетельствует о принципиальной адверсативности обоюдного отрицания.

В результате имеем, что вера у Апостола обрисовывается в духе безусловной своеобразности, устраняющей всякие догадки о позаимствовании или подражании, доходившем, яко бы, до прямого усвоения философских догм 427). Это убеждает, что и в обработке ветхозаветного прототипа он был чужд посторонних влияний. Искушение было здесь тем соблазнительнее, что история Авраама издавна занимала иудейские авторитеты и была предметом споров в синагогах по рассматриваемому нами пункту 428). Пред благо-

426) См. у W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 495.

427) Так и Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage... mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament (Lpzg 1855), S. 301. 302. 303. Ср. и ниже к прим. 1165.

428) См. 1 Makk. II, 51: (Помяните дела отец наших, яже сотвориша в родех своих, и приимете славу велию и имя вечно). Авраам не во искушении ли обретен есть верен, и вменися ему в правду? ср. Prof. А. Schlatter, Der Glaube im Neuen Testament, S. 37. 39 ff.; (Prof.) Friedrich Spitta, Zur Geschiebe und Litteratur des Urchristentums II: Der Brief des Jacobus; Studien zum Hirten des Hermas (Göttingen 1896), S. 83; H. Edw. Ryle, Art. «Abraham» в А Dictionary of the Bible ed. By I. Hastings в I (Edinburgh 1898), p. 16 Ь, и Prof. Joseph Bickersteth Mayor, Art. «The General Epistle of James» ibid. II, p. 542 а—. Разумеется, из этого совпадения никоим образом нельзя заключать, будто св. Апостол Павел, по крайней мере, «следовал» автору 1 Макк. в дидактическом применении рассматриваемой библейской цитаты, как утверждает и William Heaford Daubney (The Use of the Apocrypha in the Christian Church, London 1900, p. 189)...

196

вестником она тоже была выдвинута христианско-иудаистической полемикой 429), защищавшею обязательность законнической практики для того, чтобы личным подвигом приобрести себе все прерогативы наследования великих обетований патриарху. Но было и другое течение, полагавшее всю важность в вере ортодоксально-иудейского исповедания 430) и устранявшее в христианстве неизбежность споспешествования ее любовью. В существе своем это толкование грозило равною опасностью и наклоняло к одинаковым результатам. В нем расторгалась неразрывность веры и оправдания с его отражениями в специально-благодатных плодах Духа, где христианская богоусыновленность фактически воспроизводит божественные свойства и не нуждается в законническом нормировании (Гал. V, 22— 23) 431). Тогда самое исповедание веры становилось в иудействе делом самобытного приобщения к завету 432) и неизменного союза с ним, откуда предначертывался долг неуклонного повиновения всем его статутам 433). Филон примыкал к этому воззрению и в теософическом развитии всюду держался на иудаистической почве 434). Апостол находится вне всех этих тенденций и дает ориги-

429) Ср. Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. ²124 =³141. W. Sanday and A. C. Headlam, A Commentar y on the Epistle to the Romans, p. 105.

430) См. J. B. Mayor, The Epistle of St. James: the Greek Text with Introduction, Notes and Commentar y (London 1892), p. XC. 95—96.

J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, ¹⁰160—162.

431) Отсюда ясно, чтонельзя (—вместе, напр., с Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 90—) давать место мысли, будто в учении о вере св. Апостол Павел как бы подхватил «идею, которая носилась в воздухе и только ждала для себя достойного объекта» (W. Sanday and А. С. Headlam, А Commentar y on the Epistle to the Romans, p. 33), почему и в первохристианскихобщинах «существо этой функции мыслилось не иначе, чем в иудействе» (Prof. Johannes Weiss,Die Nachfolge Christi und die Predigt der Gegenwart, Göttingen 1895, S. 69 и ср. y Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 348).

432) См. выше в книге I-й на стр. 288. 294.

433) Так и Henry St. John Thackeray констатирует, что в иудействе вера была собственно лишь верностью закону (TheRelation of St. Paul toContemporary Jewish Thought, p. 97).

434) Этот номистический принцип твердо удерживается у Филона, хотя он уничтожал историческое значение Завета Божия с народом израильским (J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Galatians, p. ¹⁰168). См. еще на стр. 133 к прим. 246 и ниже к прим. 1204. 1205.

197

нальную интерпретацию религиозно морального облика родоначальника еврейского народа 435). У него праотец израильский есть вместе с тем и отец всех христиан (Рим. IV, 1. 16), которые воспринимают его благословения и пользуются предреченным ему достоянием. Последнее было даром и владением Божиим, пребывает у Господа и от него заимствуется. Поэтому для получения требуется теснейшее единение с верховным обладателем, чтобы иметь доступ к божественным сокровищам, брать их с неоспоримым правом и употреблять с натуральною пригодностью. Значит, для наследования нужна родственность Богу. Она же фактически обеспечивается для нас Христом Спасителем, ибо, сливаясь с Сыном Божиим, мы естественно усыновляемся чрез Него Всевышнему во всем достоинстве аналогичной полномощности. Неизбежно, что нам достаются и все предвозвещенные милости божественные. Но все это созидается Искупителем, так что люди бывают семенем Авраамовым и наследниками по обетованию не иначе, если они— Христовы (Гал. III, 29). В этом случае христиане, очевидно, удовлетворяют всем тестаментарным условиям юридической притязательности, а она приобретается в боже-

435) Cp. Prof. С. F. G. Heinrici в «Theologische Literaturzeitung» 1900,24 (в отчете о 3-м томе издания Cohn’а—Wendland’a), Sp. 660—661: «Quis rer. div. haer. дает тем более важные пункты для прочного определения взаимных отношений между Филоном и Н. З., что своею интерпретацией 15-й гл. ка. Быт. это сочинение постоянно вызывает на сравнение с использованием истории Авраама у Павла. Результатом этих сравнений является—с одной стороны—утверждение полного своеобразия и независимости обоих изложений, с другой—соответственная общая тенденция к тому, чтобы религиозно-этические типы Ветхого Завета раскрывать в универсальных чертах. У Филона центр тяжести лежит в антитезе жизни чувственной и божественной, где самым ценным плодом бывает экстаз. Обетования толковались по отношению к внутреннему богатству, а понятия вменения (λογίζεσθαι εἰς) он не касается, πίστις же, как τελειοτάτη ἀρετή, как ὀλύμπιον (!) δίανοίας ἔργον, он только едва затрагивает. Напротив,—с какою яркою силой Павел изображает в случившемся с Авраамом существо веры! Для него понятие вменения праведности служит главнейшим пунктом; обетования он применяет к духовным чадам Авраама. Вообще, Апостол не изыскивает никакой ὑπόνοια, а принимает слова и события просто, каковы они есть, дабы во свете их разумевать пути Божии ко спасенью. Таково же расстояние и одинаковая независимость обнаруживаются и в других параллельных соприкосновениях».

198

ственном Избавителе при сочленении с Ним верою. Отсюда вытекает, что именно верующие суть дети Авраамовы, почему и благословляются с верным Авраамом (Гал. III, 7. 9), разделяя все его привилегии. Ясно, что заветные богатства улучаются исключительно по вере. И раз она служит единственным ключом к заповеданному благу, то необходимо думать, что на ней покоится все уже в самом первоначальном условии. Дальше выходит с неотвратимостью, что и все прерогативы патриарха созидались верою, которая по своей праведности снискала ему благоволение Божие.

Вывод апостольский всецело утверждается на христианском созерцании, озаряющем отдаленное прошлое ветхозаветной педагогии. Всякие внешние пособия тут недопустимы и догматически и фактически, поелику все построяется на основании благодатных принципов и комментируется в их духе и силе. При всем том это и не тенденциозно-христианский экзегезис чисто субъективного освещения индифферентной исторической реальности. Во всех отмеченных соображениях отчетливо проглядывает та главенствующая идея, что христианское настоящее является непосредственным и окончательным увенчанием предшествующего воспитательного периода, который важен по своему пропедевтическому предварению и—подобно заре—исчезает в сиянии дня. В частности, это истинно и для Авраама, потому что он предназначался быть и действительно бывает отцом всех народов. В этом смысле потомки, продолжая своего предка со строгою точностью, оказываются его наилучшим воплощением в качестве живых носителей фамильных идеалов. Само собою разумеется, что только чрез них мы можем безошибочно постигнуть минувшее, поелику теперь оно обнаруживается с осязательною наглядностью и типическою всеобъемлемостью. И коль скоро это завершение достигается в христианстве,—в таком случае лишь из него освещаются и все прецеденты. Неудивительно, что всю жизнь Авраама и подвиг его непоколебимого упования Апостол рассматривает с христианской точки зрения. В этом пункте для св. Павла особенно справедливо замечание, что «если его вера зависела от его экзегезиса, то еще более его экзегезис зависел от его веры» 436). При этом и исто-

436) Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. ²66 = ³74.

199

рия сохраняется в неприкосновенности, потому что она была фактическим предуготовлением и реальным фундаментом христианского бытия, которое ограждает ее незыблемость. Но вследствие этого генетического сцепления, осуществление будет самым авторитетным и исключительным разъяснением всего продолжительного процесса на разных стадиях его постепенного движения к своему исходу. Таковым был Господь Христос, и в «полноте времен» все разрозненные моменты слагаются с гармоническою стройностью взаимной солидарности и раскрываются по своему внутреннему достоинству в проникавшей их вере оправдания 436 а).

Мы видим, как у св. Павла все с неуклонностью направляется к божественному Избавителю и почерпается в Его спасительном Евангелии благодатного искупления. Раньше было аргументировано, что на этом утверждались все его библейские концепции по принципиальному обоснованию и детальному формулированию. Поэтому посторонние влияния для него устранялись спасительным «исповеданием» воплотившегося Сына Божия. Всякое внешнее соучастие возможно будет разве при том убеждении, что Апостол опирался не на подлинном событии и смотрел на него чрез призму заимствованных теорем. С этой стороны все филонические аналогии приводят с роковою неотвратимостью к тому итогу, что для благовестника Мессия был искусственным образом филоновского типа. В этом кардинальном результате закрепляется роковая важ-

436 а) Оценивая содержание библейского откровения при соотношении его с самым библейским промышлением, Апостол Павел по авторитету благодатного завершения последнего законно утверждает, что в Писании вообще предполагается оправдание верою (сp. Charles Mathiot, Étude sur les citations de l’Ancien Testament dans l’épître de saint Paul aux Romains, p. 77), почему и в понимании (Рим. I, 17. Гал. III, 11, Евр. X, 33) Аввак. II, 4 у благовестника точно схвачен и удачно применен коренной смысл подлинного изречения (р. 54—55 и См. у нас в книге I-й на стр. 205 сл.). С этой стороны справедливо, что как «идея искупления была основным элементом первобытной религии падения» (А. И. Покровский, Библейское учение о первобытной религии, Сергиев Посад 1901, стр. 246), так вера являлась итогом и высшим завершением ветхозаветного домостроительства в дела оправдания и спасения человечества от греха (Д. И. Введенский, Учение Ветхого Завета о грехе ibid. 1901, стр. 221).

200

ность всех мелочных параллелей, которые играют роль вспомогательных осадных орудий к подмене краеугольного камня апостольской догматики. Естественно, что по своим эссенциальным влечениям генетическая логика вынуждается провозглашать, что апостольская христология была сколком и модификацией идей александрийско-иудейской теософии.

Так мы обращаемся к специальному анализу христологической проблемы в учении св. Павла. Весь ход намечается здесь самым вопросом в критической его постановке. В ней совсем не затрагивается объективная ценность апостольской доктрины по ее соответствию или противоречию подлинной исторической картине, а все ограничивается характеристикою отличительных элементов с выяснением их происхождения из современных религиозных систем. При таком стремлении обязательно наперед уловить индивидуальные особенности павлинистического созерцания по его принципиальным предпосылкам. Угадать их не трудно. Все внимание благовестника поглощено судьбой человека и занято уразумением прошлого, дабы развитие было нормальным в будущем. Но тут пред взором Апостола открывалась страшная драма тяжелой борьбы с неизменными падениями возрастающей безнадежности. Этим удостоверялось, что зло коренится в самой человеческой природе, поскольку она плотяно-греховная по космической бренности своего первого носителя и фактического виновника всех грядущих поколений. В этой цепи каждый член необходимо бывает проникнут греховными стихиями и передает их своим потомкам. Для избавления требуется выйти из этой отравляющей атмосферы, для чего нужно натуральное перерождение. В свою очередь это возможно лишь в новом человечестве, которое было бы чуждо земного тяготения и не подвергалось роковым его влияниям. Поелику же прежнее получало греховное рабство ио естественному плотскому наследству от своего главы, то и в исходе обновленного должен быть аналогичный ему представитель с диаметральными качествами. Отсюда вытекает, будто для св. Павла Мессия была вторым небесным Адамом, потому что к этому фатально вели антропологические воззрения 347). Подобный

437) А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 446: «Die

201

тезис оправдывается здесь натуралистическою интерпретацией апостольской амартологии, но он достигается и несколько иным путем. Подчеркивают, что благовестник везде защищает идею неустранимой греховности, которая всеми приобретается вместе с самым рождением. Значит, источник этого универсального свойства в человеческом праотце, который заразу своего ослушания сообщает всем людям в их земной тленности. По этой причине Искупитель устраняет нашего предка в достоинстве антитипа, как начальник родственной Ему человеческой семьи. Опять имеем, что, «отправляясь от иудейского учения о грехе, Павел мыслил Христа другим Адамом» 438). К этому склоняются и господствующие толкования апостольского «Евангелия». Обыкновенно думают, что оно всецело сосредоточивается на человеческой истории, на ней созидается и к ее интересам приспособляется. Человек оказывается фундаментом и фокусом всей христианской догматики. Эта антропоцентрическая теория 489) неизбежно вторгается в христологическую область и предрешает сходное освещение всех ее моментов, когда личность Господа Спасителя обрисовывается преимущественно с человеческой стороны и наделяется чисто человеческими предикатами. Всеми этими соображениями утверждается гипотеза, что в «идее «второго Адама» или ἄνθρωπος πνευματικός сосредоточивается вся Павлова христология» 440), ибо в этом ее жизненный нерв 441).

nach dem irdischen Adam geschaffene Menschheit konnte «den Geist» nicht haben, denn ihr Stammvater Adam hatte selbst nur eine lebendige Seele. So musste die Menschheit nach dem Bilde eines anderen, geistigen Adam umgeschaffen werden, um als eine neue Creatur mit neuen Organen, nach neuen Lebensgesetzen zu leben. Nur eine solche totale Umschöpfung der menschlichen Natur konnte den Menschen von der Knechtschaft des Fleisches erlösen. Aus dem Zusammenhang seiner Anthropologie erklärt es sich mithin, dass Paulus den Messias identificirte mit dem himmlischen Adam,... fasst ihn als zweiten Adam, nach dessen Bilde der Mensch zu einer neuen Creatur umgeschaffen wird».

438) Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung (Lpzg 18951, S. 234—235.

439) Ср. в книге I-й на стр. 244,48 и ниже в прим. 776.

440) †. Prof. D. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 86.

441) (Prof.) David Somerville, St. Paul’s Conception of Christ; or, The Doctrine of the Second Adam (Edinburgh 1897), p. 17: «The conception of Christ as the Second Adam is the nerve of the Pauline Christology».

202

Посмотрим теперь, в каком виде изображается все апостольское благовестие при этих предположениях. Пред наблюдателем был неоспоримый факт неизгладимой погрешительности человеческой — без малейших изъятий и перерывов. Испытующий разум невольно соглашается, что основание тому кроется в самом естестве человеческом, которое отражается тожественно во всей неисчислимой массе частных индивидуумов. Вся беда их и заключается в точности воспроизведения своего рода по генетическому преемству с изначальным его воплотителем. Без этого трагедия человеческого существования будет странною загадкой, и мы во веки не постигнем законов столь сплошного повторения давно наказанных ошибок. По всему ясно, что тут действует эссенциальный принцип человеческого бытия с равною интенсивностью, поелику все из него проистекает. Но речь идет о явлении реальном,—и его прецедент будет относиться к этой категории, будучи живым олицетворением человеческой греховности. Натурально, что она воспринимается другими по самому родству с ним. В этом ключ к тайне человеческой космичности, и для понимания ее св. Павел допустил в раннейшим прототипического земного человека, варьирующегося в индивидуальной дробности его продолжателей 442). В результате получается, что это было собственным теоретическим изобретением Апостола для уразумения фактической неотразимости. Однако облагодатствованная душа его усматривала пред собою и более отрадную перспективу с обратными тонами. Человечество покидало греховную сферу, постепенно освобождалось от плотяности и успешно одухотворялось. Такова была вторая реальность, своею счастливою неожиданностью еще сильнее смущавшая анализирующую мысль. Если там была стройная последовательность взаимного сцепления, то здесь все возникает ex abrupto, без всякого предварения и даже с оппозиционностью непримиримого контраста. Эта диаметральность допустима разве при том условии, что отныне начинает функционировать противная энергия с не меньшею напряженностью строжайшего воспроизведения оригинала в своих копиях. Люди бывают оправданными единственно потому, что они суть дети праведного отца. Иисус Христос и слу-

442) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 62.

203

жит для благовестника историческою опорой для уразумения акта и процесса искупления во всемирном братстве спасенных. Для них Он есть параллельный Адаму глава и, значит, тоже человек 443), хотя «второй» и с адверсативными свойствами, которые свидетельствуются верующими. Христиане же святы и удовлетворяют всему, что желательно при их ограниченности. Впрочем, это достоинство приобретается не их личною доблестью и закрепляется помимо собственного усердия, а усвояется ими с непринужденностью наследования всех прерогатив своего владыки. Мы неотразимо убеждаемся, что все лучшее возрожденных заранее содержалось в Господе Избавителе, Который награждает Своими богатствами. В таком случае задача христологии будет в собирании разрозненных лучей благодатного сияния, и этим способом мы приближаемся к самому солнцу правды. Но христианское братство в своем новом творении бывает человечеством духовным и чуждо всему земному. Посему Христос «есть «духовный и небесный человек»,—такой, в котором—в отличие от всех сынов Адамовых—главенствующим является дух, божественный жизненный принцип. Эго человек, каким его мыслил и хотел Бог от вечности на небе, или человек прототипический, идеальный». И «для Апостола все, чем был Христос для человечества, исчерпывается в этой идее второго Адама, духовного первочеловека» 444). Этим путем Искупитель реализует в себе все божественные планы в полной мере, и воля Божия находит адекватное совпадение на почве человечности и в человеческих формах. Человеческое приближается к божественному и обожествляется в самой человеческой природе, становясь богочеловеческим 445). После своей смерти для греха Христос воскресает прославленным или очищенным от него, и —по связи с родом нашим—эта метаморфоза сопровождается аналогичным преобразованием среди людей. Они подчерпают в Господе силу святости Божией, а Он бывает для них духом животворящим 446). Эта нерасторжимость свидетельствует, что

443) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 63.

444) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 64.

445) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 65.

446) W. Beyschlag,Neutestamentliche Theologie II, S. 70.

204

и в Своем превознесении Искупитель сохраняет свои исконные человеческие очертания: Он не Бог, ибо был и остается только высшим носителем облагороженного человеческого естества 447). При всем том Его преимущества были недостижимы для других и бывают у них вторично — по простому заимствованию от Него. Это заставляет думать, что здесь привходит нечто необычное для смертных и потом раскрывается в космической сфере. Очевидно, Христос был раньше Своего земного явления и в нем постепенно осуществляет свои премирные потенциальности. Ему необходимо сообщаются предикаты преэкзистенции 448) с признанием одинаковой близости к Богу и человеку. Он — посредник между обеими сторонами 449), почему и Его божественность должна быть комментируема в арианском духе 450) отображения (μορφή) Божия 451). Но точкою опоры для Апостола была христианская реальность, требовавшая достаточного причинного обоснования, а оно могло быть лишь в предшествующем и превышающем человеческие рамки. В этих интересах к историческому Избавителю благовестник применяет школьную логологическую схему 452), когда человеческое наделяется сверхкосмическими атрибутами со способностью радикального претворения всего прежнего строя. Следовательно, это догмат ограниченно-субъективной теологии, где все возникает и держится на идеализации факта чрез перенесение реального в вечность 453). Неудивительно, что в этой теоретической проекции сохраняются все элементы отвлечения,—и предсуществующий Христос будет для св. Павла только «небесным человеком» 454). Так предвечность плана искупления прилагается к его органу 455) и категории ко-

447) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 71—72.

448) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 75—77.

489) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 83: «...ein wirkliches Mittelwesen zwischen Gott und Welt».

450) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 84. См. еще и в книге I-nна стр. 244,49.

451) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 83—8 i.

452) W. Beyschlag. Neutestamentliche Theologie II, S. 79.

453) W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 80. 81—82.

454)W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 86.

455) Prof. P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu (Paris 1883), p. 46.

205

нечности (цели) и силы обращаются к категории бытия и субстанции 456). Реальная божественность домирного Христа оказывается «метафизическим идолом» 457), и в этом отношении устранение спекулятивной идеи Сына Божия ничуть не равняется отрицанию христианской веры в божественное достоинство Иисуса 458). Второе обеспечивается религиозным опытом несомненной христианской святости, убеждающей в божеских прерогативах совершителя нашего спасения с бесспорностью, тожественною самой наличности оправданных. Напротив, догмат божественного предсуществования Господа отличается производным характером 459) в качестве вторичной теологической интерпретации 460), дозволительной разве для религиозно-моральных увещаний 461). В отрешении от них это будет чисто богословским мнением 46), где содержание христианской жизни мыслится заранее, данным 463) и этим способом объясняется в своей независимой реальности 464). Наряду с этим и особая персональном Христа является простым отголоском верующего убеждения в полной оригинальности возрожденного человечества, которое совсем не связано с потомством Адамовым и имеет своего главу в аналогичной индивидуальности 465).

456) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 144.

457) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 141.

458) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 140. См. и (Prof.) Dr. Hermann Schultz, Die Lehre von der Gottheit Christi. Communicatio idiomatum. Gotha 1881. S. 421. 425. 429. 435. 436 (как приведено в книге I-й на стр. 242,₃₂).

459) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 38—39.

460) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 41. 49.

461) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p 43.

462) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 138.

463) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 50: «la projection théologiques.

464) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 51. 81 («la thèse de la préexistence du Fils de Dieu a été, pour tous les auteurs du Nouveau Testament qui l’ont énoncée, une formule explicative de leur foi en la divinité du Christ. Cette formule a la valeur relative d’un corollaire théologiques). 137. 141-142.

465) P. Lobstein, La notion préexistence du Fils de Dieu p. 121 (сp. и в книге I-й на стр. 241,₂₈).

206

В результате получаем, что весь действительный материал Апостола ограничивался идеализированною человечностью. Легко заметить, что с такими запасами нельзя было подняться дальше крайних пределов этого круга. Посему прославленный Христос будет типическим воплощением привилегий облагодатствования или «вторым Адамом» 466), который по природе был человеком 467) сотворенным 468) и не изменяется эссенциально в обожении 468). Достигнутое Им фактически приурочиваются к моменту премирного обладания в роли посредника Бога и человеков 470), но пока это есть голая теоретическая концепция 471), что Господь искони был человеческим архетипом возрожденных 472).

На этом общем положении вырастают разные теории относительно детальной характеристики Сына Божия. Если заранее приготовленный Мессия был лишь небесным существом без натуральной божественности 473), то у Него отнимаются все основы для истинно божественной самобытности. А раз она со всею категоричностью утверждается верующим сознанием,—дальше будет вытекать, что все это создается именно последним. Реально же Христос был только выразителем особого теоретически практического принципа 474). Все прочее вызывается чисто логическими постулатами и покоится на продуктивности слишком живого воображения. Естественно, что тогда внекосмическое предварение будет абсолютно идеальным без всякого объективного содержания 475). Это мираж недоразумения или заблуждения,.

466) Orello Cone, Раи], р. 287—288 и в «The New World» III, 10 (Juine, 1894: Boston), p. 280.

467) Orello Cone, Paul, p. 289 и в «The New World» III (1894], 10, p. 281.

468) Orello Cone, Paul, p. 295 и в «The New World» III (1894), 10, p. 285.

469) Orello Cone, Paul, p. 288. 290 и в «The New World» III (1894), 10, p. 280. 281.

470) Orello Cone, Paul, p. 283 и в «The New World» III (1894),10, p. 280.

471) Orello Cone, Paul, p. 292—293 и в «The New World» III (1894), 10, p. 283.

472) Orello Cone, Paul, p. 299. 300 и в «The New World» III (1894), 10, p. 288-289.

473) †. prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche (Freiburg i. B. 1892), S. 530. Orello Cone, Paul, p. 297 ив «The New World» III (1894),10, p. 286.

474)См. y D Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 65.

475) См. y D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 15. Ср. еще в книге I-й на стр. 244,48 и 246.

207

и в нем все исчерпывается мыслью о спасении мира и людей. Поэтому соответственно историческому концу и самое начало представляется под формою спиритуальной человечности. Премирные опоры христианства рушатся безвозвратно и тонут в океане тенденциозно-призрачной фантастичности 476).

Не все способны согласиться на подобные жертвы и не доходят до такой крайности. Тем не менее и теперь кардинальный вывод сохраняется в непоколебимости. Здесь важно, что дело Христово было реализацией предвечных планов об избавлении человечества от земной стихийности и о награждении его небесною духовностью. Достигнуто было то, что предвиделось заранее. И коль скоро речь касается божества, мы обязаны допустить, что первообраз пневматически-телесного человека предносился премудрости Божией от вечности 477). Неизбежно, что он ближе всего относится и тесно связывается с будущим исполнителем верховной воли, налагая свойственную печать особой индивидуальности в специально человеческих чертах. С этой точки зрения уже предсуществующий Христос должен был иметь в Себе известные человеческие определения 478). В таком тоне и у Апостола Павла все речи насчет преэкзистенции применяются к исторической личности Иисуса, почему упоминаемое в Филиппийском послании «умаление» захватывает собою Богочеловека, а не Логоса 479). Равно и первые свидетели Господа, обращаясь своим созерцанием к прошлому, неизменно рисовали Его себе богочеловечески 480). Данное заключение принудительно требуется и персональным единством Искупителя. «Он тожествен Себе на всех стадиях Своей истории, и потому реальность чело-

476) Так, напр., даже и W. Beyschlag, о чем См. в книге I-й на стр. 242 сл., а против него ср. Pfarrer Bruno Ankermann, Das Princip des Reiches Gottes (Gütersloh 1899), S. 53 ff.

477) Pastor Franz Splittgerber, Tod, Fortleben, und Auferstehung (Halle ⁴1885), S. 51,₁: «...das Urbild eines jeden einzelnen Menschen nach seiner vollen, geistleiblichen Individualität der schöpferischen Weisheit Gottes von Ewigkeit vorgeschwebt habe».

478) Prof. Hermann Schmidt, Zur Christologie: Vorträge und Abhandlungen (Berlin 1892), S. 219: «der präexistente Christus doch schon irgendwie menschliche Bestimmtheit an sich getragen habe».

479) Но см. об этом ниже в прим. 758 и 776.

480) H. Schmidt, Zur Christologie, S. 219—220.

208

веческого элемента должна признаваться принадлежащею к Его эссенциальной природе, хотя нам и трудно постигнуть этот факт» 481). В этом духе «некоторые богословы защищали, что Христос от века был Богочеловеком, Сыном Божиим и сыном человеческим, образом Бога и откровением Его для Своих тварей, идеальным или архетипическим человеком, по коему создан род человеческий. Воплощение не было собственно восприятием человеческого естества, поелику еще до творения Христос был человеком и братом нашим, и состояло лишь в усвоении нашей плоти». На этих соображениях держится мнение о вечной человечности Господа 482). Другие высказывают, что это совершилось в момент до происхождения мира 483) ради творческих целей, когда Сын Божий сделался первородным и виновником всего космического бытия 484). Эта разность строго спекулятивная и не затрагивает коренного убеждения, что—по Своему творческо-искупительному достоинству — Логос до земного явления обладал натурально-человеческими качествами.

Для всех согласный итог будет тот, что и в небесных сферах 485) Христос был субъектом человече-

481) D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 202: «inasmuch as Christ is the same through all the stages of His history, the reality of the human element must be recognized in Him as belonging to His essential nature, however difficult it may be for us to conceive the fact».

482) См. y D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 209—210.

483) Сюда же можно отнести и мнение об ипостасном вселении Логоса в тварного Ангела, при чем это было совершенно аналогично вочеловечению Сына Божия. Ср. у доцента А. А. Глаголева, в опыте библейско-богословского исследования, Ветхозаветное библейское учение об ангелах (Киев 1900), стр. 27.

484) См. у D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 305 — 306 (и ср. в книге I-n на стр. 440,₄₈₄).

485) Естественно, что—и по отношению к божеству—последние мыслились яко бы вполне чувственно, соответственно чему понимается и свидетельство 2 Кор. XII, 1—4 (см. в книге I-й на стр. 803 — 806); касательно этого эпизода † Prof. Frz Delitzsch допускал, что Апостол Павел был восхищен на третье (DieSchriftlehre von den drei Bimmeln в «Zeitschrift für gesammte lutherische Theologie» XXXIV [Lpzg 1873], IV, S. 611— 612) из трех сотворенных небес (S. 609— 612), бывшее и «раем» (S. 612, как и Henry St. John Thackeray. TheRe-

209

ским 486). Вместе с этим Его преимущества необходимо принижаются столь неотлучною ограниченностью нашей, — и в глазах св. Павла Он будто бы совсем не был Богом 487). Впрочем, это не лишает Его всех онтологических предикатов. Скорее будет справедливо обратное, потому что вышемирность не чужда свойственной материальности, которою проникнуто все духовное. В параллель небесным телам—и спиритуальный второй Адам наделяется аналогичною телесностью 488), а эта сообщает ему реальную прочность 489). С этой стороны премирный первочеловек есть небесная 490) человеческая форма 491), почерпающая все запасы из особой небесной материи 492). Если же личное предсуществование всецело выражается небесною телесностью 493), то, конечно, оно не будет простираться внутрь жизни истинно божественной и окажется только ангельским 494). Между Богом и Христом всегда будет раз-

lation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 173 — 174 при мистическом понимании всего явления: р. 178), хотя есть еще четвертое небо—несотворенное (S. 612—613; сходно и Prof. С. F. G. Heinrici: Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 492; Derzweite Brief an die Korinther y Meyer VI ⁸, S. 392. 393. 394), но Rev. Prof. Stewart Dingwall Fordyce Salmond скорее принимает седмеричность и отвергает отмеченное отожествление (Art. «Paradise» в А Dictionary of the Bible ed. by J. HastingsIII, p. 671 a—b), aProf. Hermann Cremer находит y благовестника различение неба физического от неба в общем религиозном смысле и во втором выделяет место собственного присутствия Божия (Art. «Himmel» в Realencyklopädie von Prof.А. Hauck VIII ³ [Lpzg 1900], S. 83).

486) † Prof. A. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Edinburgh 1894), p. 331 и в «The Expositor» 1894, VII, p. 35—36.

487) E. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 122: «Le Christ de Paul n’est nullement un dieu».

488) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 479—481.

489) Orello Cone, Paul, p. 305 и в «The Kew World» III (1894), 10, p. 292.

490) †Prof. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II (Berlin 1898). S. 100.

491) Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus I (Berlin 1880), S. 435.

492) Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus I, S. 437.

493) Prof. Eugène Ménégoz, Le péché et la rédemption d’après Saint Paul (Paris 1882). p. 167—168.

494) Eug. Ménégoz, Le péché et la rédemption d’après Saint Paul p. 190-191.

210

стояние Творца и твари 495), и без божественности 486) домирный Логос является лишь «высшим духом» 497) и «иерархическим вождем» 498). При этом все Его превосходство в сойме ангельском обнимается творческо-искупляющею активностью в человечестве, чем удостоверяется взаимная родственность. Понятно, что и при таком толковании в доинкарнационный период Господь остается личностью мессианскою или пневматическим человеком, в виду и по причине коего создан мир 499). В Нем последний был идеально в мысли Божией; тогда и самый прототип будет тоже идеальным 500) небесным человеком 501). Правда, об этой стадии Апостол говорит мало и пользуется фигуральными описаниями 502), но мессианско-промыслительная роль Избавителя предполагает в Нем натуральные способности и средства для выполнения подобной миссии. В таком случае для св. Павла Христос эссенциально был небесным типическим Адамом и поэтому не имел абсолютного предсуществования 503). Аналогично Моисею—Его природа будет светозарною изначально 504). Опять все теологические спекуляции разрешаются прежним результатом. К нему сводятся все течения и придают характер догматической незыблемости. Естественно, что новомодная доктрина 505) скоро приобрела все права гражданства,— и теперь считается почти общепринятым, что эллинский благовестник признавал премирного Христа небесным пер-

495) Eug. Ménégoz, La théologie de 1’ Épitre aux Hébreux (Paris 1894), p. 193.

496) Eug. Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 267.

497) Eug. Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 269.

498) Eug. Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreuz, p. 270.

499) Albert Hoffmann, Abraham., Moïse et le Christ ou l’économie du salut d’après Saint—Paul (Strasbourg 1872), p. 22.

500) Adolphe Sohier, Étude sur la doctrine de Saint Paul concernant la personne de Christ (Strasbourg 1868), p. 5.

501) Ad. Sohier, Saint Paul concernant la personne de Christ, p. 26.

502) Ad. Sohier, Saint Paul concernant la personne de Christ, p. 27. 31.

503) Ad. Sohier, Saint Paul concernant la personne de Christ, p. 49.

504) Ad. Sohier, Saint Paul concernant la personne de Christ, p. 18.

505) Это удостоверяет Prof. Albert Klöpper, Der Brief an die Colosser (Berlin 1882), S. 218.

211

вообразом человечности 506) или архетипическою формой 507).

Вот категорический итог современных научных интерпретаций апостольской христологии. Вся пытливость направляется здесь на выяснение исторического генезиса и по внешности служит к ограждению проповеди великого просветителя языков. Нам свидетельствуют, что он был безусловно первым из христианских писателей, который усвоил Мессии высшую природу и домирное предсуществование 508). Но этим с неизбежностью разрывается преемственная связь с первичным христологическим воззрением, если пред нами концепция абсолютно оригинальная и индивидуальная. Это чисто теоретическая формула без достаточной исторической подкладки 509). Конечно, иногда допускается, что Сам Искупитель исповедовал и провозглашал Себя идеальным носителем человечности 510), однако тут просто личное убеждение, не для всех несомненное и не уничтожающее реального факта в подлинной исторической действительности. Между тем св. Павел не характеризует ее в объективных размерах, а подгоняет к своим логическим запросам. Поэтому другие прямо заявляют, что Христос «синоптической традиции совсем не узнал бы Себя во втором Адаме, архиерее по чину Мелхиседе-

506) Так свидетельствует V. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 202: «And therefore, although it is going in the face of what, np to recently at least, was almost an accepted result among modern students of Paul, I am unable to agree with opinion that the apostle conceived of Christ as the Heavenly Man of Jewish Theology».

507) Orello Cone, Paul, p. 299 и в «The New World» 111(1894), 10, p. 288. См. и выше в книге I-й на стр. 242—246.

508) Ed. Zeller, Studien zur Neutestamentlichen Theologie в «Theologische Jahrbücher» II (Tübingen 1843), 1, S. 47: «Paulus ist der erste unter den christlichen Schriftstellern, ja ohne Zweifel überhaupt der Erste, weicher dem Messias eine höhere Natur und vorweltliche Präexistenz beigelegt hat». См. иниже к прим. 593 на стр. 231.

509) Касательно «тенденции» учения о небесном человеке Anathon Aall пишет (Der Logos 11: Geschichte der Logosidee in der christlichen Litteratur. Lpzg 1899, S. 14): «diese bestand darin, aus dem geschichtlich-persönlichen Jesus der Überlieferung eine rein begriffliche Grösse zu extrahieren, aus welcher dann transcendente Werte bezogen, bezw. eine Soteriologie abgewonnen werden konnte».

510) † Prof. D. Willibald Beyschlag, Neutestamentliche Theologie 1 (Halle a S. 1891), S. 235 ff. 239 ff. 248 ff.

212

кову, в коем обитала вся полнота божества телесно» 511). Тут заметно «большее или меньшее уклонение от простоты и практически-гуманитарных религиозных интересов подлинного Евангелия великого Учителя в сторону теологической спекуляции и при комбинировании с идеями века» 512). Не спасает и ссылка на Иоанна Богослова. «Историческая верность утверждений Иисуса о Своем предсуществовании не примирима со свидетельством синоптиков и не согласна с Его реальным человечеством, которое глубоко потрясалось бы, если бы Иисус носил в Себе сознание о бытии, предшествующим Его земному служению, если бы Его учение было лишь воспоминанием о сверхъестественной жизни в сфере божественной, если бы скрывающийся за человеческим «я» божественный субстрат был последнею основой Его личности. Но такое истолкование апостольской доктрины из учения Иисуса совершенно не освещает нам христологии Павловой. Всякая попытка сблизить ее с традицией, непосредственно идущей от самого Иисуса, и с действительными изречениями—в передаче их Двенадцатью—находится в вопиющем противоречии с генезисом теологической мысли Апостола и с его самыми отчетливыми и категорическими заявлениями (Гал. I, 16). Ни апелляции к божественному вдохновению, которое должно бы с возрастающею яркостью обнаруживать тайну предсуществования Сына Божия, ни прямое обращение к учению Иисуса, будто бы положительно говорившего о Своей небесной жизни до явления на землю, нимало не помогают разрешению проблемы, 513). Вся система Павлова теряет под собою объективную почву и в христологии «созидается не на исторических фактах, а на спекуляции» 514). Второй Адам— это «пустая абстракция» 515) без всякой жизненности и отличается «духовною скудостью» 516).

511) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations (New York 1894), p. 391.

512) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. IV.

513) P. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 85—86.

514) Orello Cone, Paul, p. 285 и в «The New World» III (1894), 30, p. 278. Ср. в книге 1-8 на стр. 242,₃₂.

515) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 384.

516) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 379.

213

Критика получает теперь свободный простор для собственных интерпретацией. Легко предвидеть, что—за устранением всех фактических преград — не остается ни малейшей сдержки для фантастической тенденциозности. Так рождаются и невозбранно проповедуются чудовищные гипотезы, будто апостольская идея небесного человека, будучи аналогична филонической 517), преемственно восходит чрез нее 518) к маздеизму 519) и имеет некоторую связь с культом Митры 520). В этом еврейские писатели приобретают достаточное право для хульной мысли, яко бы христианство под влиянием иудейского эллинизма в обработке св. Павла принизило библейскую догму Бога до языческих

517) Е. Havet, Christianisme et ses origines IV, p. 115.

518) Принимается, что филоновские спекуляция об Ангелах Божиих имеют связь с параллельными воззрениями Авесты (см. Prof. D. W. Bousset, Neueste Forschungen auf dem Gebiet der religiösen Litteratur des Spätjudentums в «Theologische Rundschau» Щ [1900], 8, S. 300,2; ср. то же у Prof. GeorgBeer [—по поводу Lic. W. Frankenberg, Die Sprüche übersetzt und erklärt, Göttingen 1898—] в «Theologische Literaturzeitung» 1899, 11, Sp. 330, о «премудрости Божией»); сходство допускается здесь многими (см. и у † епископа Хрисанфа [Ретивцева], Религии древнего мира в их отношении к христианству, т. I, Спб. 1873, стр. 554; ср. исследование о. М. К. Источникова, Мнимая зависимость библейского вероучения от религии Зороастра, Казань 1897, стр. 269), хотя аргументировавший эту идею покойный ориентолог (еврей) James Darmesteter толковал ее в смысле зависимости парсизма от иудейского александринизма, о чем можно читать и у Г. Генкеля, О влиянии маздаизма на развитие иудаизма в журнале «Восход» 1900, IX (август), стр. 40 сл., а подробнее См. у Docent Erik Stave, lieber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum (Haarem 1898), S, 2 ff; L. Mills, The Avesta not Philonian в «Asiatic Quarterly Review», Januar 1901, p. 124 — 127. В несколько ином смысле в пользу зависимости религиозных представлении персов высказывается и проф. С. С. Глаголевым (Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви, Харьков 1900, стр. 183. 192. 195 и в журнале «Вера и Разум» 1899, № 22, стр. 392. 396. 399), но См. у А. И. Покровскою, Библейское учение о первобытной религии (Сергиев Посад 1901), стр. 170 и прим. 1.

519) Е. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 401, not. 1.

520) E. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 116. Касательно мысли о сходстве и зависимости благовестия о Христе от парсизма, в частности—от учения о Митре См. в исследовании о. М. К. Источникова, Мнимая зависимость библейского вероучения от религии Зороастра, стр. 195 сл.

214

форм 521). Это, конечно, крайность, которая всячески бесполезна для целей ближайшего научного комментария, поелику никто серьезно не думает, чтобы в христологии благовестник проникал столь далеко для отыскания пригодных материалов. Но и отсюда следует с неотразимостью, что отмеченным воззрением необходимо требуется определить источник апостольских христологических концепций. они не отражают действительного образа Искупителя и несолидарны с первохристианскими воззрениями, а развились, окрепли и сложились в силу специальной теологической логики. В субъективном отношении их происхождение не заключает затруднений, коль скоро мы допустим, что это есть оригинальное творение Апостола. Однако для отчетливого и детального раскрытия обязательны готовые элементы, чтобы вся конструкция не висела на воздухе. Тут заранее принимается аксиоматически, что «теология раввинов доставила ему весь кадр мыслей» 522), и в вопросе о предсуществующем Христе он приспособляется к иудейским схемам 523), почему у него «идея Христа есть иудейская идея» 524). Вся особенность в ближайших очертаниях второго Адама покоится на том, что к фарисейским мечтаниям присоединяются новые ингредиенты, бывшие плодом христианско-мистического парения 525).

Этот вывод нам уже достаточно известен и не нуждается в подробном анализе 526). Мы ограничиваемся немногими дополнительными соображениями, которые важны в критических интересах, потому что этим пролагаются дальнейшие пути для генетических изворотов. Пока же все со-

521) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 4, S. 96—97.

522) P. Lobstein,La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 46.

523) G. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, 8. 2530-531.

524) E. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 138.

525) Prof. Dr. A. Immer, Neutestamentliche Theologie (Bern 1883), S. 257. Ср. у кн. С. H. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 460: «Учение апостола Павла о небесном Адаме или небесном человеке имеет несомненное отношение к некоторым преданиям синагоги».

526) Ср. и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа (от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами), Казань 1899, стр. 315 сл.

215

средоточивается на убеждении, что именно фарисейство помогает всецелому уразумению христологической апостольской системы. По критическим наблюдениям, в ней премирный Господь рисуется аналогично Ангелам 527), откуда догадываются, будто догмат преэкзистенции заимствован из иудейской пневматологии 528). Но в этом пункте контраст неоспорим. и в применении к учению о духах. Естественно, что он сохраняет всю свою остроту в христологии, где божественный Избавитель все вытесняет Своим безмерным величием. По этой причине прямое сближение решительно невозможно и устраняет частные параллели. И сами

527) Конечно, здесь супранатуральная пневматология относится на долю иудейской легендарности, при чем даже Rev. Prof. George G. Findlay полагает, что насчет чинов ангельских Апостол Павел позаимствовался у последней и упоминает о них лишь в качестве argumentum ad hominem (см. Art. «Paul the Apostle» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 728 b), a P. Volz в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 25, Sp. (675—) 677 (в заметке о книге Lic. Dr. Freiherr von Gail, Die Herrlichkeit Gottes. Eine biblisch-theologische Untersuchung, ausgedehnt über, das Alte Testament, die Targume, Apokryphen, Apokalypsen und das Neue Testament. Giessen 1900) утверждает, будто у Иак. I, 17 под πατὴρ τῶν φώτων разумеется отец не света—славы, но световых образов или звезд, которые мыслились в качестве ангелических существ.

528) Lic. theol. Wilhelm Lиекеп, Michael (Göttingen 1898), S. 164: «Die Idee, dass Christus ein präexistentes himmlisches Geistwesen sei, das auf Erden erschienen und dann wieder zu Gott zurückgekehrt sei, um nun zu seiner Rechten zu weilen als Herr der himmlischen Heerscharen und als Herr der Christenheit, als Hoherpriester, der die Gebete seiner Gemeinde vermittelt und für bittend und versöhnend für sein Volk eintritt, ein treuer Anwalt, diese Idee, die, wie Paulus und der Hebräerbrief (vgl. I. Joh. 2 ₁) zeigen, schon zum Gemeinbesitz des Urchristentums gehört, hat nicht nur eine bloss äusserliche Aehnlichkeit mit dem jüdischen Engelglauben, in dem wir auch ein solches himmlisches Geistwesen treffen,... sondern es lassen sich auch direkte Beziehungen zwischen diesen beiden Vorstellungen nach weisen». Эти слова служат оправданием предположений (Prof.) Wilhelm Bousset’a, что «jüdische Spekulationen (über den Erzengel Michael) vorbildlich für die Entwickelung der Christologie geworden sind» (Der Antichrist in der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche, Göttingen 1895, S. 151), и частью разъясняют загадочную заметку H. J. Ноltzтапп’а.(Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 84; См. в книге I-й на стр. 259,120), будто «по воззрению Павла Адам так же создан по образу предсуществующего идеального человека, как в палестинской теологии — по образу Ангелов».

216

защитники генетических стремлений соглашаются, что исходные начала сравниваемых величин слишком диспаратны: иудаизм утверждался на трансцендентализме и желал оградить деистическую неприкосновенность Всевышнего, — христианство констатирует тесное общение Его с миром 529). Из этого принципиального различия вытекают другие, не менее роковые для критических ожиданий. По своим тенденциям раввинизм должен был энергически удалять божество от космоса, который лишается творческой опоры и захватывал прерогативы автономности. Это послужило почвою для возникновения спорадических мнений о независимой первоматерии, организованной божественным всемогуществом в стройный порядок мировой гармонии 530). Но подобные мечтания были непримиримы с абсолютизмом Иеговы и никогда не имели ни распространения, ни авторитета. Поэтому единственным спасением оказывались духовные посредники, которые были связующею цепью диаметральностей. Однако и они способствовали их натуральному отделению и потому являлись только высшею гранью человеческого одухотворения, не обладая тенью божественности. Иначе небесное сроднялось бы с земным и исчезало в своей реальности. И коль скоро раввинизм не желал уничтожить само божество в эманатическом слиянии его с космичностью,— ему необходимо было изгнать всю духовную иерархию из небесных сфер и включить в разряд земных тварей. Естественно, что материальность бу-

529) W. Lueken, Michael, S. 166: «Diese offenbaren Anknüpfungen an jüdische Michaelspeculation zeigen deutlich, dass die älteste Christenheit das neue Christusbild, die Vorstellung von dem erhöhten Christus, nicht frei erzeugt, sondern zu seiner Ausbildung, sei es bewusst oder unbewusst, bereits vorhandene religiöse Analogienbildungen verwertet hat. Der grosse Unterschied ist nur der, dass die Michaelspeculation ein Erzeugnis des durch den transcendenten Gottesbergriff unbefriedigt gelassenen religiösen Triebes ist, während ihre Übertragung auf die Christologie ein Zeugnis ist für die religiöse Ergriffenheit und das Gefühl des Gottesnähe, welches Christus bei seinen Gläubingen bewirkt hat».

530) См. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II (Lpzg 1896), S. 259 ff., и ср. y Dr. phil. Alexander Bragin, Die freireligiösen Strömungen im alten Judenthume (Berlin 1896), S. 33—84, а равно y † Dr. Ferd. Weber, Die Lehren des Thalmud (Lpzg 1886), S. 194=Jüdische Theologie (Lpzg 1897), S. 201.

217

дет свойством самой природы Ангелов, хотя бы и в качестве эфирно-световой телесности. Они всегда остаются космически-бренными и бывают непроходимым средостением между Богом и людьми 531). Совсем противное усматривается в христианстве. Его намерения совершенно обратные и направляются к закреплению возможной неразрывности. Понятно, что виновник ее прежде всего награждается божественными преимуществами, неизбежными для выполнения иренических планов. С этой стороны беспристрастными авторами почитается «хорошо засвидетельствованным историческим фактом», что «в глазах питомца Гамалиилова Назаретский Плотник стоял бесконечно выше людей и Ангелов, в положении исключительного достоинства и единственной близости к Богу» 432). Вопреки иудейским пневматологическим концепциям, для Апостола языков в Ходатае завета нового главенствующим был момент превосходства, и благодатный союз наш мотивируется добровольным снисхождением Божием. Посему принципиальное несоответствие теологических влечений со всею резкостью сказывается и в типической обрисовке лица божественного Избавителя, Который описывается столь возвышенно, что не может быть и речи о перенесении на Него ангелических предикатов иудейства. Дальше получаем, что в последнем было аналогичным разве школьное мнение о премирных человекоподобных существах.

Этим оправдывается гипотетическая мысль, что образ второго, небесного Адама построен по иудейскому шаблону. При обсуждении этого предмета мы нашли, что в палестинском раввинском богословии не было собственно преэкзистенции и не исповедовалось идеальной человечности 533). Такой результат нашего анализа во всем объеме подтверждается позднейшими научными работами 534). Иногда отме-

531) См. в книге I-й главу шестую и особенно стр. 686 сл. 717 сл. 765. 793 сл. 810. 812 сл.

532) Rev. Prof. Joseph Agar Beet, Art. «Christology» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 3866.

533) См. выше в книге I-й на стр. 247 сл. 875._555.556и ср. у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 324—326, а равно Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 47. См. также и к прим. 998. 999.

534) См. по этому предмету специальный трактат Lic. th. Friedrich

218

чалось, что в иудействе признавали двух Адамов, но это верно лишь для «первого» 535), между тем ἔσχατος не встречается вплоть до зогарической литературы и кабалистики 536). Отсюда естественно подозрение, что тут нимало не разумеется адверсативности, которая безусловно не возможна без двойства. Тогда гораздо резоннее думать, что первенство усвояется прародителю просто по сравнению с его потомством и не требует для себя небесного антипода. Упоминания раввинов о двойственном творении тоже не предполагают двух субъектов, ибо у них трактуется о том, создан ли был праотец сразу с плотскою дифференциацией или она произведена особым актом создания жены. В свою очередь нерешительны и другие указания 537).

Schiele, Die rabbinischen Parallelen zu 1 Kor. 15, 45—50 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» 'XLII (N. F. VII), 1 (1899), S. 20—31. Еще ранее совершенно тожественные положения были формулированы у Prof. George F· Moore в «Journal of Biblical Literature» XVI (1897: Boston, Mass.), p. 158—161: The Last Adam. Alleged Jewish Parallels. Schiele, видимо, не знает этой работы, н—следовательно—мы имеем двух независимых союзников в защите своих воззрений, добытых и раскрытых самостоятельно.

535) Ср. и Jacobi Rhenferdii Observatio III—ad I. Cor. XV, 45—47 в Novum Testamentum ex Talmude et antiquitatibus Hebraeorum illustratum editumque a Prof. Joh. Gerhardo Meuschen, Lipsiae 1736, p. 1048— 1049.

536) Поэтому и W. Sanday and A. C. Headlam напрасно упоминают o «pавинском обозначении Мессии, как ὁ δεύτεους или ἔσχατος Ἀδάμ» (А Commentar y on the Epistle to the Romans, p. 136).

537) Так, о. проф. A. B. Смирнов в книге Юбилеев II, 14 находит свидетельство иудейского убеждения в андрогинизме первого человека (Книга Юбилеев или Малое Бытие, Казань 1895, стр. 59,₁), но подобную идею можно усматривать разве только в интерпретации † Prof. А. Dillтапn’a (Das Buch der Jubiläen oder die kleine Genesis aus dem Äthiopischen übersetzt в «Jahrbücher der Biblischen Wissenschaft» von Η. Εwаld II für Jahr 1849 [Göttingen 1850], S. 235): «machte er (Gott) den Menschen, einen, mann u. weib, machte er sie, u. sezte ihn zum herrn» usw., но подлинные слова этого памятника (см. В. Н. Charles, The Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees в «Anecdota Oxoniensia», semitic series part VIII, Oxford 1895, p. 8) передаются y B. H. Charles (A new Translation of the Book of Jubilees в «The Jewish Quarterly Review VI, 21 [October, 1893J, p. 188) в такой редакции: «he created man, male and female created he th e m, and hâve him dominion», откуда видно, что здесь просто воспроизводится Быт. I, 27, почему о создании жены говорится в апокрифе особо (III, 3—8 у о. проф. А. В. Смирнова на стр. 62—63=А. Dillmann, S. 237; В. Н. Charles, р. 10—11. 190).

219

В них больше говорится о двух частях человеческой природы с разными влечениями, разделяющими людей на добрых и злых. Разграничение в Адаме самого образа и его земного отражения, Кажется, греческого происхождения 5S8) и не вело непременно к двойственности человеков 538), поскольку прототипом созданного почитался Ангел 540). Конечно, зачатки такого толкования здесь были и получили потом соответственное развитие. Только это случилось уже в послеапостольскую эпоху и не имеет адекватного совпадения с теорией св. Павла. Всегда и строго удерживалось единство лица, а все раздвоение ограничивается констатированием двух стадий в состоянии первобытной невинности и греховного падения. В каббалистических документах более отчетливо формулируется, что человек земной сотворен чрез небесного. Однако второй обладает слишком слабою индивидуальною прочностью и при помощи обычной раввинистической параномазии прямо сливается с Аароном, אְַחרַוֺז=אַחְַרוֺז). Позже (в испанском сочинении Neue Schalom, tract. IX, cap. 9) его относили и к Мессии, но частью это совершалось не без влияния христианства и частью не сродно ему, потому что мессианство иудейское не связывается с персональностью. Апостольского термина не обретается в иудейско-раввинской письменности и по смыслу, поелику в ней нет такого сочетания Избавителя с адамовскою человечностью, которая бы провозглашалась домирною и прототипическою 541). Поэтому незыблемо, что, — чуждый Биб-

538) Ср. и Prof. D. А. Schlatter, Jochanan Ben Zakkai, der Zeitgenosse der Apostel в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 4 (Gütersloh 1899), S. 54.

539) О высшем и низшем Адаме См. и Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers comprising Pirqe Ahoth in Hebrew and English with Notes and Excursuses (Cambridge ²1897), p. 56. Для каббалы См. и у D. August Wünsche, Art. «Kabbala» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck IX ³ (Lpzg 1901), S. 676. 678.

540) Это верно как для таргумов и талмудически-загарической литературы (см. и проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии I, Москва 1885, стр. 81), так и для Филона (см. в книге 1-й на стр. 668, аз).

511) См. Fr. Schiele в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII (N. F. VII), 1 (1899) S. 23-31.

220

лии 542),—небесный идеальный человек не допускается раввинизмом 543), и понятие о нем не могло быть заимствовано отсюда 544).

На иудейско-раввинской почве генетическая критика терпит окончательное поражение и не в силах обосновать свое толкование апостольской христологии 545). При всем том она ничуть не склонна отказываться от своих предзанятых тенденций 546) и упорно защищает фактическую истинность и научную плодотворность своей мысли, будто у св. Павла предсуществующий Христос явился по перенесенью иудейской идеи Мессии на галилейского пророка 547). Затруднение вызывает лишь тактические модификации, которые еще больше подчеркивают непоколебимость последних опор для реконструкции. В этом случае энергически выдвигают, что филоновская концепция небесного Адама восходит своими корнями к палестинским мидрашам 548) и Логос александрийской теософии сформирован из иудейских стихий 549). В этом направлении

542) Theolog, Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfüllung. I und 11. Theil. Jurjew 1897. S. 293.

543) Prof. Gustaf H. Dalman, Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache I (Lpzg 1898), S. 221.

544) M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums (Wien 1894), S. 203 и ср. 206—207. 211.

545) Если Orello Cone доселе утверждает (Paul, p. 292 293 и в «The New World» III [1894], 10, p. 283), что «this notion of the ideal heavenly humanity of Christ which was fundamental in the apostle’s, Christology, bears so great a similarity to certain speculations of the Jewish theology that its origin in them is highly probable», то Rev. D. Somerville в «The Critical Review» IX (1899), 2, p. 165 говорит, что в данном случае автор «upholds the view, abandoned by most modern Interpreters, that the idea of the Heavenly humanity of Christ is harrowed from Jewish Theology».

546) Henry St. John Thackeray признает всю убедительность доводов Moore и Schiele (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 41 sqq.) и все же допускает, что мысль о Христе, как втором главе человечества, была подсказана Апостолу Павлу идею первого Адама (р. 43).

547) Orello Cone, Paul, p. 300 и в «The New World» III (1894), 10, p. 238—286.

548) C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308 и ср. 284. 242. Ср. у нас на стр. 19,₉₉. 223.₅₆₁и еще в прим. 983.

549) Е. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 399. Michel

221

даже допускается, что мысль о первородности Слова взята Филоном, посланием к Колоссянам и христианскими авторами (Феофил) из утраченного иудейского сочинения 450). Все это далеко не бесспорно и во многом прямо сомнительно. Тем не менее нельзя не согласиться, что шехина, метатрон, сефироты принадлежат к однородной спекуляции 451) и свидетельствуют о живой потребности иудейства в подобных образах. Филонизм будет натуральным иудейским продуктом, хотя бы и оригинальным в своих детальных построениях и в теоретической аргументации. Между раввинскою схоластикой и египетскою теософией учреждается некоторая преемственность, — и нелогично отрицать, что Апостол воспользовался этим мостиком и по торной дороге дошел до филоновской лаборатории 452). Таким образом непозволительно возражать против того, что благовестник употреблял ее запасы для своих целей, когда к этому на-

Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs pendant les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne (Paris ²1867), p. 181 suiv и отсюда y о. проф. A. B. Смирнова, Книга Еноха (Казань 1888), стр. (102—) 103. Ср. и Max Müller, что учение о Логосе обычно среди раввинов, у Anathon Aall, Der Logos II, S. 2,₁(и еще у нас ниже в прим. 984), где автор в доказательство невероятности такого взгляда при легалистической исключительности фарисейства ссылается на Е. Schürer, Geschichte des jüdischenVolkes II ², S. 335 ff.=II ³, 6. 404 ff.

550) Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit des Renaissance II (Lpzg 1898), S. 474,₂auf S. 475.

551) Prof. S. Schechter, Studies in Judaism (London 1896), p. 289—290: «the Shechinah of the Talmud, the Metatron of the Gaonic-mystical literature, the Active Intelligence of the philosophical schools, as well as the Ten Sephiroth (Emanations) of the Cabbalists, all owe their existence to the same theosophie scruples and subtleties in which the Logos of Philo and the Memra of the Targums originated». В свою очередь Anathon Aall пишет (Der Logos II, S. 167,₂): «ein Product dieser Theologischen Abstraktion (аналогичной логологии) liegt in der jüdischen Targume vor mit ihrem Memra Gottes», но утверждает (ibid. II, S. 141 Anm.) греческое происхождение идеи Логоса, при чем Филон далеко не в абсолютном смысле был «der erste (dieser) philosophischen Logolehrer aus Alexandrien». См., впрочем, выше на стр. 19,100-102.

552) Так и Prof. Albrecht Thoma, допуская, что филоновский Логос есть первый человек раввинов и второй Адам св. Павла (Die Genesis des Johannes—Evangeliums, S. 57), выводит потом, будто Апостол примыкал в этом пункте к «раввинской теореме» (S. 79), но в конце концов считает более вероятным соотношением с филонизмом (S. 89. 91).

222

клоняли его неустранимые доктринальные нужды самой веры. При этих предпосылках для критических стремлений вполне нормально, что в апостольской христологии раввинистические элементы комбинируются с филоническими 553), откуда получается столь неожиданный конгломерат, развиваемый в христианской догматике. Эго средство до такой степени. необходимо в генетических интересах, что принимается и теми, кто сознает всю невозможность выяснить историческое соприкосновение копии с оригиналом 554). За отсутствием иных способов по неволе приходится утверждать, что в своих воззрениях на Господа Спасителя св. Павел стоит на общем уровне с Филоном 555), и учение первого о Христе, как небесном Адаме, близко напоминает теософические мечтания второго 556). Этим ограждается иудейская догадка, что христианство было трансформацией филоновской системы и обязано ей в своей логологии 557). И в числе современных идей, конститутивных для апостольского благовестия,—наряду с раввинизмом—особенно выдвигаются теософические схемы 558), в которых пытаются открыть источник истин троичности 559) и премирного Слова 560). Насчет двух человеков обе

553) А. Hausrath, Der Apostel Paulus (Heidelberg 1865), S. 26—27.

554) Orello Cone, Paul, p. 295 и в «The New World» III (1894), 10, p. 285.

555) Prof., H. J, Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 55 — 56.

556) Так даже O. Pfleiderer (Der Paulinismus, S. *120 —121), хотя ближайшим источником Павловой христологии он считает учение палестинской иудейской школы (см. и в книге I-й на стр. 257 к прим. 114).

557) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 906.

558) Р. Lobstein, La notion de la préexistence du Fils de Dieu, p. 34—36. 136.

559) Это заявление тем несправедливее, что—по Филону—тройственность усматривает в Боге душа только «тогда, когда она, еще не будучи посвященною в великие таинства (философии), вращается в низших и не может представить Сущее, каково оно в себе самом без всякого другого» (De Abrah. § 24: М. II, 19. Pfeifer V, 284. Richter IV, 29. Yonge II, 421; См. и у проф. М. Д. Муретова, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии I, стр. 190).

560) Е. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 395. 396.

223

доктрины объединяются по своей иудейской первооснове 561), но их внутренняя близость будет гораздо понятнее, когда мы допустим у св. Павла логическое продолжение и христианскую переделку александрийского оригинала 562). Соответственно ему якобы и Апостол языков «разделял вытекающее из трансцендентности платоновской философии созерцание Филона о двояком творении человека», почитая предсуществующего Христа небесным человеческим прототипом 563).

Данное критическое заключение созидается на отожествлении, но последнее невозможно без натурального сродства обоих явлений по всем важнейшим свойствам, а это— в свою очередь—приобретается объективно-точною их характеристикой. Посему и ближайшею задачей анализа должно служить изложение самых учений, при чем непосредственная цельность одного будет гарантией его независимости и при аналогии обеспечивает ему первичность по сравнению с другим. Что же проповедуется по данному предмету у Филона?

Принципиальною опорой была для него мысль, что все бывающее в феноменальном держится на воплощении идеального и без него не возникает. «Не было бы хорошего подражания без хорошего образца или безупречного в чувственном без отражения в нем архетипической и

561) Е. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 115. Ср. еще выше на стр. 220, ₅₄₈.

562)Rev. John E. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles (Edinburgh 1801), p. 162—163. Anathon Aall, Der Logos II, S. 15: «Diese Betrachtung (Апостола Павла о небесном человеке) mag eine Konsequenz solcher paulinischen Prinzipien sein, die sehr tiefe und gar individuelle Wurzeln haben, immer bleibt doch dabei die Ähnlichkeit. mit dem alexandrinischen Idealismus schlagend», а в параллель указывается (8.15,i) на учение о двух Адамах в Quis rer. divin, heres sit (§ 12: M. I. 481. CW. III, 14. Yonge II, 105) и Leg. alleg. I (§ 12: См. на стр. 224 к прим. 565).

563) Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 40 и ср. 42, а равно Zum Evangelium des Paulus und des Petrus (Rostock 1868), 8. 73. См.ещеProf. Theodor Keim, Der geschichtliche Christus. Eine Reihe von Vorträgen mit Quellenbeweis und Chronologie des Lebens Jesu. Dritte Aufl., Zürich 1866. S. 141,₁. Prof. Ad. Hilgenfeld, Bemerkungen über den paulinischen Christus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIV (1871), 2, S. 189.

224

умственной идеи. Поэтому Бог, желая сотворить этот видимый мир, предначертал (προεξετύπου) умственный, чтобы при помощи бестелесного и богоподобного образца устроить телесный, который, будучи юневшим отпечатлением старейшего, обнимает столько чувственных родов, сколько там было умственных». Господь, решившись «основать великий город, прежде произвел в уме своем типы, из коих составил [сначала] мир умственный и [потом]—по этой модели—чувственный» 564). Верное вообще, это суждение сохраняет особенную силу и для людей. Касательно Быт. II, 7 Филон пишет: «Два рода человеков, ибо есть человек небесный, но есть и земной. Небесный, как бывший по образу Божию, не причастен тленной и всецело земной сущности; земной произведен из рассеянной материи (ἐκ σποράδος ὒλης ἐπάγη), которую [Моисей] назвал перстию. Посему он [Моисей] говорит, что небесный не создан, но отчеканен по образу Божию (οὐ πεπλάσθαι, κατ’ εἰκόνα δὲ τετυπῶσθαι θεοῦ), о земном же (замечает), что это создание, а не порождение Художника (πλάσμα, ἀλλ’ οὐ γέννημα, εἶναι τοῦ τεχνίτου). Под человеком из земли должно разуметь ум, [только] внедряемый в тело, но еще не внедренный. Этот ум, подлинно, земной и тленный, если бы Бог не вдунул в него силу истинной жизни; поелику [лишь] тогда он бывает (а не [изначально] создается) в душу (τότε γὰρ γίνεται, οὐκέτι πλάττεται, εἰς ψυχήν)— не косную и неспособную к собственному формированию (ἀδιατόπωτον), но разумную и действительно живую» 565). До тех пор земной будет просто агрегатом материальных частиц. Поэтому выражение «вдунул значит одухотворил или оживил бездушное (τὸ γε μήν «ἐνεφύσησεν» ἴσον ἐστὶ τῷ ἐνέπνεοσεν ἤ ἐψύχωσε τὰ ἄψυχα)» 566). Чистою монадой бывает по природе собственно Бог. По этой причине «ни одному человеку не добро быть единым, ибо два рода человеков—бывший по образу и созданный из земли. Не добро быть единым «человеку по образу»: он стремится к [этому] образу, поелику образ Божий есть архетип всего, а [всякое] подражание влечется к тому, чего

564) De opificio mundi § 4: M. I, 4. CW. I, 5. 6. onge I, 4. 5.

565) Leg. allegor. I, 12: M. I, 49—50. CW. 1, 69. onge I, 60.

566) Leg. allegor. I, 13: M. I, 50. CW. I, 70. Yonge I, 61.

225

подражанием оно бывает, и устрояется при неразрывности с ним (καὶ μετ’ ἐκείνου τάττεται). Тем более созданному [не только] не добро быть единым, но и невозможно, раз с этим умом тесно связаны (σονέζεοκται καὶ συνήρμοσται) чувства, страсти, пороки и бесчисленное множество тому подобного. Второму человеку [понимаемому в смысле ума] помощником бывает прежде всего тварный (— так как [Моисей] говорит: «сотворим ему помощника»), а затем юнейший того, кому помогает: ибо [Бог] образовал ум сначала, намереваясь [потом] создать ему помощника [который фактически оказывается позднейшим]. Но это аллегорическое толкование справедливо и натурально (ἀλλὰ καὶ ταῦτα φυσικώς ἀλληγορεῖ), коль скоро чувство и страсти душевные суть главнейшие помощники души» 567). Здесь соотношение обоих человеков не отмечается прямо. В других местах Филон тоже ударяет больше на их особенности. По его мнению, словами Быт. II, 7 Моисей «с неотразимою ясностью оттенил величайшее различие между созданным ныне человеком и прежде бывшим по образу Божию. Ибо созданный бывает уже чувственно восприемлемым (αἰσθητς ἤδη), обладает качественностью (μετέχων ποιότητος), состоит из души и тела, мужчина или женщина, по природе смертен; а тот, который по образу, есть некая идея, или род, или печать, умственно созерцаемый (νοητός), бестелесный (ἀσώματος), ни мужской пол, ни женский, по природе бессмертный. О чувственном и индивидуальном (ἐπὶ μέρους) человеке [Моисей] говорит, что он организован сложением из земной сущности и духа божественного: тело произошло так, что Художник, взяв прах, из него образовал фигуру человеческую (μορφὴν ἀνθρωπίνην), а душа совсем не заимствована из чего-либо смертного, но от Отца и Владыки всяческих, ибо вдунул, конечно, божественного духа, ниспосланного сюда от того блаженного и вседовольного естества на пользу рода нашего, дабы последний, хотя и смертен по видимой стороне, был бессмертным по невидимой. Поэтому справедливо можно бы сказать, что человек граничит и со смертною и с бессмертною природой, от каждой воспринимая в меру необходимости и бывая вместе смертным и бессмертным—

561) Leg. allegor. II, 2: М. I, 67. CW. I, 90—91. Yonge I, 81.

226

смертным но телу, по уму же (κατὰ δὲ τὴν διάνοιαν) бессмертным» 568). Вся связь исчерпывается тем, что в земных раздроблено реализуется и индивидуализируется небесный. Второй необходимо должен быть в наличности заранее. И Бог «прежде видов устрояет роды (πρὸ τῶν εἰδῶν ἀποτελεῖ τὰ γένη), как это было и но отношению к человеку, поелику, предначертав наперед родового человека (προτοπώσας γὰρ τὸν γενικόν ἄνθρωπον), в котором был род мужеский и женский, напоследок Он устрояет вид или Адама» (ὕστερον τὸ εἶδος ἀπεργάζεταί τὸν Ἀδάμ) 569). В первом уже содержится второй. И бытописатель, «назвав род человеком (Быт. I, 24), вполне хорошо различил виды, сказав, что [Бог] сотворил мужа и жену, когда они еще не были индивидуальностями, поскольку основные свойства видов соприсутствуют в роде (τὰ προσεχέστατα τῶν εἰδῶν ἐνυπάρχει τῷ γένει) и, как в зеркале, усматриваются проницательным созерцанием» 510). В таком достоинстве «старейший» человек будет ближайшим в Творцу и является идеально-посредствующим виновником земного. В этом духе Филон комментирует термин «восток» у Захар. VI, 12. «Это (ἀνατολή) совсем новое речение, если прилагать его к составленному из тела и души. Но когда ты будешь разуметь [здесь] того бестелесного человека, не отличного от божественного образа (τὸν ἀσώματον ἐκεῖνον, θείας ἀδίαφοροῦντα εἰκόνος), то согласишься, что имя востока дано ему в высшей степени удачно. Ибо отец всяческих воссиял (ἀνέτειλε) сего старейшего сына, которого в другом месте назвал первородным (πρωτόγονον), а рожденный, по подражанию путям отца, смотря на архетипические его образцы, образовал виды (καὶ ὁ γεννηθείς μέντοι μεμούμενος τὰς τοῦ πατρὸς ὁδούς, πρὸς παραδείγματα ἀρχέτοπα ἐκείνου βλέπων ἐμόρφου τὰ εἴδη» 571). В этом смысле «безусловно прекрасно» упоминается и об образе, поелику «ничто земнородное не подобно Богу столь решительно, как человек (ἐμφερέστερον γὰρ οὐδὲν γηγενὲς ἀνθρώπου θεῷ)». Впрочем, все касается

568) De opificio mundi § 46: M. I, 32. CW.I, 46—47. Yonge I, 39—40.

569) Leg. allegor. II, 4: M. I, 69. CW. I, 93. Yonge I, 84.

570) De opificio mundi § 24: M. I, 17. CW. I, 25. Yonge I, 25.

571) De confusione linguarum § 14: M. 1,414. CW. II, 241. Yonge II, 14.

227

лишь ума и приложимо не ко всем людям, между которыми встречается много «беззаконных» (ἡ δὲ εἰκὼν λέλενται κατὰ τὸν τῆς ψυχῆς ἡγέμονα νοῦν... ἐπεὶ δ’ οὐ σύμπασα εἰκὼν ἐμφερὴς ἀρχετύτῳ παφαδέιγματι, πολλαὶ δ’ εἰσὶν ἀνόμιοι, προσεπεσημήναντο εἰτὼν τὸ κατ’ εἰκόνα τὸ καθ’ ὁμοίωσιν εἰς ἔμφασιν ἀκριβοῦς ἐκμαγείου τρανὸν τύπου ἔχοντος) 572), почему больше дает знать небесного человека 573).

Вот все существенные черты филоновской теории. В подробностях она крайне невыдержана и оставляет смутное впечатление смешанности. Вся задача сосредоточивается на выяснении происхождения космических разумных тварей. Для александрийского теософа они были немалою загадкой, коренившеюся в теологических антиномиях. С принципиальной стороны причиною всего служит Бог, а Он непричастен и не может быть попустителем зла, несомненного в нашем мире. Пред нами будет резкий дуализм, устраняющий непосредственные связи. По этим требованиям по средине поставляется прототипический человеческий образец, который чужд материальности, но идеально тожествен земнородному. Тем не менее эта модель тяготеет исключительно к Всевышнему и не содержит в себе данных для прямого перехода в космическое. Поэтому образ Божий простирается у Филона только на ум. В свою очередь последний бывает вторичным отражением и не сливается со своим оригиналом, как всецело духовный отблеск божественной славы в человеческих формах. По этим побуждениям допускается предсуществование душ 574), постепенно поглощаемых телесностью и делающихся реальными индивидуумами 575). Весь процесс разрешается тем, что духовные потенции, отпадая от своего первоисточника и проникаясь материальностью, необходимо осуществляются в отдельных особях 576). Получается такая градация: Иегова—не-

572) De opificio mundi § 23: М. I, 15. 16. CW. I, 23. 24. Yonge I, 19. 20.

573) Сp. Leg. allegor. I, 29 (M. I, 62. CW. I, 85. Yonge I, 76):... ὅταν ἄκούῃς Ἀδαμ, γήϊνον καὶ φβαρτὸν νοῦν εἶναι νόμιζε' ὁ γὰρ κατ’ εἰκόνα οὐ γήϊνος, ἀλλ’ οὐράνιος.

574) См.De mundo § 3 (M. II, 604. Richter VI, 151—152. Yonge IV, 184—185) в указания в прим. 576.

575) См. и Demundo § 3: M. II, 604. Richter VI, 151—152. Yonge IV, 184.

576) См. De Somniis I, 22 (M. I, 641—642. CW. III, 234—235. Yonge

228

бесный субъект—духи—земной Адам, в котором предпоследние соединяются с Господом чрез второго и с ним возводятся к общему началу всякого бытия.

Все сказанное убеждает, что ἄνθρωπος οὐράνιος был необходим Филону для понимания условий появления земного человека и с этой стороны отражал на себе все разнородные влияния теософического конгломерата 577). Естественно, что здесь подражание было бы немыслимо без усвоения всех теософических предпосылок. С этой точки зрения генетические вожделения обязательно наклоняют к соответственному толкованию библейской истории возникновения первой человеческой четы. Попытку этого характера мы находим у писателя с апологетическим настроением. Его усилия, конечно, почтенны и чисты, но, стараясь спасти «рациональность» библейской истины от скептических покушений, он сам приспособляется к ним и фактически работает на их пользу. По его мнению, облечение прародителей кожаными ризами означают то, что теперь они «получили — в наказание (за грех) — родственную животным плотяность» 578) с изменением прежних телесных свойств 579). Скрытая ранее потенциальность половой дифференциации была разбужена пожеланием помощницы и потом выразилась в плотской телесности, которая вторгается и в господственную душевную область, сообщая ей животные качества, когда человек подлинно делается средоточием и сокращением всего универса S80). Призванный побеждать свои натуралистические диаметральности и тем закреплять в себе богоподобие, он поддался раздвоению 581). Затем его исконная эфирная со-

II, 321 — 322) и ср. De gigantibus § 2. 3 (М. I, 263—264. CW. II, 43—44. Yonge I, 331—332).

577) Поэтому А. Fr. Gfrörer в филоновских концепциях насчет творения видит (Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I2, S. 336) несогласованную смесь из платоновской и пифагорейской философии, из рационализма и откровений веры.

578) Pfarrer К. Keerl, Die Bekleidung Adams und Evas mit Fell—oder Hautröcken d. h. mit der fleischlichen Leiblichkeit в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897), 12, S. 991, и ср. его же Die Bedeutung der fleischlichen Leiblichkeit в «Der Beweis des Glaubens» 1899, XII, S. 455—456.457.

579) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897), 12, S. 992.

580) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897), 12, S. 993. 994. См. и в книге I-й на стр. 499 к прим. 117.

581) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897), 12, S. 996.

229

матичность сменяется плотяною, какой доселе не было 582), и первозданный погружается в мир ниже животных 583). Это и есть упоминаемая Апостолом «рукотворенная храмина», отягощающая нас до болезненности неумолчного стенания (2 Кор. V, 4), поелику она была греховным придатком и совсем не изначальна 584). Сам Адам создал ее себе, вызвав к жизни дремлющие плотские влечения сатанинской саркичности 585) и приравнявшись к животности, которая будет эссенциально богопротивною и лишь косвенно может быть относима к воле Божией 586). Эта интерпретация оправдывается и другим способом. бесспорно, что смерть всегда была и будет явлением ненормальным 587). Ее жгучая острота ничуть не смягчается ограничением этого фактора телесною сферой. Напротив, принципом нашей индивидуальности бывает душа; посему всякая соматичность невероятна без ее соучастия и присуща ей по природе. Дальше вытекает, что в ней уже заранее была особая первичная телесность из «тончайших невесомых и неосязаемых» элементов земли 588). В этом смысле праотец был в одинаковой степени образом Божиим и по телу, которое бывает необходимым откровением и условием человеческого бытия. Тут абсолютно недопустима телесная смертность, и ее вторжение утверждается на том, что человек растревожил в душевности плотяные потенции, а они развились

582) Ср. K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897;, 12, S. 1000,1.

583) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897), 12, S. 996.

584) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897), 12, S. 1000-1001.

585) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift » VIII (1897), 12, 8. 1005 Anm. Отсюда у этого автора говорится и в«Der Beweis des Glaubens» 1899, XII, S. 462: «Das Fleisch ist nun zwar auch eine Quelle der Sünde, und mittelbar sind wir, wenn wir dem Fleische leben, Gebundene Satans».

586) K. Keerl в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII (1897), 12, S. 1006: «in der Tierwelt waltet ursprünglich eine gottwidrige Macht und die Schöpfung dieser Tiere ist nur im mittelbaren Willen Gottes begründet».

587) K. Keerl, Der erste und der zweite Tod в «Der Beweeis des Glaubens» 1899, VII, S. 246.

588) K. Keerl в «Der Beweis des Glaubens» 1899, VII, S. 247 и ср. ibid. 1899, XII, S. 472, а равно у нас в книге I-й на стр. 499 к прим. 117.

230

в смертное тело 589). Последнее совсем не исконно 590), и его восприятие знаменует собою «первую смерть» библейской терминологии 591). В этом отношении бренная человечность далеко не исчерпывает собою творческого акта и предполагает предварение в предшествующем небесном Адаме.

Эта мнимо библейская конструкция носит все характерные отличия филонического созерцания. Но она прямо применяется к Апостолу и заставляет видеть в нем продолжателя традиций александрийского иудея. Неудивительно, если критика комментирует все учение св. Павла именно в этом духе. ее собственные партийные тенденции столь счастливо переплетаются с мечтаниями примиряющего ортодоксализма, что кажутся вполне обеспеченными. Дальше уже нетрудно обосновать их и экзегетически. Так имеем, будто эллинский благовестник исповедует двоякое творение—человека небесного, Христа, и земного 592). В свою очередь тот совпадает с Мессией, Который «всегда был небесным существом и потому δύναμις (ἄνθρωπος) ἄσαρκος, но после делается земным или ἄνθρωπος ἔνσαρχος, когда небесный человек Χριστός, созданный — по Быт. I, 26 — во образе Божием, по исполнении времен явился в земном человеке Иисусе для того, чтобы потерпеть мессианскую смерть». Иудейское наследие питомца Гамалиилова постепенно трансформируется под влиянием жизненного опыта в дамасском обращении, осветившем весь искупительный подвиг Спасителя, и достигает законченности чрез привлечение концепций александрийской религиозной философии, откуда «выросло у Павла все мессианское воззрение». В нем безгрешность Мессии гарантируется признанием Его «созданным человеком небесным или с неба (1 Кор. XV, 47). Как такой. Он образ Божий (Быт. I, 26 и ср. 2 Кор. IV, 4), а вместе и πνεῦμα (2 Кор. III, 17), т. е. дух Божий в собственной форме бытия при σῶμα πνευματικόν — небесном теле, составленном из световой материи. В этом виде εἰκων τοῦ ίῖεοῦ

589) K. Keerl в «Der Beweis des Glaubens» 1809, VII, S. 252 и ср. ibid. 1809, XII, S. 462.

590) K. Keerl в «Der Beweis des Glaubens» 1899, VII, S. 251. 253.

591) K. Keerl в «Der Beweis des Glaubens» 1899, VII, p. 263.

592) Carl Holsten, Das Evangelium, des Paulus II, S. 8.

231

есть ὑἱὸς τοῦ θεοῦ, подобосущный сын Божий в духовном смысле (Гал. IV, 4—6. 2 Кор. IV, 4 и др.). Теперь Он ὁ Χριστός или Χριστός, богопомазанный сын Божий, натурально предсуществующий небесный человек, при чем о премирности впервые говорит только Павел» 593). Затем происходит объединение с человеком земным, что раскрывается согласно принятым иудейским схемам, в которых исторический Избавитель связывается с предвечным Господом человеческого типа 594).

Если вдуматься в эту интерпретацию, то мы легко заметим, что в ней апостольская христология почти отожествляется с филоновским генезисом человечества. Неизбежно, что одно объясняется из другого 595) и сближается с ним по содержанию. Поэтому и говорят, что, «различая в двойном рассказе книги Бытия о творении—Адама небесного и земного, как это делает, напр., Филон, св. Павел вынуждался видеть в небесном Адаме тот светящийся человеческий образ, который был началом создания — прежде солнца, луны и денницы. И Филону нельзя было избежать этой комбинации, невольно вызывавшейся предположением небесного человека. У него же дан синтез небесного Адама с платоновским идеальным человеком, какого он вносил в известия бытописателя» 596). Отсюда у благовестника — вопреки фарисейскому второму Давиду—Мессия рисуется вторым Адамом, сообщающим человечеству достоинство новой твари 597). В равной мере приводится и одинаковое библейское обоснование в 1 Кор. XV, 45 сл., где констатируется «двойственная экзистенциальная форма человека, поскольку Бог создал небесного Адама в пневматическом мире (Быт. I, 26) и земного из праха для этого чувственного мира (Быт. II. 7). Видимо является сначала земной Адам, (—хотя он сотворен позднее —) по тому закону, что более грубая материя предшествует тончайшей». Небесный Адам называется вторым по времени обнаружения в человеческой

593) Ср. к сему еще выше на стр. 211, ₅₀₈.

594) Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II. 8. 100—102.

595) Так, в Leg. alleg. 1,12 (см. выше на стр. 224 к прим. 565) видел «основу» для 1 Кор. XV, 40. 47 уже Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage... mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament (Lpzg 1855), S. 308.

596) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 477—478.

597) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 476.

232

истории 598), по филоновски характеризуется образом Божиим и наделяется пневматическою телесностью в нерукотворенной и вечной храмине 599). Но, возвышаясь над всеми мировыми контрастами рас и национальностей, он — подобно Ангелам—бывает бесполым, ибо в нем каждый ни муж, ни жена, ни иудей, ни грек. «Небесный Адам, будучи прототипом прославленных, свободен от всех разностей пола и племени со всеми другими земными разграничениями и имеет лишь существенные родовые предикаты человеческой природы». Это идеально-реальная человеческая форма, идентичная филоновскому небесному человеку, который совпадает с платоновским 600). Тогда премирный Логос будет занимать первенствующее место среди звезд и есть цветок неба 601),—как земной человек был венцом творения,— а в качестве воплотившегося Искупителя квалифицируется вторым прародителем 602). В конце концов выходит, будто у Павла обратилось в положительную религию то, что Филон обосновывал спекулятивно 603).

В этом категорическом признании прямо отмечается и принципиальная опора для незыблемой уверенности во внутреннем родстве и фактической зависимости сличаемых систем. Во всех критических построениях отчетливо выдвигается, что в обеих была тожественная потребность в идеально-небесном прообразе. Но у александрийского теософа это мотивировалось тем соображением, что иначе было бы невозможно происхождение человека земного. При генетической обязательности и Апостол неизбежно должен был выразить именно такие убеждения. И нам теперь необходимо решить, насколько подобное ожидание оправдывается экзегетически.

Материалов по этому предмету имеется немного. Недостаточность объективных данных открывает удобный простор для тенденциозных парений, которые непринужденно

598) Это утверждает и Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes (Haarlem 1879), S. 161 u. Anm. 1 (сp. 166). 190, а равно см. еще у нас к прим. 674.

599) А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 479.

600) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 480—481.

601) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 481.

602) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 482.

603) A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 483.

233

уносят послушную мысль в желательные сферы. В этом бесспорное преимущество критических реконструкций, но оно связано с чрезвычайно большими опасностями. Догадаться о них просто без особых напоминаний. Если бы апостольская христология утверждалась на философских космологических предпосылках, то св. Павел прежде всего формулировал бы их со всею точностью, чтобы его здание не лишалось фундамента и не обрекалось на крушение. В этом случае побочный вопрос проникался догматическою важностью главного и — наряду с последним — приобретал право на всестороннее теоретическое разъяснение. В действительности этого совсем нет, откуда мы естественно заключаем, что для благовестника в этом не было ни малейшей надобности по отсутствию самой задачи, которая навязывается ему критикой. По этой причине его мимолетные и спорадические указания утрачивают специальную окраску генетических авторов и получают противный смысл. Он довольно несомненен и—за устранением критических перетолкований—очевиден для всякого беспристрастного читателя.

Апостол стремится рассеять недоумение насчет воскресения мертвых и для сего подчеркивает, что для них не все потеряно с плотским организмом, который далеко не исчерпывает всех форм реального человеческого бытия, ибо «есть тело душевное, есть тело и духовное» (1 Кор. XV, 44). По контексту всей речи неотразимо, что трактуется собственно не о разной телесности, а о том, что при соучастии ее бывают соответственные индивидуальности. Берется целостный субъект, и ему обеспечивается двойственное существование по телесной стороне. В этих интересах и свидетельствуется, что это двойство было и остается осязательным фактом. Для одного это незыблемо по библейскому слову (Быт. II, 7), что «первый человек Адам стал душою живою» (1 Кор. XV, 45). В этом качестве праотец обладал жизненностью, но единственно потому, что у него была душа с неотлучною от нее живительностью. Последнею ограждалось и ограничивалось свойство всей адамической жизни, которая была чисто душевною. Понятно, что при вторжении духовности все изменилось бы радикально. И коль скоро ее пока не было, — в этом мы обязаны усматривать телеологический закон преемственности,

234

где душевное бывает прежде духовного, являющего потом (XV, 46). И опять истинно, что первый человек не имел этого достоинства, поелику он от земли и потому перстен (XV, 47). Земное тяготение Адама держалось на его земном происхождении и условливалось натуральною связью с производящею почвой. Это природное сцепление физически усвояется всеми потомками, почему они не менее перстны, нося образ своего перстного предка (XV, 48. 49). Здесь прародитель заметно приравнивается ко всем членам человеческого рода до адекватного слияния. В этом обыкновенно и находят опору для генетических сближений. Перенесение позднейшего на раннейшее яко бы вынуждает признавать Адама греховным по земной телесности, которая будет источником греха во всем человечестве. Поэтому догадываются, будто св. Павел не мог считать первозданного непосредственным творением Бога и допускал между ними нечто среднее (третье) — без космической материальности. Здесь была точка опоры для филоновской теории, и она повторяется в апостольской антропологии. Если же так, то вторая должна была сопровождаться равным результатом.

Этот вывод, внешне солидный, достигается фактически путем натяжек и чрез подмену частного целым. Благовестник идет от праотца к его наследникам в человеческой семье, а не наоборот. Следовательно, тут продолжателям приписываются натуральные определения Адама, но это ничуть не говорит, чтобы после него не было прибавлений, не бывших исконно. Это разумение подтверждается и тем, что все сосредоточивается на моменте возникновения без всякого упоминания о дальнейшем существовании, будто оно строго отвечало своему началу и развивало его без малейших уклонений. Посему для прародителя вполне мыслимы и возвышение и падение при сохранении коренного типического отличия. Апостол умалчивает об этом пункте, и мы должны согласиться, что у него пока все сводится к перстному, каким он был в силу сотворения из земли. По аналогии со всеми прочими людьми, это разумно-телесный организм, функционировавший душевностью живого индивидуума. Но и этим для него не замыкались все перспективы. Скорее будет верно, что здесь была только исходная стадия желательного прогрессирования. Ударение на предусмотренную смену душевного духовным отчетливо выражает,

235

что второе не было адверсативным первому, которое могло бы трансформироваться и одухотворяться 604). И коль скоро в человеческой истории этот идеал не был достигнут, отсюда вытекает, что нормальный рост был задержан и подавлен роковою катастрофой, внесшею в мир неисцельную дисгармонию. Этим необходимо предполагается райское преступление, нарушившее первобытную невинность.

При таких убеждениях св. Павлу не было надобности в филонических приемах для ослабления космологических антимоний, потому что их не имеется. Промежуточный духовно-небесный человек для него совершенно излишен и даже совсем исключается, ибо весь процесс начинается перстным и духовность служит для него просто целью стремлений. Само собою понятно, что и образование Адама будет освещаться не по-теософически, когда оно покоится на единой воле Божией, самодержавно и всевластно вторгающейся со своим влиянием. Пред критикой закрываются все пути, и она делает безнадежную попытку навязать эллинскому благовестнику учение о предсуществовании душ 605). В этих интересах привлекают его изре-

604) Так устраняется не апостольская и не библейская мысль, будто воплощение Сына Божия произошло бы и без падения человека, как это защищает—без тенденциозных крайностей—даже (Bishop of Durham) Brooke Foss Westcott в диссертации «The Gospel of Creation», помещенной в TheEpistles of St. John: the Greek Text with Notes and Essays; third edition (Cambridge and London 1892), p. 286—328. См. в книге I-йна стр. 441,₄₈₄и у Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 112 and not. 1 (об Edwards’ The God-Man, Lects. II. and III). Ср. и Newport JD. White, First Miracle, and the Exaltation of Christ’s Human Nature в «The Expositor» 1900, III, p. 181: «Поддерживали, будто великая и первичная цель воплощения была в том, чтобы произвести единение человека с Богом, чего не могла достигнуть сама человеческая природа, а потому воплощение должно было бы иметь место, согрешил ли человек или нет. С этой точки зрения искупление было почти побочным (almost an afterthought) в божественном плане. Однако несомненно по крайней мере то, что акт, коим устроено искупление) или смерть и воскресение Иисуса Христа, были столь же необходимы (—если можно так выразиться—) для завершения воплощения, дабы это воплощение стало могущественною силой для возрождения людей всякой национальности во все века». См. еще Gore’s «Bampton Lectures» [The Incarnation of the Son of God, London 1891] в «The Church Quarterly Review» XXXIII, 66 (January 1892), p. 277—278.

605) Prof. Dr. Ad. Hilgenfeld, Historisch-kritische Einleitung in das

236

чение: аз живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди грех убо оживе (Рим. VII, 9). Относя эти слова к человеку вообще, находят в них намек на два периода жизни—в формах внекосмической и плотяной.—Двойство, конечно, неоспоримо, но оно не связывается с двойственностью сфер самого бытия человеческого 606). Напротив, везде является прежнее «я», и вся оригинальность состоит в приражении нового фактора. В свою очередь и этот не награждает личность неожиданными качествами, которые нуждались бы в свойственном элементе плотской соматичности, обременяющей и повреждающей душевную непорочность. Он только пробуждает и вызывает таившийся грех, приобретающий губительную остроту ослепленного попрания. Греховность придется приурочить к самой домирности, и это подкрепляет материалистическое толкование духовности, принимаемое в критических кружках за аксиому беспристрастных историко-генетических изысканий 607).—Торжество это чисто мишурное и достигается за счет собственного поражения. При нем мы прежде всего получим, что ἀμαρτία не условливается плотяностью и неразлучна от самой спиритуальности. Но этим фатально разбиваются все филоновские принципы, и для дальнейшего применения их к апостольскому благовестию не будет опоры, раз переход небесного в перстного не требовал бы праха земного, будучи натуральным актом душевной материализации. Между тем св. Павел решительно заявляет о возникновении Адама из земли и этим устраняет всякие догадки о раннейшей материальности пневматического типа. И мы читаем, что «беззаконность» относится к области, разграничиваемой привхождением заповеди, и—следовательно—падает на земной момент человеческой истории, прерванной греховным оживлением 608). Для небесных антропологических пред-

Neue Testament (Lpzg 1875), S. 223,₃, a подробнее см. в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie XIV (1871), 2, 8. 190 ff. (Bemerkungen über den paulinischen Christus); ibid. XVI (1873), 2, S. 165-166 (Paulinische Forschungen); ibid. XVII (1874), 2, S. 169 (Der Paulinismus und seine neueste Bearbeitung, т. ф. у Otto Pfleiderer, Der Paulinismus, Lpzg 1873). Anaton Aall усвояет Апостолу подобное учение на основании 1 Кор. X, 4. Филипп. II, 5 сл. (Der Logos II, S. 13-14).

606) См. у нас в книге I-й на стр. 319 сл.

607) См. и в книге I-й, напр., в прим. 215 на стр. 719 сл.

608) С этой точки зрения довольно безразлично для наших целей

237

предварений не оказывается места. Все событие держится на том, что взятый от земли стал живою душой и, разумеется, по дарованию ему соответственной энергии.

Значит, земной Адам не предполагает своего идеально-человеческого прецедента и вызывался непосредственно творческим всемогуществом. В таком случае ἄνθρωπος οὐράνιος напрасно осложнял бы простое явление, врываясь без всякого повода и основания. Едва ли вероятно, чтобы св. Павел позволил изобретать намеренные помехи, которые спутывали все воззрения до хаотической сумятицы. С этой стороны критика наперед обрекает себя на бесплодность, ибо все ее ресурсы заимствуются из немногих выражений, комментируемых вопреки подлинному смыслу. В контраст первому человеку Апостол упоминает, что «последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. ΧV, 45). Но для того отмечается библейское оправдание, почему его допускают и для этого в филоновском понимании Быт. I, 26 609). Впрочем, яко бы и это толкование было не вполне пригодно для благовестника, имевшего пред собою исторического Христа позднейшей эпохи,—и он старается оградить свою экзегетическую модификацию, неизбежную по фактическим соображениям. Для этого употребляется (в ΧV, 46) столь резкое ἀλλὰ, которое лишалось бы логического права, если бы не служило к раскрытию причины, по которой премирно-идеальный оказывается вторичным. Посему и подчеркивается с особенною напряженностью, что таков закон реализации верховных планов, где πρώτος бывает исторически ἔσχατος. В этом строе премирный Логос не мог быть первозданным, и—для прекращения всяких недоумений—к бытописательскому реферату об эмпирически «первом» прибавляется, что это лишь че-

даже то мнение, защищаемое и ныне Professor’oм D, Paul Fеiпе, будто у Апостола разумеется период райской жизни и грехопадения Адама (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus nach seinem Werdegang dargestellt, Lpzg 1899, 8. 141 ff.). Во всяком случае учение о предсуществовании душ остается недоказанным у св. Павла, как свидетельствует (против Ad. Hilgenfeld’a) и Prof. Eduard Grafe, Das Verhältnis der paulinischen Schriften zur Sapientia Salomonis в Theologische Abhandlungen † Carl von Weizsäcker gewidmet (Freiburg i. B. 1892), S. 262—263. См. также Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie II (Freiburg i. B. und Leipzig 1897), S. 15,₂.

609) Ср. еще в книге I-й на стр. 265,₁₅₄. 273,₁₈₃.

238

ловек 610). Так сохраняется внутреннее сродство с теософемали Филона в том убеждении, что для Апостола божественной Избавитель был воплощением идеального человеческого типа александрийского мистика.

Нельзя оспаривать, что эта интерпретация весьма искусна и удачно спасает предпосылки генетических сближений. Однако не менее ясно, что все это подбирается и ловко комбинируется для защиты предзанятой теории путем устранения неприятных инстанций апостольского текста. Отсюда мы убеждаемся, что послание говорит не в духе новомодных гипотез и содержит совершенно иное. Весь вопрос заключается в том, необходимо ли для него проектируемое насилие, — и мы отвечаем аподиктическим «нет». Вся задача для св. Павла была в аргументации разностей телесных организмов, не обнимаемых плотяною бренностью и обеспечивающих телесное оживление умерших чрез преображение перстного в небесного. Естественно, что оба они должны существовать реально, чтобы возможна была фактическая трансформация. Здесь требовались неотразимые факты, которые и констатируются со всею твердостью. Поэтому речь о Господе будет лишь засвидетельствованием действительности 611) и нимало не нуждается в библейско-экзегетических поддержках 612). Догадки касательно связи ее с Быт. I, 26, в филоновском освещении, абсолютно праздны 613) и не вызываются комментируемою фразой. И если в первой

610) Так Prof. Paul Wilhelm, Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II (Freiburg i. В. 21892), 1 (Briefe an die Thessalonicher und an die Korinther), S. 202.

611) Поэтому ныне и Prof. C. F. G. Heinrici принимает библейское обоснование в 1 Кор. XV, 45 лишь для первой половины (Der erste Brief an die Korinther у Meyer V8, S 495)—вопреки своему прежнему мнение (Erklärung der Korinthierbriefe 1, S. 538), будто во всем этом стихе «giebt Paulus nicht sowohl ein Citat als vielmehr ein von ihm frei erklärtes Schriftworts.

612) Считает все за цитату—даже до стиха 50 а—и Lic. theol. KarlBornhäuser, DasRecht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches в «Beiträge zur Förderung christlichen Theologie» III, 2 (Gütersloh 1899), S. 68—69, и отдельно (ibid. 1899), S. 28—29; но если тут не опечатка (вм. 45 а), то непонятное недоразумение.

613) Paul Feine принимает цитат и для 1 Кор. XV, 456 по тому соображению, яко бы это необходимо Апостолу Павлу для доказательства существования σῶμα πνειψατικόν, почему он допускает и формальные аналогии филоновским изречениям (Das gesetzesfreie Evangelium

239

половине ее встречается библейская цитата, то для сего были удовлетворительные резоны в отдаленности самого явления. Оно давно минуло и недоступно человеческому взору, а тогда и для его достоверности был обязателен авторитетный поручитель. Для второй части это было излишне, потому что в ней трактовалось об индивидуальности известной и несомненной в историческом Христе 614). Необычайные преимущества этого антипода тоже были понятны без всяких экзегетических гарантий, раз констатировано и доказано незыблемо, что Искупитель воскрес и бывает животворящим для всех, погибавших в Адаме (1 Кор. XV, 20—22) 615). В этом смысле и применение термина «человек» не содержит усвояемых ему оттенков выделения и даже объединяет праотца со Христом, Который прямо именуется (XV, 47) ὁ δεύτερος ἄνθρωπος. Этим скорее выражается, что второй рисуется по соотношению с первым или в своем человеческом бытии искупительного подвига.

Опять получается, что Апостол отмечает голый исторический факт. Для этого совсем не было надобности прибегать к чужим словам,—и мы снова склоняемся к тому мнению, что анализируемое изречение ни откуда не заимствовано и лишь внешне построено по библейской ветхозаветной конструкции 616). Филоновские космологические сцепления рассыпаются в прах и потому не влияют на ход дальнейшего апостольского рассуждения 617). Естественно, что в нем

desPaulus, S. 36. 38—39), но эта истина бытия духовной телесности удостоверяется у св. Павла не библейскими ссылками, а фактом духовной соматичности воскресшего Христа.

614 Заметим еще раз, что по 2 Кор. V, 16 нельзя утверждать неизвестность или отвержение земного Христа Спасителя у Апостола Павла, так как в данном месте говорится вообще о взглядах на Мессию, хотя бы и в применение к Господу Избавителю: См. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 31—33, Richard Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus (Giessen 1900), S. 5. 26, и ср. в книге I-й на стр. 175 сл.

615) Эта связь принимается и у Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 40—41.

616) См. и в книге I-й на стр. 274 к прим. и в прим. 186, а равно прим. 187.

617) Посему и PaulFeine, допуская (см. на стр. 238, ₆₁₃) внешние аналогии, утверждает полную «оригинальность» мысли апостольской (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 36) и ее противоположность филоновским концепциям (S. 38), ибо у благовестника исключается учение о двойственном творении (S. 41. 46).

240

не находится и навязываемого предупреждения. Антитетичеческим ἀλλὰ благовестник ограничивает упомянутое первенство. По его хронологическому предварению легко было подумать и о внутреннем превосходстве, но это ошибочно, как видим потому, что «не прежде духовное, а душевное, потом (уже и) духовное». Таково движение исторического прогресса, что в нем строго удерживается эта градальность. Тем не менее ее истинность удостоверяется лишь фактическими данными и сама по себе не для всех осязательна. Необходимо было отправляться от добытого факта, чтобы не возбуждать новых вопросов. Св. Павел и берет из прежнего качественный элемент, констатируя, что тут сначала было психическое и затем пневматическое. рассматриваемая формула будет простым извлечением из предшествующей и обладает равною незыблемостью, почерпая всю свою силу в той. По этой причине она не в состоянии оправдывать своего собственного основания и не служит к его разъяснению. В этом смысле контраст не может относиться к объективному свидетельству и потому захватывает раннейшие моменты. А там выражалось, что тело, погребаемое душевным, восстанет духовным 618). Фактическая вероятность зиждется на этой преемственности и без нее вызывает жестокие возражения скептицизма. Но это суетная мнительность, лишенная фундамента, раз исторически несомненно, что духовное следовало за душевным. Значит, у Апостола разумеется событие будущего оживления нашего 619), и его поправка не имеет касательства к прошлому в премирном человеческом бытии 620). Понятно, что в ней не слышится и филонических отголосков теософической космо-

618) К. Bornhänser уместно подчеркивает (в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 2, S. 61, и отдельно Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches, S. 21), что в речи апостольской (1 Кор. XV, 44) ψοχικός и πνευματικός относятся не к субъекту а к предикату,—определяют, каким (но н е какое) тело сеется и каким оно восстанет.

619) В этом смысле—обеспечения истины воскресения верующих— понимает апостольскую аргументацию и Paul Feine, Dasgesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 42.

620) † Prof. F. Godet справедливо отмечает, что речь Апостола носит эсхатологический характер (Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière I : Les épitres de Saint Paul. Neuchâtel 1893. P.141).

241

логии. Все сосредоточивается на фактических наблюдениях из круга земных явлений и предуготовляет их завершение.

В этом тоне ведется и дальнейшая речь, которая служит для критики несокрушимою твердыней. Полагают, что, не совпадая с первым Адамом, Христос все же был человеком. Вся разница единственно в том, что тело праотца нашего было из земли, когда у Господа оно с неба, почему и Сам Он небесный. В этом смысле и эпитет ἐποὐράνιος не только характеризует телесное свойство, но отмечает и местопребывание, когда Спаситель будет человеческим образом в небесных сферах при особом теле. Конечно, последнее бывает доступным для усвоения людей лишь по воскресении Христовом:—при всем том ἐγένετο (в ст. 4 5-м) обязательно указывает не на переход из одной формы в другую, а на происхождение, которое определяется и чрез ἐξ οὐρανοῦ по своей параллельности ἐκ γῆς (ст. 47). Этот результат подкрепляется и тем, что дух животворящий изначально принадлежал второму Адаму, который и будет таковым всегда в своем домирном существовании. Предвечный Логос был идеальным человеческим типом до своего воплощения 621). Теперь прямо «бросается в глаза, как близко эта Павлова идея Христа соприкасается с платоновскою идеей Филона о небесном человеке, который, будучи образом Божиим, является прообразом и представителем (совокупностью) человечества, где идеально отражается в чувственно-плотских дифференциациях» 622). При таких условиях и более независимые авторы признают аналогичность филоновским концепциям в разбираемом отрывке баз), соглашаясь, что буквально он дает теософическую космологию и раскрывает эллинистическую теорию, будто Христос был ἄνθρωπος οὐράνιος 624).

621) P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testamente II, 1², S. 202-203.

632) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 3120=121.

623) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. 3195. И A.Fr. Gfrörer говорит, что космологические концепции Филона очень важны для истолкования Нового Завета (Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie, II3, S. 338).

624) Prof. Jules Bovon,Théologie du Nouveau Testament II: L’enseignement des Apôtres (Lausanne 1894), p. 303. Ср. и Prof. Dr. Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte II ² (Freiburg i. B. 1888), S. 82:

242

В данной аргументации все созидается собственно на двух выражениях, что Господь был с неба и небесный. Для точного уразумения их необходимо воспроизвести всю связь апостольского контекста. В нем ранее было раскрыто, что психический человек исторически предварял пневматического, который сменил его после. В этой постепенности обнаруживался закон принципиального характера, а это было бы невозможно без достаточной причины. Ее и требовалось обрисовать со всею отчетливостью. Поэтому св. Павел не удаляется из земной среды и рассматривает прежние индивидуальности с внутренней стороны или по господствующим стихиям, предрешающим их судьбу. Об одной было сказано, что это живая душа, не владевшая пока духовностью, которая даже была не мыслима в ней сразу. Неизбежно, что для сего были натуральные препятствия в самой природе. Об ней и говорится затем специально. Но тут несомненно, что «первый человек из земли» и в ней имеет источник отличающей его типичности. Естественно, что эта бывает тожественною своему производителю. Следовательно, праотец, как земной, был и перстным, стремящимся к разложению в прах. Здесь все силы сосредоточиваются на подавлении этого тяготения и замыкаются борьбой с ним. Вся энергия очерчивается границами самой личности, и успех будет в ограждении ее от земного поглощения. Понятно отсюда, что и Адам был только душою живой и обладал средствами для сохранения лишь своего бытия, поелику к нему направлялись и в нем исчерпывались все запасы 625). Психичность мотивируется в Адаме его земным возникновением и будет фактически позднейшею. Эти свойства ожидаются и во «втором человеке» в соответственной ему модификации. Но если бы он не

«bei dem präexistenten Christus (dem himmlischen Menschen):». William Mackintosh, усматривая в учении об «архетипическом человеке» или втором Адаме, как новом главе человеческого рода, эллинистическуюидею, категорически выводит, что «St. Paul’s idea of Christ as the representative man was not a mere coincidence with Hellenistic thought, but was adopted by him from that source» (The Natural History of the Christian Religion, p. 406); дальше y него получается отсюда подтверждениетого, «как много христианство в своей догматическойформе обязано греческой философии» (р. 412).

625) См. и в книге 1-й на стр. 306—307.

243

был подобен первому, то было бы напрасно и сравнение, которое требуется именно ах реальным сходством. Поэтому, не вполне бесспорное текстуально, слово ὁ Κύριος иногда вычеркивается 626), хотя это и не для всех убедительно 627). Впрочем, и при нем несомненно, что речь идет об историческом Христе в воплощенном Богочеловеке. В этом виде Он сближается с Адамом. Однако под аналогичною внешностью таится глубокая диспаратность, ибо этот человек с неба и потому Господь. В таком случае, конечно, исчезает всякое тожество. Но для этого наперед нужно принять, что ἐς οὐρανοῦ объективно истинно. Между тем у Апостола нет самых слабых намеков на оправдание столь важного тезиса, и мы должны думать, что все это содержится в самом противопоставлении. В антитипическом субъекте ἐκ γῆς достоверно по библейскому известию, которым свидетельствуется и неразрывная связь этого предиката с психическою жизненностью. В нем пневматическое созидается на земном, и их нерасторжимость позволяет заключать от предшествующего к дальнейшему и наоборот. Тогда и в антиподе присутствие одного момента будет фактическим показателем другого. А в этом отношении было отмечено, что «последний Адам» стал животворящим духом. Это качество далеко превосходит простую живительность. В нем главнее всего то, что дух творит самую жизнь, которая будет для него эссенциальною. Тут излишне напряженное старание к ее обеспечению, потому что к ней не приражается земное влечение к персти. Ясно, что это лицо не из земли, по из диаметрального ей неба.

В результате ἐξ οὐρανοῦ напрашивается с неотвратимостью и будет непреложным. Значит, это определение параллельно ἐχ γῆς и в этом смысле указывает на происхождение. С подобным заключением бороться трудно, и

626) Так напр., W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1 (Basel 1870), S. 128,₁. Alb. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 218.

627) См. † John William Burgon, The Causes of the Corruption of the Traditional Text (London 1896), p. 218—223 (и у нас в книге I-й на стр. 268,164). В пользу первоначальности ὁ Κύριος может говорить и параллелизм членов, так как нет причин соглашаться с опасным предубеждением, будто грамматическая стройность речи обязана непременно не Апостолу, а позднейшему справщику.

244

мы принимаем его без всяких оговорок. Но не в этом главнейший интерес данной формулы. В противовес другой — и она определяет свое основание для известных следствий, которые состоят в том, что «второй человек» был животворящим духом. Понятно, что это качество будет позднейшим и производным по сравнению со своим прецедентом, который отмечает не тожество «второго Адама» земному, а его отличительное свойство — животворности по небесной духовности. Этим устраняются все критические перетолкования и расчищается путь для истинного уразумения. Пытаются запутать его ссылкой, что ἐγένετο имеет равное достоинство для обоих Адамов и отмечает начало их бытия. Отсюда выводится, что Христос был не менее тварным 628) и эссенциально запечатлен человекообразностью уже в своей домирности 629). Хронологически причинная преемственность не дозволяет такой интерпретации и рельефно оттеняет, что занимающее нас событие было позднее и касается фактически существовавшего. Тут описывается новая стадия в самой жизни, которая будет независимою от своего собственного проявления и в нем только обнаруживается с особенной стороны 630). Затем мы не должны забывать, что речь идет о «последнем Адаме». Он стал животворящим духом и, конечно, лишь тогда, когда приобрел это преимущество по отношению к человеческому роду, сделавшись главою своих людей, отличных от натуральных потомках нашего праотца. Тогда выходит, что у Апостола трактуется не о самой персональности, а об оживляющем ее влиянии в человечестве 6S1). Теперь и требуется

628) См. еще Orello Cone, Paul, р. 295 и в «The New World» III (1894), 10, р. 285, а также в книге I на стр. 273,₁₈₅и к прим. 113 на стр. 257.

629) О. Pfleiderer относил ἐγένετο к воскресенью (Die paulinische Christologie в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIV [1871], 4, S. 507. 508), но все же заявляет, будто св. Апостол Павел мыслил предсуществующего Христа человеком (S. 513).

630) Если ἐγένετο принадлежит к цитате, то ему, как заимствованному выражению, нельзя придавать особенной силы, а Paul Peine справедливо подчеркивает (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 39—40), что речь идет уже не о происхождении, но о самом бытии.

631) В этом случае вполне прав Prof. Heinric Sladeczek, утверждая (Paulinische Lehre überdas Moralsubject. Als anthropologische

245

найти ближайший пункт для этого торжества. Для сего обязательно было, чтобы прежний порядок уничтожился при возобладании высшего, вытесняющего плотяный строй своим превосходством. Животворная пневматичность предполагает процесс реального преодоления с увенчанием его в абсолютной победе. В свою очередь она рассчитана не на самого героя и обеспечивает неизменное продолжение в солидарном потомстве. Поэтому ее и нельзя приурочивать к акту воплощения в том убеждении, что Христос был животворящим для воспринятой плотской телесности 632). Это допускается ради соответствия с земным Адамом, который при своем возникновении был душою живой, почему тоже усвояется и небесному. Однако сличение простирается на действия, и их несоизмеримость скорее свидетельствует, что сравниваемые субъекты были диспаратны исконно. Если так, то и названное различие выражает, что «второй человек» совсем не страдал плотяными недостатками первого и не был подчинен стесняющим ограничениям земнородности. Это принудительно заставляет думать, что условия вочеловечения Христова были иные во всех его функциях и по своей необычности оказываются чудесными. Св. Павел всецело подтверждает евангельские повествования о сверхъестественном зачатии и санкционирует апостольскую традицию 633), разделяя ее со всею решительностью непоколебимой веры. Этим для него обеспечивалось достижение пневматичности, которая опять будет в рамках человеческой истории Искупителя. С этой точки зрения неизбежно, что нам рисуется воскресение Христово, доставившее Спасителю

Vorschule zur Moraltheologie des heiligen Apostels Paulus. Regensburg 1899, S. 918), что у Апостола «совсем не говорится о происхождении или—специально—о «творении» небесного человека».

632) Так Oberlehrer Bernhard Zippel, Christus als zweiter Adam (Königsberg 1896), S. 14. Ср. n Boy. Prof. Henry Barclay Swete, Art. «Holy Spirit» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings и (Edinburgh 1899), p. 4096.

633) Поэтому Rev. Prof. George G. Findlay напрасно утверждает (Art. «Paul the Apostle» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 72:1 а), что «the miraculous conception, which in a manner explains the unique character of Jesus, the apostle (Paul) never alludes to», как это склонен допускать и Prof. D. Ferd. Kattenbusch (Das apostolische Symbol II, Lpzg 1900, S. 676 u. Anm. 156), полагающий, будто Апостолу Павлу неизвестны были евангельские рассказы о рожде-

246

фактическую власть оживления всех разумных тварей 634). Лично Господь всегда был автономным духом, не подверженным бренности перстного, но отныне Он бывает животворным для других и в других. Сила Его единичной индивидуальности расширяется на всех, кого она захватывает, и сопровождается здесь тожественными результатами 535). Ее неслыханная оригинальность была бы немыслима без достаточной опоры в самой природы Избавителя. Явно, что для того были необходимые основания в происхождении «второго человека», и они констатируются нам в ἐξ οὐρανοῦ, откуда Христос принес все запасы пневматичности и чрез нее достиг универсальной животворности. Этими терминами очерчивается специальный элемент, поднимающий своего обладателя над уровнем прочих людей и натурально выделяющий от перстного праотца, т. е. рисующий его не перстным или не телесным. По этой причине в данном элементе нельзя видеть материал особой соматичности, «нового Адама», поелику этим обнимается лишь часть и при том чуждая всеобщей человечности 636). Прибавка (в 47-м ст.) οὐράνιος

стве Христовом (S. 623), причем Prof. Adolf Harnack из последнего обстоятельства даже выводит (Das Wesen des Christentums, Lpzg 1900, S. 20), якобы вообще «die älteste Überlieferung die Geburtsgeschichten nicht gekannt hat».

634) См. и Richard Schmidt, Die Paulinische Christologie in ihrem Zusammenhänge mit der Heilslehre des Apostels (Göttingen 1870), S. 112. 113. 115—116. 117. K. Bornhäuser в «Beitrüge zur Förderung christlicher Theologie» III (1899), 2, S. 70 и отдельно: Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches, S. 30.

635) Ср. Rev. Newport J. D. White в «The Expositor» 1900, III, p. 181: «We must believe that from the moment of His conception there were joined together in the one Person of Christ the two whole and perfect natures of God and man. But until the resurrection the perfection of humanity of Christ was relative, not absolute. On that third day, after the silent journey, there was a changing of water into wine, and the mystical union or marriage between Christ and His Church was initiated». P. 184: «The exaltation of Christ’s humanity, effected by His resurrection on the third day, consisted in the development of its relation to the entire human race». Вообщеже о Христе справедливо сказано, что«chef de la création, il l’était par droit de naissance; chef de l’humanité régénérée, il le devient par droit de conquête»: См.Ferdinand Prat, L’idée—mère de la théologie de saint Paul в «Études publiées par des pères de la Compagnie de Jésus», 20 avril 1900 (Paris), p. 203.

636) Это подтверждается и параллелизмом с ἐκ γῆς, потому что иначе

247

была бы неуместна по несоответствию со всею суммою в обсуждаемом делом и—за отсутствием текстуальных поручителей—прямо устраняется 637), хотя не была бы ложною и только предвосхищала идеальный ход апостольской аргументации 638). Напротив, догадка о веществе задерживает логическое течение ее и возвращает к прежнему, ибо раньше было засвидетельствовано все, что входило в содержание рассматриваемого типа. Все гипотезы по этому предмету лишаются экзегетической опоры и будут мечтаниями генетической тенденциозности 639). Впрочем, они не совсем пригодны и для филонических сближений, поелику ἄνθρωπος οὐράνιος александрийского теософа был только σωματοειδής и даже ἀσώματος 640), хотя и не безусловно. Все эти вопросы не затрагивают благовестника, и он просто выясняет нам, на чем покоится анализируемое достоинство. На этот счет и говорится, что его корни на небе, где почерпаются все средства для преодоления плотской косности с претворением в духовность. Но пневматичность была достоянием земного подвига. И раз именно она мотивируется каузально, — мы получаем, что ἐζ οὐρανοῦ характеризует Христа, воплощенного по основаниям для Его животворности. В этой сфере выдвигаемый фактор работает непрерывно и потом расцветает во всем блеске духовной живительности. Следова-

вышло бы, что первый человек был предсуществующим в земле; См. H. Sladeczek, Paulinische Lehre über das Maralsubjekt, S. 216—217.

637) См. и Joseph Rickaby S. J., Notes on St. Paul: Corinthians, Galatians, Romans (London 1898), p. 129.

638) Слишком резко отвергает его и Paul Feine, хотя имеет силу то оправдательное соображение этого автора, что dies Adjectivum — χοϊκάς — bezeichnet die Materie der Existenzweise des ersten Adam, dies ist aber bei οὐράνιος nicht der Falb (Das gesetzesfreie Evangelium Auferdes Paulus, S. 43, ₁).

639) Ср. и Bornhäuser в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III (1899), 2, S. 71 и отдельно: Das Recht des Bekenntnisses zur Stellung des Fleisches, S. 31.

640) Deopificio mundi § 8. 28 (см. ниже к прим. 712 и в прим. 729 на стр. 267-268. 272). Нужно еще заметить, что Dr. phil. Jacob Horovitz, анализируя филоновскую идею небесного человека (Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, Marburg 1900, S. 95 ff.), находит, будто «ist der Idealmensch Muster und Vorbild nicht des Menschen, wie er auf Erden lebt, sondern der wahrhaften Bestimmung des Menschen, die Idee seines Geistes» (S. 101 -102).

248

тельно, он действует с самого начала описываемого бытия и неотлучно сопутствует ему на всех стадиях исторического развития, как жизненная стихия. Поэтому «небесность» Сына Божия обнимает в Богочеловеке все земное поприще Искупителя, без всяких разграничений, и тут всегда служит зиждительным основанием всех фактических обнаружении.

Опять имеем, что у Апостола обрисовывается вся личность Господа в Его богочеловеческом превосходстве над другими по свойству небесного происхождения 641). Легко видеть, что последнее важно главнее всего по своему влиянию, сопровождающемуся превознесением «второго Адама» и раскрывающему исключительную загадочность его величия. С этой стороны источник будет реальным достоинством природы и удостоверяет, что Христос родился на земле мессианским царем 642) со всеми задатками дальнейшего успеха 643). Счастливый конец был предрешен уже при

641) См. и в книге I-й на стр. 200 — 270 (по анализу термина у Prof. W. Lütfgert’a. Der Mensch ans dem Himmel в «Greifswalder Studien.» für Prof. M. Cremer, Gütersloh 1895, S. 209—228). Ср. еще K. Bornhäuser в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III (1899), 2, S. 72 и отдельно: Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches, 8. 32. И B. Zippel относит (Christus als zweiter Adam, 8. 5) ἐξ οὐρανοῦ ко всей богочеловеческой личности. По Rev. Prof. George в. Findlay, «when St. Paul distinguishes the two as «from earth», «from heaven», he points to their respective source of being, implying nothing as to previous state of being» (Art. «Paul the Apostle» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 722b), по это, конечно, крайность, так как уже самый «источник» указывает и на свойства «бытия», хотя бы косвенно. Вернее будет суждение Rev. Robert J. Drummond, что в 1 Кор. XV, 45—47 не определяется прямо «природа» второго Адама до Его явления на землю (The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 230); однако и факт предсуществования предполагает соответствующую ему форму вышемирной жизни. Суждения Lütgert’a принимает и Prof. D. Ferd. Kattenbusch, по ἐξ οὐρανοῦ он (напрасно) толкует реалистически в своем отожествлении его с ἐν. πνεύρατοῖ (Das apostolische Symbol II, S. 676), откуда у этого автора получается такое сближение, будто «die paulinische Idee vom «zweiten Adam» legte die Anschauung von einer abermaligen Schöpferthat Gottes nahe» (S. 623).

642)См. Prof. Charles Augustus Briggs, The Messiah of the Apostles (Edinburgh 1895), p. 117,₂.

643) Сp. † Prof. Aug. Sabatier, La vie chrétienne et la ^théologie scientifique в «Revue chrétienne» 1900, № 1, p. 114: «Le même acte d’incar-

249

воплощении 644), но наступил он далеко не сразу и требовал предварительной подготовки в постепенном обеспечении спасительной цели. В этом смысле совершенно ошибочно то мнение, будто ἐξ οὐρανοῦ пророчественно предрекает (единственно или преимущественно) сошествие с небес при «парусии», когда Сын Божий придет в прославленном теле для приведения к Отцу всех присных чрез соответственное преображение их соматической структуры 645). На это пока нет ни малейшего намека, потому что все сосредоточивается на «втором Адаме» без упоминания о прямой активной роли Его среди людей 646). До этого надобно было Ему Самому приобрести в фактическое достояние все, что коренилось в особых условиях вступления в здешний мир. Это и было в воскресении 647), при котором дух снова произвел прерванную жизнь 648) и оказался истинно

nation qui а humanisé la nature divine a divinisé la naturo humaine. À ce point de vue, le moment décisif de la Rédemption n’était plus dans la mort du Christ, mais dans l’incarnation du Fils de Dieu».

644) В этом смысле было бы крайностью относить ἐξ οὐρανοῦ исключительно к превознесенному Христу, как делаети Prof. D. Hermann Jacoby (Neutestamentliche Ethik, Königsberg i. Pr. 1899, S. 282,₁; ср. Prof. George Barker Stevens, The Theology of the New Testament, Edinburgh 1899, p. 400. 393,₁), хотя, конечно, не устраняется и данный момент.

645) Так W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 1, S. 127. 128. См. еще † Prof. Dr. (Wilibald Grimm, Über die Stelle Philipp. 2,6—11 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI (1873), 1, S. 53. Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 48.

646) Поэтому нельзя (—напр., вместе с, Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 42—) прямо утверждать, что уже здесь говорится о соотношении Главы к человечеству, о чем речь дальше как о моменте последующем.

647) Так и Prof G. F. G. Heinrici, который разумеет в апостольской речи Воскресшего и, не различая моментов, относит к Нему даже ἐξ οὐρανοῦ: См. Der erste Brief an die Korinther у Meyer V ⁸, S. 496. 498; Der zweite Brief an die Korinther ibid VI ⁸, S. 149; Erklärung der Korintherbriefe I, S. 539. 540. Сходно и Rev. Prof. G. G. Findlay, St. Paul’s First Epistle to the Corinthians в «The Expositor’s Greek Testament» II (London 1900), p. 938 sq.

648) В этих соображениях может находит вероятность то мнение, что «дух (святыни)», которым ожил Христос (1 Петр. III, 18) и открылся Сыном Божиим в силе чрез воскресение из мертвых (Рим. I, 4), дает знать персональный богочеловеческий дух воплощенного Бога Слова. Впрочем, это мнение ничуть не должно наклонять к мистическому толкованию отмеченного апостольского свиде-

250

животворящим 649). Но ближайшим пунктом приложения была пострадавшая и погребенная плоть, отныне потерявшая свою натуральную стеснительность и тем воздвигнувшая Христа на несравнимую высоту. Отсюда вытекает, что именно чрез телесность Господь был дотоле во всем подобен смертным. По этим соображениям мы должны признать полную человечность в природном (ипостасном) единстве с заимствованным ἐξ ουρανου, потому что выделение «нового Адама» из всех людей невозможно без всецелой однородности и усвояется Ему в собственную заслугу. При всем том другие не имели таких привилегий по причине плотской косности, не поддававшейся слишком слабому напору человеческой пневматичности, которая не простиралась дальше поддержания индивидуальной самобытности, утрачивала свою интенсивность с каждым шагом вперед и потом истощалась до инертности в плотяном крушении. При животворящем духе все это исчезает и заменяется диаметральным. Для этого абсолютно необходимо, чтобы земная бренность потеряла свое перстное тяготение и, разумеется, чрез разобщение от своей естественной почвы в прахе. Для сего и были присовокуплены небесные средства. В них коренилась гарантия преобладания над тварной космичностью, и они практически выполнили свою миссию безукоризненно. Ясно, что непригодное подчинилось им эссенциально и преобразилось до адекватного совпадения.

В результате получаем, что бывший с неба, по своей независимости от чисто человеческих качеств, становится небесным по самому человечеству и ускользает от космического контроля. Таким путем «второй человек» делается уже ἐποὐράνιος. Это последняя ступень всего процесса, и его оригинальный итог выражается всецелою духотворностью при отсутствии всяких преград, а они были в плотяности, почему на нее прежде всего и распространяется отмечаемый эффект. По этой связи правильно, если данный эпитет относят к «духовному телу» Христову. Только надобно не

тельства, напр., у Rev. J. Puleston Jones, «Justified in Spirit» в «The Expositor» 1901, VIII, p. 156: «As а fact in history our Lord’s crucifixion was death; but in its eternal spiritual meaning it was life. His sacrifico so transfigured death as to make it an aspect of His life. He entered more fully into life by dying».

649) К воскресенью относит ἐγένετο и H. Sladeczek, Paulinische Lehre

251

забывать, что последнее вырастает чрез одухотворение наличного и потому не было изначальным, как это выходило бы при толковании, будто ἐποὐράνιος разом очерчивает нам происхождение и природу 650) по материалу человечности, а не по достоинству необычной животворности. Верно лишь то, что сейчас природа оказывается тожественною своему происхождению и— наряду с ним—бывают небесною. В этом заключается не малая разница. бесспорно, что Господь всегда был владыкою Своей плотяности, но все же она была моментом Его уничижения, инстинктивно отражалось своею немощью и пред страданием вызвала смертельное борение в нравственном подвиге гефсиманского торжества. Все предыдущие примеры власти Христа над космосом были актами божественного всемогущества и вызывались по особому его применению для спасительного воспитания народа и для укрепления учеников, При пневматичности все это является уже натуральным свойством всего богочеловеческого организма. В этом виде подобное преимущество основывается на достигнутом успехе, привлекая к нему других 651). Тут мы

über das Moral Subjekt, S. 218. Из сказанного ясно, что в 1 Кор. XV, 46 нельзя разуметь именно и только «вступление Христа в мире», как это утверждает Richard Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus, Giessen 1900, 8. (13—) 14.

650) D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 50. 51.

651) Ср. Newport J.D. White в «The Expositor» 1900, III, p. 182: «It seems plain from the New Testament that the human nature of Christ entered upon а fresh and final stage of development and exaltation on the morning of the resurrection... The effect of this transformation may be thus expressed: Before the resurrection of Christ His humanity had only local relationships to man; after the resurrection, and ever since, those relationships are universal». При точке зрения, принятой нами, невозможно согласиться с мыслью, что Христос должен был постоянно сдерживать божественную силу, для сохранения Своей земной жизни (см. Paul Richard, Le corps du Christ après sa résurrection. Essai métaphysique. Montauban 1900. P. 93), при чем в наименовании Себя «Сыном человеческим» Спаситель будто бы выражал, что все сверхъестественные привилегии (божественности) принадлежат не только Единородному от Отца, но и всему святому человеку (р. 127,₁). Это воззрение стоит у автора в связи с идеей механического значения тела Господня, которое не принадлежало к самой личности, поелику было просто неизбежным способом для земного бытия Искупителя; поэтому и по воскресении и до смерти оно одинаково подчинялось обычным условиям существования человеческих организмов (р. 32

252

видим приложение добытого в дальнейшем расширении активности. Воскресение прямо вело к этому, будучи необходимым предварением. Следовательно, в ἐποὐράνιος мыслится Господь не исключительно воскресший 652), а с завершением в превознесенном 653) и воссевшем одесную Отца 654). Достигнув обителей небесных, Он теперь и всем людям открывает доступ одинакового восхождения при обеспеченной способности к духовному претворению их. В этом достоинстве Христос фактически бывает родоначальником бесконечной братии и называется «вторым Адамом» 655), поелику вытеснил ветхого в неоправданном им стремлении к приобретению богосыновства 656). Поэтому—в параллель перстному — Небесный создает аналогичных Себе небесных,—и понятно, что они воспримут Его образ, когда со-

suiv.), а—по миновении надобности—было покинуто при возведении навсегда (р. 114—115), ибо годилось лишь для земной сферы и вне ее оказывалось бесполезным (р. 110). Здесь забыто самое важное, что божественное самоограничение фактически закреплено уже в самом воплощении, и жизнь Христова была истинно человеческой, где телесность не бывает случайным придатком и входит конститутивною частью в объем индивидуальности.

652) Так и В. Zippel, Christus als zweiter Adam, S. 5, a равно Rev. Prof. F. G. Findlay, Art. «Paul the Apostle» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 7225. См. еще в книге I-й на стр. 271,170.

653) И блаж. Августин учил о Христе, «qui etiam secundum carnem homo coelestis est dictus, non quia eam sumpsit de coelo, sed quia et ipsam levavit in coelum» (Contra secundam Juliani responsionem imperfectum opus VI, 40: Migne, lat. ser. t. XLV, col. 1602 init.), почему у М. М. Тареева (Искушения Господа нашего Иисуса Христа Комментарий на Mф. IV, 1—11; Mp. I, 12. 18; Лук. IV, 1—13. Москва 1900. Стр. 94) напрасно это свидетельство относится к определению природы воспринятого Искупителем человеческого тела.

654) Ср. и H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprünge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte I: Die Theorie vom Ursprünge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehaltes (Göttingen 21862), S. 269 270. О других мнениях См. в книге I-й на стр. 270,173. 623.

655) См. и Alb. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 221.

656) И B Zippel утверждает (Christus als zweiter Adam, S. 13. 15. 16), что Христос стал «вторым Адамом» собственно с момента воскресения. Тоже еще С. Glemen (по поводу книги D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ) в «Theologische Literaturzeitung» 1898, 13, Sp. 363: «nur Erhöhte».

253

влекутся бренной храмины (1 Кор. XV, 48—49). Но в нас прародительское наследство не подавляется натурально небесными стихиями, ограничиваясь соучастием веры в преимуществах Господа, и потому уничтожится окончательно при Его помощи в воздвижении мертвых и изменении живых.

На этом завершается все искупительное дело, и Апостол прерывает свою речь о «втором Адаме». Вместе с ним и мы возвращаемся к своим экзегетическим наблюдениям, чтобы резюмировать их в специальных интересах оценки генетических интерпретаций. Немного слов у св. Павла по этому предмету, однако каждый его звук проникнут глубоким содержанием и способствует рельефному оттенению контраста между праотцами древним и новым. Позднейший устраняет раннейшего по своему превосходству в общем направлении к произведению родственного потомства. В этом отношении Христос имел все возможности, потому что Он Сам стал «животворящим духом», способным к созданию жизни, которая находится в Его личной власти и потому свободно передается другим. Для этого было необходимо специальное основание, позволявшее Господу возвышаться над остальными членами человечества и сразу выдвигавшее Его над обычным уровнем. По этой причине обязательно думать, что—по своему источнику— происхождение Спасителя было иное, доставлявшее Ему особенные прерогативы. Сравнительность этого построения неотразимо убеждает, что говорится о величинах аналогичных,—с определением взаимных градаций между ними. Тогда бесспорно, что рассматривается человеческое бытие. Для него ἐξ οὐρανοῦ и будет гласить, что корни всего необычайного и сверхчеловеческого в индивидуальности «второго человека» скрываются на небе, почему и его явление в мир и вся деятельность в нем мотивировались небесными факторами. В этом случае духовная животворность будет их точным обнаружением и фактически раскрывается созиданием нарушенной жизненности. Ясно, что здесь отмечается торжество реального попрания смерти и, конечно, в воскресении Христовом. Тут богочеловеческая сила достигает тожественной себе активности по совершенному соответствию своим натуральным принципам. Результат всего развития совпадает со своим исходом и чрез это объединяется с

254

ним по общему первоисточнику 657). Значит, Христос в Своем одухотворенном человечестве возвращается к Своему исконному отечеству на небесах.

Итак: рождение, воскресение и вознесение—вот все моменты, которые освещаются у Апостола в анализируемом отрывке. О предсуществовании нет и речи 658), если разуметь человечность. Взор св. Павла замыкается периодом по воплощении и очерчивает его чрезвычайную важность в судьбах человеческой истории. В ней Искупитель упраздняет ненормальности плотяного строя, исправляя господствующие недочеты чрез награждение неисчерпаемою крепостью и все приводя на истинный путь богоуподобления. Он есть и восстановитель и реорганизатор человеческого рода и потому вытесняет земного праотца навсегда. Впрочем, они далеко не покрывают друг друга. Первый Адам был только «душою живой» и обладал лишь персональною прочностью, которая неизменно нуждалась в поддержке, ограждении и утверждении. Все напряжение клонилось к приобретению личной самобытности и ограничивалось собственною сферой. Поэтому—даже при наилучшем успехе—земной прародитель наш обеспечивал одного себя и не располагал избытками для награждения своими прерогативами каждого из продолжателей, которым требовался прежний подвиг, хотя бы и более легкий по смыслу повторения и по характеру подражания. Напротив, богатство Христовой жизненности абсолютно необъятно и всеми воспринимается во всей ее божественной автономности. Здесь самое рождение во Христа сопровождается реальным наделением, а не чистою потенциальностью удобного выполнения вечной задачи. Служение Господне не было простым устранением пагубности райского грехопадения и не разрешается голою реставрацией первобытной невинности, ибо последняя отныне бывает природным свойством в своей наивысшей форме и распространяется на всех при самом их благодатном возникновении. Несмотря на затруднения в универсальной греховности, дело

657) Prof. Leonhard Usteri справедливо выражается (Entwickelung desPaulmischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnissezur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes, Zürich ⁴1832, S. 328 f), что 1 Кор. XV, 47 утверждает тожество Христа исторического и пресуществующего.

658) См. Alb. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 220—221.

255

Христово неизмеримо превосходит прародительскую непорочность и количественно и качественно 659). Тем не менее ближайшею его целью было упразднение космических аномалий, чтобы потом и в людях водворялась желанная гармония творческой воли Божией. Это и доставляется «вторым Адамом» по способу, изображенному у благовестника в Коринфском послании.

Неотразимо, что данным термином выражается сотериологический элемент земной жизни Господа в избавлении и облагодатствовании человечества 660). Дальше прямо вытекает, что и вся опора для него должна была заключаться в подлинных фактах этой категории, поелику разумеются именно они. В этих интересах была необходима только безошибочная осведомленность касательно всех подробностей комментируемого события. Естественно, что всякие внешние пособия будут безусловно излишни, если весь вопрос решается без них с непререкаемою удовлетворительностью. Считаем незыблемым, что этот тезис не нуждается в нарочитой аргументации. Все священные писатели категорически проповедуют о нашем искуплении чрез Христа и во Христе, почему содержание рассматриваемого апостольского титула удостоверяется всем Новым Заветом 661) и—по своей истинности—будет отголоском самосвидетельства Господня. По этим соображениям не без права привносится сюда синоптическое название «Сын человеческий». При всей его загадочности, — в нем достаточно несомненных пунктов. Прежде всего по библейскому употреблению аналогичных сочетаний выходит, что и в нашем примере констатируется совершенное человечество, какое бесспорно для всех людей по происхождению сына от своего отца. Однако во Христе оно

659) См. еще в книге I-й на стр. 440,₄₈₄. Ср. и † Prof. F. J. A. Hort, The First Epistle of St. Peter 1.₁— II. ₁₇, (London 1898), p. 92&, что воззрения Апостолов Иакова и Петра на возрождение связывает та идея, будто «the new birth is a restoration of that which was at the beginning, so that the true Christian, and he aione, is the true man».

660) В этом вполне прав Prof. G. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II: Geschichte der apostolischen Verkündigung (München 1893), S. 257. См. и Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 41.

661) Theolog, Das Deich Gottes nach altem und neuem Testament I—II, S. 362.

256

отличалась индивидуальною независимостью от обычных стеснений и, очевидно, связывалось с особенною энергией 662). Не подчиненная космическим ограничениям, эта сила будет внемирною 663) и потому приводит своего носителя туда, где он был прежде (In. VI, 42). Неизбежно, что за нею следует и полная человечность, бывшая существенною в целостной персональности. И это не индивидуальная прерогатива, замыкающаяся в единичном лице. Напротив, своим крестным вознесением «Сын человеческий» привлекает к себе всех для соучастия в Своих преимуществах (Ин. XII, 32. III, 13 —17). Теперь мы получаем, что в указанном наименовании рисуется возвращение -всей человеческой природы к Богу чрез духовное преображение в вочеловечившемся Избавителе всего мира. Едва ли надобно прибавлять, что эта идея с безупречною точностью усвояется в учении апостольском и сохраняется во всей оригинальной неповрежденности 664). Вся разница состоит лишь в рельефности оттенков. В них у благовестника резче выдвигается момент победного увенчания в приобретенном одухотворении, окрашивающем своим цветом самое человечество на всех

662) Ср. Albrecht Thoma, Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, S. 49: «Das Himmelreich bringen kann nur der «Menschensohn»; dieser aber als der zum Bilde Gottes geschaffene und ihm wirklich ähnlich nach sittlicher Beschaffenheit ist soviel als «Gottessohn». Das Gottesreich zu bringen ist auch nur der Gottessohn befähigt». Даже H. Friedländer соглашается (Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 234), что Христос называл Себя Богом, а относительно четвертого Евангелия Anathon Aall говорит (Der Logos II, S. 5): «hier sind die Bezeichnungen Menschensohn und Gottessohn kaum mehr auseinanderzuhalten».

663) См. Theolog, Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament I—II, S. 353.

664) Поэтому Prof. Oscar Holtzmann напрасно старается свести идею небесного человека—чрез Дан. VII, 13 (где не находят прямого и первоначального мессианского указания, напр., Timothée Colani, JésusChrist et les croyances messianiques de son temps, deuxième édition, Strasbourg 1864, p. 19.33. 112, n Rev. James Drummond в «The Journal of Theological Studios» II, 8 [July, 1901], p. 511) и Быт. I, 26—к апокрифам, чтобы доказать, будто «bei Paulus ist es sicher nicht erst ein Ergebniss seines christlichen Nachdenkens, wenn er indem Messias das Abbild Gottes und das Urbild des Menschen, den himmlischen Menschen, sieht, den auch er als den Sohn Gottes zu bezeichnen gewohnt ist» (Die neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Leipzig 1895, S. 222. 241).

257

стадиях исторического бытия 665). Но это и естественно при законченности всего процесса, в котором дорог был преимущественно завершительный результат, потому что не на предуготовлении, а на нем созидались и оглашение и возрождение людей 666). В равной степени натурально, что о Своей будущей славе Спаситель говорил примрачно. При всем том у обоих со всею твердостью провозглашается, что воплощенный Сын Божий обновил в Себе человечество чрез приобщение всех к Своей животворной духовности. После этого согласие св. Павла со Христом будет

665) Субъект везде и всегда оставался один и тот же, почему у W. Sanday удачно связано (Art. «Jesus Christ» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 623 a): «As Son of God, Jesus looked upwards to the Father; as Son of Man, He looked outwards upon His brethren, the sheep who had no shepherd».

666) Отсюда вытекает, что Христос был собственно «Сыном человеческим» до прославления (хотя несколько крайне у М. М. Тареева, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, Москва 1901, стр. 177: «имя Иисуса Христа Сын человеческий прежде всего указывает на уничижение Его земной жизни»), после коего Он бывает по человечеству ἄνθρωπος οὐρανιος. Этим может объясняться, что первое наименование употребляется в Евангелиях за период земного служения Искупителя и исчезает в апостольских писаниях, говоривших о Господе превознесенном (ср. Rev. James Drummond, The Use and Meaning of the Phrase «The Son of Man» in the Synoptic Gospels в «The Journal of Theological Studies» II, 8 [July, 1901], p. 545—546: «the Church understood it [the term «Son of Man»] as descriptive of Christ’s lowly human nature, as contrasted with His heavenly exaltation, and therefore naturally resorted to phrases of higher import»; p. 565: «the ancient Church... was right in not using the designation on its own part, for since the Son of Man was seated on the throne of God, He had ceased to be only a man, and had become the ruler over heaven and earth»). Во всяком же случае совершенно неправ Ad. Hilgenfeld, когда он утверждает (Johannes und Jesus nach J. Wellhausen’s Darstellung geprüft в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLI [1898], 4, S. 498', будто «wegen seiner Lehre von der Präexistenz Christi hat Paulus diesen Ausdruck nicht gebraucht. Der himmlische, nach Gottes Ebenbilde erschaffene Mensch konnte nicht «des Menschen Sohn» genannt werden»; при этом из одного факта умолчания ни коим образом нельзя выводить, будто «термин «Сын человеческий», как самообозначение Иисуса, чужд Апостолам», о чем См. у Prof. Albert Klöpper, Der Sohn des Menschen in den synoptischen Evangelien. Ein Beitrag zur Deutung dieser Selbstbezeichnung Jesu в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLII (N.F. VII: 1899), 2, S. 162,₁ (со ссылкой на трактат Prof. P. W. Schmiedel'я в «Protestantische Monatshefte» 1898, 7 u. ibid. S. 291 ff.). См. и стр. 258,₆₆₇.

258

научною аксиомой 667). Неудивительно, что такой итог принимают даже и те авторы, которые допускают догматические дифференциации в христологических воззрениях у новозаветных и церковных писателей. Но раз Апостол языков воспроизводит самообозначение Христово 668) и оправдывает его самым искупительным подвигом, то его доктрина оказывается объективным отражением действительного факта во всей реальности 669). Тут дидактическое построение является лишь средством к убежденному восприятию плодов голгофской жертвы. А к этому стремились все вестники Распятого, и для всех было одинаково важно

667) Заметим, что—чрез посредство Пс. 110-го (сp. Mф. XXII, 41 сл.)—Prof. P. W. Schmiedel выводит из 1 Кор. XV, 27, что Апостол Павел звал имя «Сына человеческого», как обозначение Мессии: См. у Prof. W. Bousset, Die neueste Vorsehung überden Menschensohn в «Theologische Rundschau» III (1900), 7, S. 249. Ср. Rev. James Drummond в «The Journal of Theological Studies» II, 8 (July, 1901), p. 546: «the Messianic application of the eighth Psalm in 1 Cor. XV 27, and Eph. I 22 (cf. Heb. II 6 sqq.) is most easily explained through the presence there of the term «Son of Man»». См. и стр. 257,666.

668) Ср. Alexander Robinson, А Study of the Savior in the Newer Light; or, А Present—day Study of Jesus Christ (London -1808), p. 57.

669) Отсюда справедливо и обратное заключение, что иудейство не могло возвысить мессианские надежды до апостольской идеи «небесного человека», как констатирует С. F. G. Heinrici,Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 580: «Auch die jüdische Theologie sieht in Adam den Repräsentant des Menschengeschlechts, und Philo unterscheidet eine Schöpfung des idealmenschen und der «gemischten Natur» des Menschen der Erfahrung. Aber Adam als der Repräsentant der sündhaften und verlorenen Menschheit, und Christus als der in freiem Gehorsame die Versöhnung und Erlösung durchsetzende zweite Mensch von Himmel sind Theologumena, zu welcher die vielgespaltene und mannichfache messianische Hoffnung Israels sich in der vorchristlichen Zeit nicht aufzuschwingen vermocht hatte». Это и вполне понятно в виду известного нам факта, что Мессия у иудеев вовсе не считался божественным существом (и Т. Colani, Jésus—Christ et les croyances messianiques de son temps, p. 65. 127.147. Dr. Wilhelm Sturm, Der Apostel Paulus und die evangelische Überlieferung II [Fortsetzung], Berlin 1900,3. 5. 6), почему в этом пункте Евангелие эссенциально различно и независимо от раввинизма (р. 66.235), а термин «Сын человеческий» в дохристианскую эпоху не был популярным и принятым в мессианском значении (Rev. James Drummond в «The Journal of Theological Studies» II, 8 [July, 1901], p. 541.543. 554. 557. T. Colani, op. cit., p. 112.119.120), какого он собственно не имеет даже в книге Еноха (J. Drummond 1. cit., p. 543), пожалуй, подготовившей путь к этому толкованию (р. 544), но вообще лишенной влияния в иудейской литературе (р. 542 and not. 2),—тем более, что отдел «притчей» этого апо-

259

только историческое происшествие. В этом смысле законнее думать, что весь Новый Завет и каждая его книга опираются на искупительном служении, в нем объединяются предметно и потому взаимно солидарны 670). Тогда вера эллинского благовестника в Господа Избавителя будет тожественною со всеми другими христианами 671). В этом качестве она всячески независима от частных исповедников и могла почерпать свой материал в бесспорной традиции, которую и должно почитать истинным источником Павлова реферата о «втором Адаме» 672).

Таким способом наши экзегетические наблюдения гарантируются окончательно и со стороны генетических требований. Понятно, что присовокупление внешних влияний сопровождается запутанностью извращенного толкования апостольских слов. Критика не избегла своей участи в явной искусственности навязывания тенденциозных измышлений комментируемому тексту. Она находит в нем идею небесного человека, существовавшего домирно и предшествующего земному. Это логически естественно и аподиктически констатируется Филоном, между тем у св. Павла Христос есть ἄνθρωπος δεῦτερος и ἔσχατος 673). Для ослабления этого

крифа, вероятно, из периода христианского (р. 544; ср. в книге I-й на стр. 871,₅₅₂), и все другие апокалиптические документы должны быть применяемы с осторожностью при комментировании и раввинских доктрин (Claude в. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «TheJewish Quarterly Review» XIII, 60 | January, 1901J, p. 163) и христианских учений.

670) См. Prof. F. H. Wallace, Relation of Extra—Canonical Jewish Literature to the New Testament в «Methodist Reviews LXXIX, 5 (September-October, 1897: New York), p. 708.

671) Prof. Theodor Zahn, Skizzen aus dem Leben der Alten Kirche (Erlangen und Leipzig 21898), S. 297 (в статье Die Anbetung Jesu im Zeitalter der Apostel). Ср. еще ниже в прим. 832.

672) Сp. H. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, S. 402.

673) Ср. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 257,2. K. Bornhäuser в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III (1899), 2, S. 69 и отдельно: Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches, S. 29. С своей точки зрения (см. выше на стр. 248,₂₄₁) Rev. Prof. в. G. Findlay даже выражается (Art. «Paul the Apostles в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 7226, что здесь Апостол как бы намеренно противоречит Филону («as though he would contradict Philos; ср. и в «The Expositor’s Greek Testament» II, p. 9386: «ver. 46 might have been expressly aimed at the Philonianexegesis). Сходно и Henry St. John Thackeray, будто «St.

260

обличительного противоречия обыкновенно внушают, что подобное нарушение допущено ради хронологической преемственности в космическом бытии, где прототипический человек был позднейшим 674). При этом предположении получаем, что благовестник описывает фактическую последовательность в ходе земной истории и определяется ее данными. В этом отношении он с неуклонностью держится взятого тона и усиливает его до крайнего напряжения. Посему у нас нет ни малейших оснований переступать за отмеченные рамки в сферу чуждых спекуляций. И это заключение вызывается всеми особенностями сближения. В нем два лица сравниваются по достоинству родоначальников в человеческих поколениях. Каждый из них берется по своей «адамической» роли. Натурально, что и место им указывается по этому масштабу реального обнаружения. В этой связи наш праотец своим прегрешением предуготовлял соответственное исправление и был предвестником грядущего Избавителя. Отсюда об нем и говорится (Рим. V, 14), что это образ будущего (...Άδάμ, ὅς ἐστι τύπος τοῦ μέλλοντος). Замечательно, что трактуется именно о значении обоих субъектов в создании потомства 675). В таком случае в этой области недозволительно аналогичное предварение, поелику в ней господствует смена продолжения 676). Здесь «Небесный» заступает собою земного в прежнем стремлении и бывает «вторым» не столько хронологически, Сколько по осуществлению всех обязательств первого, как реальный двойник идеального предначертания. Этим способом предусмотренное человеческое совершенство достигает своего высшего запечатления 677) и потому не нуждается в даль-

Paul is contradicting some well-known view in which, as in Philo, the higher or spiritual precedes the lower and earthly phase» (The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 47), поскольку «не невероятно предположение, что александрийская доктрина (оригинально созданная Филоном либо переработанная им из прежних идей александрийской школы)—в той или другой форме, прямо или косвенно—достигла св. Павла и лежит в основании языка, который он здесь употребляет» (р. 49).

674) См. еще Orello Cone, Paul, p. 287 и в «The New World» III (1894), 10, p. 280; cp. на стр. 231—232 к прим. 598, а равно в книге 1-й на стр. 256 к прим. 111.

675) Ср. в книге I-й на стр. 323 и прим. 155.

676) Ср. и В. Zippel, Christus als zweiter Adam, S. 13—14.

677) Ср. и D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 50—51.

261

нейших улучшениях. Затем возможны разве повторения по совпадению и в подражании результату, а не в решении давно устраненной задачи. «Второй «необходимо будет «последним» в деле выполнения «адамического» призвания и на этом поприще не допускает ни прибавлений, ни реформ, ибо желательно лишь сохранение добытого в непрерывном облагодатствовании членов нового творения 678). Терминология апостольская приобретает разумную энергию единственно в земном служении Христа и не пригодна для предвечного периода 679). Иначе выйдет, что и тогда Господь был первородным для Своих братьев, а это противоречит ясному свидетельству благовестника о моменте по воплощении. Помимо того, в духе филоновской теории мы должны бы согласиться, что земной человек был вторичным образцом реализации человеческого типа по воспроизведению небесного, который был бы тогда и первым (домирно) и третьим (феноменально, — в нашем космосе).

Со всех сторон эпитет δεύτερος абсолютно неприменим для предвечного Логоса, и это опять подтверждает, что Его человечность всецело принадлежит земной истории и не простирается за ее границы. И раз не в ней начинается самое бытие, то неотразимо, что ранее оно не было человеческим. У критики отнимаются все опоры для тенденциозных реконструкций по теософическому плану 680), проникнутому совсем иным духом 681). Упорство ее ничуть не вознаграждается успехом в закреплении за Христом филоновских предикатов. В числе их немаловажным был тот, что ἄνθρωπος οὐράνιος являлся корнем всех человеческих градаций и содержал их потенциально без раздробления в видовых оттенках мужеского или женского свойства 682).

678) См. и В. Zippel, Christus als zweiter Adam, S. 5.

679) B. Zippel, Christus als zweiter Adam, S. 13—14.

680) В этом и Paul Feine видит слабость критической уловки (С. Ноlsten’а), поелику «совершенно невероятно», чтобы Апостол Павел назвал первого человека вторым и наоборот (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 37. 38).

681) См. у Richard Schmidt, DiePaulinische Christologie, S. 118 —119.

682) См. по этому предмету, напр., James Drummond, Philo Judaeus II, p. 78. 275—276, и Édouard Herriot, Philon le Juif. Essai sur l’école juife d’ Alexandrie. Paris 1898. P. 232. 234. 322, ср. и на стр. 264,_688.689. Для данного пункта Филон опять имеет достаточные аналогии в раввинизме, для чего см. Ferd. Weber, DieLehren des Talmud (Lpzg 11886), S. 203=Jü-

262

Он был не двоеполым (андрогином), а бесполым 683). По гипотезе механического копирования получается, будто в премирном фазисе Искупитель был для св. Павла генерическим субъектом с родовым содержанием реалистических индивидуальностей 684). Эта странная мысль обосновывается ссылкой 685) на апостольскую формулу, что во Христе Иисусе нет ни мужеского пола, ни женского (Гал. III, 28). Внешне—фраза аналогична филоновской, но тем резче ее внутренняя диспаратность непримиримой противности 686). Нам сообщается, что названных обособлений не существует, и, однако они всегда оставались в людях всех времен и национальностей. В генетической интерпретации констатируется нелепый абсурд, едва ли вероятный для здравомысленного писателя. Естественно, что его мы и не находим при внимательном чтении послания. В нем отрицание не касается фактической наличности, для всех осязательной и у всех неустранимой. По этой причине и речь может быть о ее влиянии, которого не бывает вне натуральных размеров известной энергии. Так человеческим градациям у благовестника полагается строгий предел с упразднением вторжения их в чуждую среду. В этом тоне ведется все рассуждение. В нем рассматриваются способы достижения человеком богосыновней праведности. Она учреждается Сыном Божиим и по Его человеческой природе бывает доступна всем земнородным чрез прилепление ко всевластному обладателю. Это и

dische Theologie (ibid. s1897), S. 211 и у проф. II. Г. Троицкого, О талмуде: его происхождении, составе и употреблении у современных иудеев; характеристика талмуда со стороны его содержания (Спб. 1901), стр. 25, а равно в «Христианском Чтении» 1901 г., VIII, стр. 208.

683) Так Paul Wendland в besonderer Abdruck ans zwei und zwanzigsten Supplementband der «Jahrbücher für classische Philologie» под заглавием: Die Therapeuten und die philonische Schrift vom beschaulichen Leben. Ein Beitrag zur Geschichte des hellenistischen Judentums. Lpzg 1896. S. 705.

684) См. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus 1, S. 347-348 и ср. выше на стр. 223,₅₆₃.

685) Ее предполагает и Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes—Evangeliums, S. 91.

686)Prof. (J. F. G. Heinrici справедливо причисляет подобные интерпретации к экзегетическим «Mythologumena» (Der erste Brief an die Korinther у Meyer V⁸, S. 325 Anm.).

263

устрояется верою, которая приводит к живоносному источнику правды Христовой и в ней удовлетворяет всем запросам жаждущей души. Христианское облагодатствование открывается в мире без человеческого участия и почерпается каждым безотносительно к космическим классификациям и индивидуальным обособлениям. Их бытие не уничтожается прямо, а только лишается неподобающей роли. Христианство не разрушает национально-политических, экономических, расовых, половых и семейных порядков, но водворяется сверх и помимо их и постепенно преобразует по своему духу. Социалистические мечтания, иногда фальшиво окрашиваемые христианским колоритом, не имеют ни малейшей поддержки в Новом Завете, потому что в нем проповедуется о царстве спасения по внутреннему человеку в его независимости от плотяного. Подобно сему и Апостол языков говорит единственно о благодатном возрождении, где все—Божие и почерпается чрез усвоение божественной силы в Господе Искупителе. В этом акте человеческие отличия бездейственны и отметаются за негодностью. Значит, все внимание сосредоточивается на условиях созидания специальных привилегий христианского усыновления, почему у св. Павла дается оценка сравнительная, выясняющая сотериологическое достоинство перечисленных категорий 687). В этом применении они решительно бесполезны и, конечно, потому, что не способны для такой миссии. Отсюда следует, что благовестник определяет поименованные рубрики в качестве оправдывающих средств и с этой стороны сводит их на «нет», исповедуя всю реальность отмеченных факторов в космическом укладе. При нормальном завершении всего процесса необходимо ожидать, что анализируемые оттенки не будут даже и заявлять о своем существовании, хотя это связывается с возможностью обратного и не должно быть приурочиваемо к прославленному состоянию по чисто логическим основаниям. Мы видим теперь, что Апостол не проповедует полового обезличения и самую непричастность мотивирует по свойству орудной немощи в возникновении христианского обновления. Заключая от членов к Главе, мы получаем, что Христос в Своем подвиге не опре-

687) Ср. и Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium der Paulus, S. 34.

264

делался энергиями человеческой природы, которая этим категорически приписывается Ему со всею суммою естественных функций. Но Господь неизменно препобеждал их, а для сего потребны высшие стихии, не подпадающие контролю универсальной человечности. По этим причинам за внешнею оболочкой «Сына человеческого» у Него будет собственный элемент, чуждый всего космического по бытию и по его персональному выражению. Так мы убеждаемся, что по индивидуальным формам домирный период не совпадал всецело с земным и не содержал в себе задатков воспринятого человечества. Само собою разумеется, что тогда неуместный догадки насчет покоя половых раздвоений, поелику эти идеи заимствуются из круга космического и эссенциально противны духовной божественности «Небесного». В этом неизгладимый контраст Филону, ибо у него ἄνθρωπος οὐράνιος, как генерический 688), уже носит в себе зачатки половой дифференциации родового типа в частных разновидностях 689).

Теперь исчезает последняя аналогия апостольского благовестия с александрийскою теософией, и нам достаточно резюмировать кардинальные итоги подробного разбора. Св. Павел упоминает о двух человеках, но оба они принадлежат к земной области. Поэтому вербальное сходство далеко от материального тожества 790), и однозвучные слова имеют совсем разный смысл 691). Равно и основание будет иное—в спасительном служении искупительного избавления и благодатного восстановления. Понятно, что в этих интересах были дороги лишь точные исторические сведения, освещавшие подлинный факт в его истинных очертаниях, а все это удостоверялось свидетельством ближайших зри-

688) Ср. J. Fred. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 287. Ср. на стр. 261,₆₈₂.

689) Ср. у James Drummond, Philo Judaeus II, p. 139—140.

690) См.Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, (Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. 3410.

691) Так свидетельствуют, напр., Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, p. 304, и Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans II (Essays and Dissertations, London 31894), p. 65: «the power and meaning of the characteristic words of the New Testament is in remarkable contrast with the vapid and general use of the same words in Philo about the same time».

265

телей и почерпалось в их сообщениях. Единственным источником апостольского учения будет авторитетная традиция. Библейские оправдания при ней излишни, поелику они не давали искомого события, и генетические авторы напрасно трубят, яко бы Апостол опирался на филоновских интерпретациях двойственного рассказа Моисея о происхождении людей на земле 692) и отсюда извлек всю свою христологию 693). В этом не было надобности для изображения исторической личности Спасителя. Посему суетно стремление комментаторов свести апостольские слова о «втором Адаме» к утраченному греческому варианту, который подвергся искусственным экзегетическим операциям, в роде каббалистических 694). За этими изъятиями, —для мысли о двояком творении человека 695) не будет самых слабых намеков в апостольском тексте 696), и сходство по данному пункту оказывается тем более призрачным, чем усерднее его защищают 697). Таким путем устраняются все побуждения и материалы для различения в самом человечестве моментов домирного и земного, коль скоро речь касается лишь двух исторических субъектов. Значит, идея небесного человека не содержится у благовестника 698) и навязывается ему по тенденциозному перетолкованию 699). Чуждая всему

692) Так еще и Carl Holsten, DasEvangelium des Paulus I, S. 431 ff., а равно См. в книге И-п на стр. 265,₁₅₄. 273,₁₈₃. Ср. и † Prof. H. А. Lipsius в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 98.

693) Edward H. Hall, Papias and his Contemporaries. A Study of Religions Thought in the Second Century. Boston and New York 1899. P. (142—) 143.

694) Так, напр., y Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 55.

695) Учение об этом усвояет Апостолу E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 406; IV, p. 115.

696) Jules Воvоп считает даже прямо абсурдными все попытки отыскать подобную идею у Апостола Павла (Théologie du Nouveau Testament II, p. 304).

697) См. еще A. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 257; Edw. H. Hall, Papias and his Contemporaries, p. 142—143.

698) Ср. y evang. Pfarrer Fr. Boos, Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu. Ein Blick in den organischen Zusammenhang der neutestamentlichen Schriften. Ludwigsburg 1837. S. 221.

699) Ср. y Prof. W. Lütgert'a. еще и в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 1: Die Johanneische Christologie (Gütersloh 1899), S. 122. Поэтому справедливо Prof. C. F. G. Heinrici называет предсуществующего небесного человека «призраком» (ein Gespenst)

266

Свящ. Писанию 700),—она не исповедовалась Апостолом языков 701) и даже отрицалась им с догматическою неумолимостью 702). Поэтому и ученые, симпатизирующие генетическим стремлениям, соглашаются 703), что филоническими сближениями влагаются в апостольскую систему новые элементы, не заключающиеся в ней 704), и присутствие их считают не аргументированным 705) по существенному различию 706).

Само собою ясно, что критические гипотезы будут субъективными фантазиями 707), которые не пригодны для исследуемого предмета и своею бесплодностью скорее убеждают в независимости великого проповедника благодати спасения 708). Но этим решается только часть вопроса. Мы нашли, что в разобранном отрывке Христос характеризуется по Своему соответствию и адверсативности земному праотцу или в искупительном достоинстве исторического Избавителя. Таковым Господь стал по причине превосходства Своей природы, которая торжествует в самых космических стеснениях и имеет небесный источник. Этим

по отношению к истинному учению св. Апостола Павла (Der erste Brief an die Korinther y Meyer V ⁸, S. 499,₁).

700) Проф. M. Д. Муретов, Идея Логоса в Ветхом Завете в «Православном Обозрении» 1682 г., т. II-й (№ 8-й), стр. 716—717.

701) Ab. Klapper, Der Brief an die Colosser, S. 215. Jules Bovon,Théologie du Nouveau Testament II, p. 703—704. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 52. Prof. H. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1: Die Briefe an die Kolosser, Epheser, Philemon; die Pastoralbriefe (Freiburg i. B. ²1893), S. 27: «Pis sich den Präexistenten keineswegs als himmlischen Menschen vorgestellt hat».

702) Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 2310 —3359—360.

703) Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I ², S. 715.

704) Ad. Harnack, Über das Verhältniss des Prologs des vierten Evangeliums zum ganzen Werk в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (Freiburg i. B. 1892), 3, S. 201,₁. См. и C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 167,₁.

705) Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I ², S. 99,2.

706) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. ³410.

707) Alb. Klöpper называет (Der Brief an die Colosser, S. 215) рассматриваемые теории «совершенно субъективными фантазиями ὑπὲρ о γέγραπται» (1 Кор. IV, 6).

708) Сp. и y † проф. См. M. Сольского, Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении (Киев 1877), стр. 88 сл.

267

прямо выражается, что Его бытие начинается не с воплощения, а предшествовало последнему, ибо идет ἐξ οὐρανοῦ 709). Об этом периоде пока бесспорно, что тогдашняя жизнь не была чисто человеческою. По своей негативности, подобное определение не раскрывает нам ни понятия премирности, ни ее свойств и требует дальнейших разысканий. Для критики опять освобождается простор к продолжению генетических реконструкций по обычному шаблону. И она выполняет эту задачу с достаточною логическою неуклонностью и с немалыми фактическими оправданиями. Если у эллинского благовестника христология не исчерпывается антропологическими предикатами, то и Филон не ограничивался ими и с особенною любовью развивал идею Логоса. Эта концепция, по-видимому, тесно примыкает к апостольским воззрениям и применяется к ним по тому простому соображению, что связывалась с мечтаниями об ἄνθρωπος οὐράνιος. Правда, Логос не тожествен «небесному человеку», и второй создается первым 710). Тем не менее в теософических спекуляциях они настолько переплетаются между собою 709), что переход от одного к другому иногда напоминает совпадение. Вот характерное рассуждение александрийского комментатора. Он пишет: «Если и никто недостоин называться сыном Божиим, то пусть [каждый] старается украшаться чрез подражание первородному Его слову, которое, будучи старейшим из Ангелов, т. е. Архангелом, многоименно, ибо называется и началом, и именем Божиим, и Логосом, и человеком по образу, и зрящим или Израилем. Посему немного выше мы с похвалою отозвались о добродетелях тех, кто говорит: вси есмы сынове единого человека (Быт. XLII, 11), поелику если мы и не были в праве почитаться детьми Бога, то все же были таковыми для безвидного Его образа в святей-

709) Ср. G. В. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 303. † W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 77: «die Worte ἐξ οὐρανοῦ auf eine himmlische Abkunft, also auf Präexistenz gehen».

710) См. Prof. O. Zöckler, Art. «Philo» в «Real-Encyklopädie» XI ² (Lpzg 1887), S. 644.

711) Prof. Dr. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie (Oldenburg 1872), S. 260—261, что «небесный человек»— ближайший к Логосу, но не тожествен последнему.

268

тем Логосе, потопу что Логос старейший есть образ Божий» 712).

Для нас пока совершенно не интересно точное соотношение обоих филонических типов. Важен просто самый факт, который имеет особенное значение в критических целях и для достижения их дает обильную пищу. И когда мы ссылаемся на недостаточность небесной человечности для всего богатства апостольской доктрины,—нам отвечают на это привлечением вспомогательных пособий в филоновской логологии для понимания лица и дела «предвечного» Господа 713). Естественно, что сюда приурочиваются все места, где Христос рисуется, как εἰκὼν τοῦ Θεοῦ (2 Кор. IV, 4) в Его домирном первородстве (Кол. I, 15). Но последнее равняется предсуществованию, которое неизбежно подчиняется влиянию александрийского учения о Логосе в 2 Кор. VIII, 9, где in nuce содержатся все данные для Филипп. II, 6 сл., развивающего чисто филоновскую идею 714). Особенно же отчетливые следы филонизма усматривают в посланиях к Евреям и Колоссянам 715). Оба эти документа считаются памятниками эллинизации «павлинизма» чрез усвоение филоновской религиозной философии. Из нее заимствуется вся характеристика «образа Божия», потому что в нем отражается «невидимый» Бог, а это метафизический постулат филонизма, по которому самозамкнутое Сущее для своего проявления нуждается в alter ego и всецело функционируют чрез него. Первородство Сына Божия пред всею тварью не покрывается аналогичными апостольскими выражениями (Рим. VIII, 29. 18), потому что св. Павел говорит об историческом Христе, между тем здесь трактуется о домирном в смысле филоновских πρωτόγονος и πρεσβύτερος ὑἱὸς θεοῦ. Посему Господь признается не только посредником миротворения, но его конечною целью и неизменным космическим принципом, возглавляет в Себе верующих,

712) De confusione linguarum §28: М. I, 427. CW. II, 267. Yonge II, 31

713) Знакомство Апостола Павла с филоновской логологией отмечает и Eug. Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 202.

714) (f Prof.) Karl Reinohld Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis und die verwandten neutestamentlichen Lehrbegriffen (Berlin 1843), S. 353.

715) A. Immer, Neutestamentliche Theologie, S. 257.

269

будучи телесным носителем полноты божества, как у Филона Логос был местом наполнявших его божественных сил. Соответственно такому достоинству и все искупление состоит в посредствующем примирении космических раздоров чрез восстановление первичной гармонии—по примеру ходатая филоновских спекуляций 716). Согласно изложенному толкованию, все христологические элементы будут прямо филоническими и объясняются заимствованием из запасов александрийской теософии 717)—в ущерб исторической точности изображения 718). Вся оригинальность ограничивается легкою переработкой ради приспособления к христианским интересам. Но—при всех изменениях—в Ефесском и Колосском посланиях всюду проглядывает александрийская основа 719), и они категорически принимаются за кафолизацию филоновско-гностических формул 720). При этом заслуживает внимания, что в подлинных писаниях Павловых Христос ближе к Логосу филоновскому, чем к Предвечному Слову св. Иоанна Богослова 721),—и все же не наделяется божественным предсуществованием с отчетливостью 722). Намеки этого рода смутны, и позднейшее законченное развитие требует для себя достаточного источника в филоновских логологических концепциях 723). Их типическое отражение усматривают во всех христологических

716) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. ²378—383.

717) См. еще O. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 218-220.

718) В этом же смысле n Anathon Aallговорит, что «der Religionsstifter selbst wurde als der Logos ein anderer» (Der Logos II, S. IX), ибо «der Logosbegriff, von dem es heisst: «im Anfang war der Logos», hat, geschichtlich geurtheilt, nichts mit der Persönlichkeit gemein, die im Jahre 753 u. c. in Palästina geboren wurde» (S. X).

719) K. R. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 357,₁. Ср. Samuel Davidson, An Introduction to the Study of the New Testament critical, exegetical and theological. Second edition. Vol. II, London 1882. P. 184.

720) Bruno Baxter, Christus und die Cäsaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum. Zw. Aufl., Berlin 1879. S. 379.

721) K. R. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 306.

722) K. R. Köstlin ibid., S. 307. 308—309 и ср. 311 Anm.

723) Ср. в книге I-й на стр. 257,₁₁₄.

270

изречениях и потом сближают с платоновскими теоремами 724), находя близкие аналогии 725).

Легко заметить, что в указанных интерпретациях вся сила сосредоточивается на идее преэкзистенции, которая комментируется по-филоновски. Наряду с этим подчеркивают, что ее не встречается при объективном изображении исторического Искупителя, поелику тут все исчерпывается реальными фактами, чуждыми метафизической окраски. И если даже в них указываются теософические схемы небесной человечности, то тем несомненнее филоническое позаимствование для позднейших христологических созерцаний. Весь вопрос теперь в том, насколько справедливы оба эти тезиса,—и для решения его необходимо наперед исследовать ценность генетических предпосылок экзегетическим путем анализа апостольских текстов.

Христологическое учение Колосского послания неразрывно от сотериологического и служит для него догматическим фундаментом, возвышающим исторический подвиг избавления на степень божественного акта. Чрез это дело Христово бывает обнаружением эссенциальной и предвечной воли Божией и для его восприемников сопровождается приобщением к Богу. Чрез искупление кровью и прощение грехов Он ввел нас в царство возлюбленного Сына Своего (Кол. I, 13. 14) и чрез это призвал к участью святых во свете (I, 12). Здесь верующие возвращаются к своему Верховному Отцу, потому что они примиряются с Ним крестною смертью Господа (I, 20). Вот великие плоды жертвы Христовой, и для них обязательна достаточная причина в натуральных свойствах своего виновника. По ходу речи ожидается, что нам дано будет обоснование дела Христова из личных преимуществ совершителя спасения. При таком движении мыслей и собственным объектом апостольской характеристики должен быть исторический Избавитель по Его природному достоинству. Именно к Нему относятся все частные квалификации. Прежде всего констатируется, что это «образ Бога неви-

724) Так, напр., E. Havet, который замечает, что автор послания к Колоссянам «говорит, как Филон» (LeChristianisme et ses origines ГV, p. 123—124), a обоих сводил к Платону (ibid. III, р. 396 et not. 2).

725) Oscar Ноltzтапn Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 228.

271

димого» (I, 15). В этом качестве Христос открывает людям премирного Владыку всяческих до наглядной осязательности, позволяющей постигать Его обыкновенному слабому взору. Сам Бог по-прежнему остается неприступным и усматривается лишь в адекватной репродукции. Ясно, что Сын бывает образом Божиим для человечества, которое получает в Нем живое и конкретное воплощение Отца 726). Этим прямо свидетельствуется, что пред нами рисуется процесс благодатного боговидения чрез обеспеченное единение со Христом, а это условливалось и созидалось лишь чрез вочеловечение. Значит, отображение касается земного периода, когда невидимое стало видимым для людей 727). Тогда вся разница между копией и оригиналом будет заключаться в феноменальных формах при тожестве по существу. Иначе во Христе был бы видим не Бог или, во всяком случае, не с абсолютною полнотой. Но если вся особенность полагается на видимости, то неоспоримо, что для обеих величин бытие одинаково (Ин. XIV, 9. 2 Кор. II, 18) 728). Отсюда опять получаем, что разу-

726) По отмеченной связи ясно, что к речи данного места о Слове откровения совершенно не подходит заключение, что и образ тоже невидим, о чем трактуется у † еп. Феофана (Толкование посланий св. Апостола Павла к Колоссянам и Филимону, Москва 1880, стр. 40) и у доцента Н. Ф. Мухина (Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, Киев 1897, стр. 128—129); посему же не менее неприемлемо разграничение Bishop Charles J. Ellicott'e. (St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon: with a Critical and Exegetical Commentary, London ⁵1868, p. 131), будто Кол. I, 15—17 относятся к довоплощенному состоянию, а ст. 18—20—к периоду вочеловечения и прославления, раз и сам автор в комментируемом тексте находит (р. 132) «the visibility of the εἰχὼν».

727) Ср. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London: ⁹1890), p. 143: «the underlying idea of the εἰχὼν, and indeed of the λόγος generally, is the manifestation of the hidden», при чем указывается и на Филона De vita Moys. II, 12 fin. (M. II, 144. Richter 1V, 198. Yonge III, 88): ἄριστον γένος ἀνθρώπων... ἀντίμιμον γεγονὸς θεοῦ δυνάμεων, εἰχὼν τῆς ἀοράτου φῦσεως ἐμφανὴς, ἀϊδίου γενητή. Этого суждения не исключает и та мысль Prof. Dr. Aug. Bisping'a. (Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2: Die Briefe an die Epheser, Philipper und Kolosser. Münster 1866, S. 249), что наряду с откровением ad extra мыслится и откровение ad intra, ибо Бог от вечности созерцает Себя в Сыне; оба момента неразрывно связаны между собою, и первый почерпает всю свою силу от второго.

728) Ср. еп. Феофан, Толкование посланий св. Апостола Павла в Ко-

272

меется не премирная стадия жизни Христовой. При ней εἰχὼν—при своей неразрывности от ἀόρατος по природе—обладал бы равною незримостью своего образца, как и проповедует Филон 729). Само собою понятно, что при этом излишне было бы и ударять на невидимости Бога, коль скоро она не менее свойственна и Сыну. Раз же у Господа ее теперь нет,—этим мы вынуждаемся допустить в Нем новый элемент, доступный человеческому восприятию и возводящий нас к тайникам недоведомого божества 730).

Итак: Христос для невидимого Бога был видимым образом в сфере видимого. Другими словами: — это выражает, что Искупитель был видимым Богом. Такими наблюдениями нам неотразимо внушается, что естество Христово истинно божественно, поелику без этого было бы невозможно точное воспроизведение. Последнее покоится на природном сродстве всецелой божественности и устраняет тварную ограниченность. Отсюда второе определение, что Сын Божий перворожден всея твари (I, 15) 731). Этим тезисом писатель ограждает свое предшествующее утверждение, а в нем заявлялось, что Христос был носителем для нас Отца. По этой причине между ними обязательна натуральная

лоссянам и Филимону, стр. 38: «образ указывает на единосущие... в силу того, что рожден», ибо (стр. 41) «если рожден, то от существа и естества Отца; следовательно, есть единосущен Ему; в чем прямое основание и того, что есть образ Его».

729) См. De opif. mundi § 8 (М. T, 6—7. CW. I, 9. Yonge I, 8): τὸ δὲ ἀόρατον καὶ νοητὸν φῶς ἐχεῖνο θείου λόγου γέγονεν εἰκὼν τοῦ διερμηνεύσαντος τὴν γένεσιν αὐτοῦ. De confus. ligu. § 28 (Μ. 1, 427. CW. II, 257. Yonge II, 31):... τῆς ἀειδοῦς εἰκόνος αὐτοῦ, λόγου τοῦ ἱεριοτάτου (см. выше к прим. 712 на стр. 267—268).

730) Поэтому нельзя толковать так узко (вместе с Н. v. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» III, 1², S. 27), будто ἐστίν в Кол. I, 16 исключает отношение апостольского выражения к земному явлению Слова и формою настоящего времени дает знать лишь нынешнего превознесенного Христа; ср. также 2 Кор. IV, 4, о котором Prof. С. F. G. Heinrici говорит, что здесь Христос разумеется, «alsgeschichtliche Verkörperung der sich endgültig offenbarenden Gnade Gottes»: Der zweite Brief an die Korinther у Meyer VI ⁸, S. 149 и ср. Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 206—207.

731) Уже эта логическая связь данного выражения устраняет мысль о его заимствовании,—помимо других странностей подобной догадки Prof. Eduard Norden'a (Die antike Kunstprosa II, Lpzg 1898, S. 475 Anm.), о чем См. yProf. С. F. G. Heinrici·, Derzweite Brief an die Korinther у Meyer VI8, S. 449—450.

273

близость, чтобы не было контраста обнаружения с его предметом. Неизбежно, что для сего потребно особое отношение внутренней солидарности. Честнейшие его черты угадать уже не трудно. Миру «исповедует» Бога только воплощенный Господь (Ин. I, 18). Это гласит, что первый сам по себе не способен проникать в сферу божества по своей тварной несамобытности. Если Искупитель не страдает этою немощью, то мы должны думать, что Он н е тварный. После этого для Сына остается единственный способ в рождаемости. Но она важна в Богочеловеке потому, что устраняет средостение невидимости, создаваемое тварностью. Поэтому разумеемый акт будет принадлежать к области невидимого, когда все обнимается чистою божественностью в ее непостижимой замкнутости. Бесспорно, что рождение оказывается предваряющим творение, которое было позднейшим. По этим наблюдениям выходит, что в эпитете πρωτότοκος главнейшее ударение падает на качественную сторону 732), а хронологический момент заимствуется из нее и играет соподчиненную роль. Сын был рожденным и потому прежде всякой твари. Следовательно, соотношение по времени ничуть не вводит Христа в разряд тварного, но решительно исключает из этой категории 733), ибо Его превосходство покоится на индивидуальном отличии рожденности 734),—по контрасту ее с сотворенностью. Напротив, малейшее приражение тварности сопровождалось бы обычным результатом не дальнозоркости и устраняло бы самую возможность для «иконизации». Вот почему и выдвигается этот оттенок, который удостоверяет, что Сын был раньше творческого процесса и всех его продуктов 735).

732) Ср. и Rev. Samuel H. Kellogg, Eternal Retribution в «The Presbyterian and Reformed Reviews II, 8 (Philadelphia: October, 1891), p. 570.

733) J. B. Lightfoot считает (Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. ⁹148) 16-йстих «оправданием усвоенного Сыну титула перворожден всея твари». См. и еп. Феофан, Толкование посланий св. Апостола Павла к Колоссянам и Филимону, стр. 42: «яко—означает, что тем, что здесь говорится, доказывается предыдущее».

734) Ср. J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 9146: «He is the Firstborn, and, as the Firstborn, the absolute Heir and Sovereign Lord, of all creation».

735) По словоупотреблению—термин κτίσις означает а) творение в смысле акта (Рим. I, 20),) совокупность всего созданного или тварный мир (Мрк. XIII, 19), иногда же отдельные сотворенные вещи (Рим. VIII, 39. Евр. IV, 13). Для рассматриваемого текста J. В. Lightfoot

274

В итоге—историческая миссия мотивируется нетварною рожденностью домирного бытия. Все другие предикаты поддерживались негативною нетварностью, и автор оправдывает ее фактически ссылкой на то, что чрез Христа создано все 736) — до сонмов ангельских включительно 737). Конечно, при этом все вышесказанное будет догматическою аксиомой по самой простейшей логике, что Творец не бывает тварью. Однако пока это достоинство ни откуда не вытекает и свидетельство о нем не гарантировано от подозрений в субъективности. Нам надобно найти реальную опору в факте отображения. В нем видимость воплощенного запечатления неразрывна от исконной безошибочности его в состоянии невидимом. Значит, Господь от вечности был образом Божиим, как потом Он явил Своего Отца людям. С этой точки зрения искупительное откровение будет специальным модусом натуральной деятельности богопросвещения и его завершительным развитием в мире 738). Этим прямо выражается, что и возникновение миробытия условливалось участием Сыновнего отображения и было первейшею функцией внешнего обнаружения. В «образности» Господней уже содержалась вся энергия осуществленного творения не только по всемогуществу, но и по стремлению к дальнейшему продолжению божественного изображения. Поэтому о Христе и сказано, что все создано ἐν αὐτῷ (I, 16). Данная комбинация материально родственна причинной, кото-

склоняется (Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 9146) больше к первому оттенку. который,—по нашему мнению,—лучше удовлетворяет всем экзегетическим требованием, чем второй, принимаемый у П. Ф. Мухина (Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. 129. 131: «вся совокупность бытия») и у Anathon Aall'я (Der Logos 11, S. 23: «angeschaute Ganzheit»).

736) Этим опять устраняется обветшавшее суждение Anathon Aall’я, будто πάσης κτίσεως—genetivus не comparationis, a paititivus (Der Logos II, S. 23), откуда столь же поспешно выводится, что Логос есть творение Божие (II, S. 31), чем в свою очередь аргументируется аналогичность этого учения филоновскому с допущением (II, S. 33) вероятности внутреннего сродства по близкому сходству сравниваемых доктрин (ILS. 31. 53).

737) Ср. у доцента А. А. Глаголева, Ветхозаветное библейское учение об ангелах, стр. (179—) 181.

738) С этой точки зрения справедливо сказано у Rev. Prof. G. G. Findlay в «The Expositor’s Greek Testament» II, p. 8416, что «Col. I. 15 ff. unfolds this doctrine of the double Lordship of Christ, basing His redemptional upon His creational headship».

275

рою потом и заменяется, но она подчеркивает еще, что орудное выполнение творческой воли не было механическим посредничеством и находилось в строгом согласии с природными силами и внутренними влечениями Господа 739). И это незыблемо, раз миротворение служит частичным проявлением исконных свойств Сына 140) в качестве образа Божия 741). При подобной мотивировке всякое творение возможно лишь чрез Христа. Ни малейшие изъятия тут недопустимы, потому что эти были бы нетварными, если не обязаны божественному Логосу. По этим соображениям Сыновнее творчество не ограничивается земною космичностью, и ему в равной мере принадлежит небесная нематериальность в ее невидимой духовности. Все это плод предвечного отображения и держится на нем. Понятно, что творение будет вторичным актом, предрешаемым эссенциальным достоинством отражения Божия, в котором и возводится к общему первоисточнику в Отце. Так формулируется δι’ αὐτοῦ с утверждением в Господе посредствующего виновника всякой тварности в том смысле, что в ней Бог обнаруживается чрез Свой собственный образ в Сыне. Христос есть творец активный по Своей изобразительной действенности, а эта соответствует изволению Божию и в нем имеет свое последнее основание. Посему верховным началом всего по бытию бывает Бог, но фактическое осуществление устрояется Сыном, производящим творение чрез Себя и без всякого стороннего вспомоществования: τὰ πάντα δι’ αὐτοῦ... ἔκτισται.

739) Ср. Суждения Ch. J Ellicott’a, St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon, p. ⁵133 (.134): «in Him, as the Creative center of all things, the causal element of their existence», поскольку Сын есть (p. 136) иcausa conditionalis, и causa medians, и causa finalis илиfinis ultimus.

740) Значит, тут нет мысли о Сыне, как месте и носителе мира, почему К. R. Köstlin (Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 357) и Anathon Aall (Der Logos II, S. 24. 32) совершенно напрасно и вполне бесплодно подбирают соответствующие пункты из филоновской логологии. Ср. и на стр. 279,751.

741) Ср. Aug. Bisping, Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 251: «Der Sohn Gottes nämlich ist das Urwort, welches Gott von Ewigkeit spach, und immerdar spricht und in alle Ewigkeit spechen wird. In diesem Einen Urworte Gottes sind alle Offenbarungen Gottes in der Zeit enhalten; alle Offenbarungen Gottes nach Aussen sind gleichsam nur einzelne Laute und Silben dieses Einen Urwortes».

276

В этом достоинстве тварь служит как бы внешнею реализацией премирных Сыновних отношений, закрепляет их в своей космической совокупности и постепенно развивает в своем историческом прогрессировании 742). Для нее единственная опора появления и исключительная цель жизни заключались в том, чтобы неизменно оправдывать свой разум, коренящийся в самой природе творчества. И если оно было отблеском Сыновнего отображения, то и конечный идеал его будет в возможном уподоблении своему прототипу по натуральному стремлению к нему. Чрез это фактический виновник творения оказывается и средоточным пунктам всех влечений. Неудивительно, что творящее δι’ αὐτοῦ обращается в телеологическое εἰς αὐτὸν, куда направляются и где должны слиться все тварные течения. В краткой формуле это гласит, что созданное Сыном и сотворено для Него или с таким приспособлением 743), чтобы во всем, всюду и всегда наклоняться именно к Нему 744). По этой связи принципиальным моментом целеположности будет наиполнейшее раскрытие творческих зачатков чрез приближение к тому, кто их вызвал в тварной условности и воплощает с абсолютностью. Христос бывает «концом» мира с той самой стороны, по которой

742) В этом смысле вполне прав кн. С. Н. Трубецкой, когда говорит (Учение о Логосе в его истории I, стр. 243 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 [кн. IV-я за 1898 г.], стр. 670): «можно сказать, что учение о сотворении мира из ничего было впервые последовательно формулировано христианской мыслью и притом в связи с учением о Логосе, «Им же вся быша»».

743) Трудно принять категорическое мнение Н. Ф. Мухина, будто εἰς αὐτὸν «указывает на Иисуса Христа, как на Промыслителя, сохраняющего и поддерживающего сотворенный Им мир» (Послание св. Апостола Павла к Колоссянам, стр. 133), хотя потом (—подобно Ch. J. Ellicott'y, St. Paul’sEpistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon, p. 436—137—) автор утверждает, что «промыслительные отношения» Логоса выражаются термином συνέστηκεν (стр. 137).

744) Ср. Апок. XXII, 13, при чем J. В. Lightfoot пишет, что δι’ ὅν Евр. II, 10 почти эквивалентно εἰς αὐτὸν рассматриваемого текста (Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 9152), a вообще «The Word is the final cause as well as the Creative agent of the Universe... The Eternal Word is the goal of the Universe, as Не was the starting-point. It must end in unity, as it proceeded from unity: and the centre of this unity is Christ» (p. 153).

277

Он был и творцом 743). А во втором случае Господь действовал в качестве образа Божия, почему им же бывает и в первом. Тогда находим, что εἰς αὐτὸν определяет творение по его образности и мотивируется самым возникновением твари. Будучи отображением, она сохраняется лишь при постоянной неразрывности со своим образцом и тяготеет к нему инстинктивно, удовлетворяя всем этическим требованиям. Ясно, что у Апостола говорится о характере тварного бытия, которое проистекает от образа Божия и всецело одушевляется воспроизведением его. Следовательно, этим ничуть не устраняется и не отрицается направление мирового процесса к Богу (Рим. XI, 36) и даже категорически подтверждается, поелику Сыновняя изобразительность относится к Отцу 746) и ведет к Нему 747). Но для писателя важно констатировать, что мир создан и держится по отображению Божию в Сыне. Отсюда было естественно, что спасительное промышление регулируется и увенчивается Христом, ибо в этом натуральное продолжение Его творческой энергии, рассчитанной на совершенное усвоение образа Божия всем тварным 748).

Взятый прежде тезис аргументирован всесторонне, и св. Павел обобщает все детали категорическою фразой,

745) Уже эта связь с идеей творения устраняет все предположения,—напр., Anathon Aall’я,—о тожестве апостольского учения филоновскому ὁ λόγος μεσίτης (DerLogos II, S. 31:... «liegt in dieser Aeusserung [«zu ihm»] nichts anderes als die rein philonische Logosophie, zumal seine Theorie von λόγος μεσίτης»). Ср. еще на стр. 209 и ниже в прим. 800.

746) С другой стороны не менее справедливо и такое заключение, что если здесь Сын заступает Отца в одинаковом достоинстве, то—значит—Они безусловно равны между собою: См. Ch. J. Ellicott, St. Paul’s Epistles to the Philippians, Colossians, and Philemon, p. ⁵136. Aug. Bisping,Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 253. Ср. на стр. 278,₇₄₉.

747) Сp. и H. V. Soden в «Hand-Commentar zum Neuen Testaments III, 1², S. 29, где указания на разноречие апостольских свидетельств устраняются справедливою ссылкой, что в рассматриваемом месте выражается только то, что «натуральные условия существования тварного мира таковы, что без Христа он не может достигнуть своего завершения, как это раскрыто в 1 Кор. XV, 24—28».

748) Отсюда понятна внутренняя связь сотериологии и космологии, а потому напрасно и Albrecht Thoma ударяет (Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, S. 334), будто «это есть новая спекуляция», коль скоро писатель посланий к Ефесянам и Ко-

278

что Сын выходит из этих тварных рамок и реально существует прежде всего с эссенциально божественным достоинством 749), как источник творения по его этическому строю. Но Он же и цель всякой твари, почему все созданное в Нем имеет опору своего нормального бытия, чрез Него стало фактически и Им стоит поныне (I, 17). Очевидно, что благодатное возрастание избавленных будет аналогично Сыновнему миротворению по всем своим зиждительным элементам. На этом параллелизме покоится вся дальнейшая речь. Прежде всего несомненно, что строй церковный всецело проникается Христом не менее, чем и вся тварь. Тогда у. нас будет тезис, что тело Церкви почерпает свою жизнь и живет лишь чрез Господа, Который бывает для него заправляющею и одушевляющею главой (I, 18). По этой причине мы убеждаемся, что в Нем и весь источник церковного бытия. Это незыблемо оправдывается всею личностью Искупителя, потому что Он ἀρχή—принципиальное начало церковного организма во всех отправлениях, везде предшествует и все вызывает Своею энергией. Иллюстрация сему в первородстве из мертвых, где Сам Сын зачисляется в ряд умерших, чтобы оживотворить их в Себе и обеспечить путь бессмертия. Выходит, что и здесь—в благодатном порядке—Христос для всех членов оказывается первенствующим и властвующим. Это выражает не простое хронологическое предварение и отмечает внутреннюю опору для фактического появления всего последующего. Благодатная феноменальность вырастает из своего главенства и в нем мотивируется. Тут предвосхищение историческое знаменует собою творческое превосходство в природе божественного деятеля, который предупреждает свое собственное произведение. Это немыслимо без натуральной божественности, и она бесспорна для Спасителя, поелику —

лоссянам «machte seine (Christi) soteriologische Erscheinung zu einer kosmischen». О павлинистическом характере космологии послания к Ефесянам См. и в «The Critical Review» XI, 3 (May, 1901), p. 267 (из Prof. B. W. Bacon, An Introduction to the N. T., New York 1900).

749) Ср. Rev. Prof. John Laidlaw, Art. «Image, Imagery» в A Dictionary of the Bible ed. by J.Hastings II, p. 453 a, что комбинация предлогов ἐν, διὰ и εἰς по отношению к Иисусу Христу «implies the assertion of His true and absolute Godhead». Ср. на стр. 250,₆₆₂. 277,₇₄₆. См. и прим. 827 на стр. 309.

279

по благоволению Отца—вся полнота (I, 19) 750) Его натурального богатства (II, 9) обитала в Сыне 751). Естественно, что Христос мог совершать Свой искупительный подвиг с творческим всемогуществом преизобилия Отеческих прерогатив. Вместе с этим неизбежно, что воплотившийся Логос как бы заменял Самого Бога и потому был осязательным Его образом.

В этом пункте свящ. писатель категорически подтверждает свое исходное положение, а нам свидетельствуется, что у него все христологические созерцания были внутренне неразрывны и взаимно солидарны, будучи точным воспроизведением подлинного явления 752). В таком случае для них должно быть и объективное единство в самом предмете, который всегда остается тожественным. Это и есть Христос Богочеловек. На земле Он был видимым образом невидимого Отца, потому что предвечно был рожденным Его отражением и это свойство закрепил в Своем творении, которое Им движется и существует, почему Им же и спасается. В этом заключается основание для воплощения именно Сына и раскрывается характер Его миссии в реализации воли Божией для нас и среди нас. В равной мере этим объясняется и достоинство искупительно-благодатного служения в полнейшем обнаружении эссенциальной божественности.

В этой конструкции все созидается на историческом факте спасительного дела, откуда необходимо освещается и богочеловеческое лицо в его домирном и воплощенном состоянии 753). Послание к Ефесянам не столь отчетливо,

750) Не будет большой разницы в мысли, какой бы субъект мы ни разумели, по лучше считать таковым πᾶν τὸ πλήρωμια, чем Χριοτός или Θεός: См. и Ch. J. Ellicott, St. Paul s Epistles to the Philippians, Colossians, and Philemon, p. 5139.

751) И по ходу мыслей и по всем параллелям нужно признать нелепым мнение Anathon Aall’я (Der Logos II, S. 27), будто «derAusdruck (τὸ πλήρωμα) bezeichnet die Welt in vergreistester Fassung, das ideale Weltganze». Ср. и на стр. 275,₇₄₀.

752) Уже по одному этому нет надобности в параллелях из филоновской логологии, которая и напрасно и неверно привлекается сюда, напр., у K. R. Köstlin’a, DerLehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 356.

753) Этим опять устраняются генетические притязания александрий-

280

но одинаково решительно удерживает эту точку зрения. В нем Избавитель рисуется универсальным примирителем (I, 10), виновником и внешним регулятором благодатно-церковного развития (I, 22—23. II, 6. 21. IV, 16), обеспеченного Его торжеством восхождения превыше всяческих (I, 20 — 21. III, 10). Этот результат был непосредственным увенчанием земного периода и удостоверяет за ним тожественное достоинство безмерного величия, которое будет уже не космическим. Посему восшествие принудительно постулирует к адекватному нисхождению для воплощения 754) и усвояет нисшедшему все свои преимущества (IV, 8—10). Исторический Господь в силу успеха подвига необходимо представляется божественно предсуществующим, а тогда и корни Его отношений к миру будут лежать в домирном бытии. Они даны в том, что Бог создал все Иисусом Христом (III, 10), Который еще прежде творения содержал в Себе все потенции мирового процесса. Поэтому наше избрание благодатного обновления было в Нем прежде сложения мира (I, 4) по преднаречению Божию (I, 5. 9. 11) и исполняется в вочеловечившемся Господе (III, 11). Опять мы находим знакомую логику умозаключения от исторического к предвечному, где важность первого ограждается авторитетом Отца и сообщает второму природную божественность.

При описанной связи божественные притязания Искупителя совершенно законны и в самом Его земном уничижении, величие которого соизмеряется контрастом несоответствия с изначальным превосходством. Эта идея и проникает собою известное классическое место 755) послания

ской теософии, хотя бы и имело некоторую сипу преувеличенное суждение, будто в христологии послания к Колоссянам «gar manche charakteristischen Einzelheiten erinnern lebhaft an die philonische Schriftstellerei».

754) Поэтому мы склоняемся к мнению † Prof. F. Godet (Introduction au Nouveau Testament. Introduction particulière I, p. 574 и ср. 557), что в анализируемом тексте разумеется скорее воплощение Бога Слова, чем сошествие Иисуса Христа в «ад». Впрочем, это толкование, пожалуй, наименее принято, и против него См. также у Prof. Arthur Titius., Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II: Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit (Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900), S. 221,i.

655) Ср. к сему в экзегетическом и историко-критическом

281

к Филиппийцам (II, 6 сл.). Во всем Новом Завете не легко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догматистов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии. Подробности всех этих церковных и критических интерпретаций для нас не нужны, и мы ограничиваемся ближайшими христологическими предикатами 756). О Христе Иисусе сказано, что «Он, будучи в образе Бога, не почитал хищением быть равным Богу» (II, 6). Значит, Господь чувствовал за Собою абсолютное право на это,—и оно заключалось, конечно, в Его ἐν μορφῇ Θεοῦ. Следовательно, образ Божий был натуральным богоравенством 757). Иначе—усвоение себе от-

исследовании М. М. Тареева, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. Филин. II, 6—11. Москва 1901. Стр. 2. 4. Не нужно, однако забывать о специальном предназначении рассматриваемых слов, имеющих в виду нравоучительное увещание, а не догматически-теоретическое формулирование специальной доктрины. См. Prof. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament I (Lpzg 1897), S. 393; Rev. Prof. John Gibb, Art. «Philippians, Epistle to the» вА Dictionary of the Bible ed. by. J. Hastings III (Edinburgh 1900), p. 843 a.

756) prof. Marvin R. Vincent справедливо замечает (Some Aspects of Paul’s Theology in the Philippian Epistle в «The American. Journal of Theology» III, 1 [January, 1899], p. 108), что тут «много трудностей обязано больше истолкователям, чем самому месту», как и термин κένωσις не библейского, а позднейшего происхождения, к чему См. еще Rev. Prof. Walter Lock, Art. «Kenosis» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 835 a. Поэтому экзегетическая задача для данного случая правильно определяется у Ch. J.Ellicott’n следующими словами (St. Paul’s Epistles to the Philippians, Colossians, and Philemon, p. 541): «In no portion of Scripture is it more necessary to follow the simple and plain grammatical meaning of the words».

757) Ср. и Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 44, что ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων—по оценке достоинства субъекта—тожественно с εἶναι ἴσα θεῷ. См.еще † Prof. Dr. Wilibald Grimm, Über die Stelle Philipp. 2, 6—11 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI [1873], 1, S. 39—41; Rev. Prof. John Gibb в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 8436·, ср. и ниже в прим. 792), между тем, защищая существенное различие этих определений, критические авторы утверждают, будто для св. Апостола Павла Христос, предсуществующий «в образе Божием», вовсе не был богоравным, а лишь предназначенным к сему «небесным человеком» (см. Prot. Ad. Hilgenfeld, Bemerkungen über den paulinischen Christus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIV [1871], 2, S. 198, и Der Brief an die Philipper nach Inhalt und Ursprung untersucht ibid. XIV

282

>меченной привилегии было бы (напрасным) покушением на не принадлежащее или дерзким узурпаторством. Раз же это категорически отрицается,— отсюда выходит, что описываемое поведение было безусловно нормальным по свойству Христа. Но тогда было бы излишне и упоминать о хищничестве 758), коль скоро объект является неотъемле-

[1871] 3, S. 319—320) и пока уподоблялся другим ангелическим существам (Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 77—78).

758) J. B. Lightfoot излагает мысли ап. Апостола в таком виде (Saint Paul’s Epistle to the Philippians, London, ¹⁰1890, p. 111): «Хотя он предсуществовал в образе Божием, однако (ср. ниже на стр. 285,₇₆₂. 286,₇₆₅) Он не смотрел на равенство с Богом, как на добычу, которая не должна ускользать из Его рук, но Себя умалил», при чем (р. 110) «μορφὴ implies not the external accidents but the essential attributes», откуда выводится (p. 131-132) идея предсуществования Христа. Посему автор думает, чтоАпостол указывает на «прекращение (действия) прав» (our Lord’s cession of the rights; ср. на стр. 285,₇₆₃) формулой: «Не existed in the form of God but nevertheless did not eagerly assert His equality with God», а не утверждение (assertion) их такою редакцией, что «Но existed in the form of God and so did not think it usurpation to be equal with God» (p. 136 и ср. 137). В связи с этим говорится, что здесь ἀρπαγρός означает не процесс или акт хищения, по его результат в смысле захваченного приобретения, которое требует напряженных усилий для охраны (р. 111). Конечно,—не безусловно достоверное по иллюстрирующим примерам (см. Rev. Prof. Marvin М. Vincent, А Critical and Exegetical Commentar y on the Epistle to the Philippians and to Philemon, Edinburgh 1897, p. 58. Prof. D. Hermann Cremer, Biblisch-Theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität, 7. Aufl., Gotha 1893, S. 158-161. 562. Ср. и K. A. Sophocles, Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods, New York 1387, p. 250-251),—это заключение возможно филологически, как справедливо и отчетливо формулируется у Rev. Prof. John Gibb (в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 843 b: «The word ἀρπαγμός, according to its termination, signifies «a snatching», not the «thing snatched». But substantives in — μος are frequently used to describe the concrete thing [e. g. πειρασμός, πορισμός, δεσμός]. “Aρpaγμός occurs only once in classical writers in a passage in Plutarch [Mor. p. 12 А]. So we cannot say with certainty whether or not it was ever employed in the passive sense. It was certainly so used by the Greek Fathers, who were writing in their native tongue. In a number of passages the Fathers employ the expression ἀρπαγμόν τι ττοιεῖσῦαι as synonymous with the more ordinary expression ἀρπαγμόν τι ποιεῖσθαι». См. обстоятельнее y † Prof. Dr. Wilibald Grimm: Über die Stelle Philipp. 2, 6-11 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI [1873], I, S. 37-39; Lexicon graeco-latinum in libros

283

>мым и бесспорным обладанием без всяких ограниче-

Novi Testamenti, ed. tertia, Lipsiae 1888, p. 291 а и ср. 50 b и но английскому переводу J.H. Thayer’a, New York 1893, p. 418 bи ср. 74 b), a этим ограждается и его экзегетическая вероятность (см. подробнее у Rev. Е. H. Gifford, TheIncarnation: а Study of Philippians 11. 5—11, London 1897, p. 75 sq. и в «The Expositor» 1896, X, p. 247 sq.). Но главное здесь в том, что в обоих указанных оттенках подобное определение не подходит к предвечному состоянию, поелику богоравному Сыну не нужно было ни покушаться на завладение, ни фактически похищать бывшее у Него в наличности. Prof. Dr. Erich Haupt, понимая ἁρπάζειν в смысле «fest fassen, packen» и ἀρπαγρός отожествляя с «res rapta, einfest ergriffener Gegenstand», передает апостольские слова в следующей интерпретация: «Chr. hielt das εἶναι ἴσα θεῷ nicht für einen Gegenstand, an dem er krampfhaft fessthielt» (Die Gefangenschaftsbriefe, 7. bezw. 6 Aufl. в Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament, begründet von H. A. W. Meyer: 8. n. 9. Abth., Göttingen 1897, S. 79), хотя и трудно постигнуть, как возможно было бы иное мнение для несомненного бытия. W. Weiffenbach удерживает (в заметке, о книге Er. Haupt’a в «Theologische Literaturzeitung» 1899. 20, Sp. 704) свое прежнее мнение в довольно неуклюжей редакция: «Chr. stellte die gottgleiche Stellung nicht unter den Gesichtspunkt des Beutensmachens (cf. 1 Timoth. 6, 5), d. h. betrachtete sie nicht als einen Mittel, um beim Eintritt in das ὁμοίωμα ἀνίρώπων Beute, gewaltsamen (selbstverständlich an Ehre, Macht, Ansehen) zu machen», по подобное воззрение на реальное положение или состояние будет объективно рациональным лишь в том случае, если «οὐκ ἁρπ. ἡγ. will refer to the consequent account of Christ’s humiliation» (Ch. J. Ellicott, St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon, p. 544). К этому с необходимостью и неустранимостью наклоняет экзегетическая логика. Так, М. М. Тареев, разумея под образом Божиим «норму бытия божественного» (Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. 14. 36), находит тут «характеристические свойства сущности» (стр. 13), почему соглашается (ibid.) и с выводом еп. Феофана (Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам первого и второго, Москва 1883, стр. 72): «кто имеет сию норму Божеского бытия, тот Бог». Наряду с этим он понимает термин ἁρπαγμός не активно—по западной патристической традиции (ср. Стр. 15), а по восточной—в смысле результата действия (стр. 18). Но тогда даже домирное «саморазмышление» Христа, «не посмотревшего на Свою божественную славу как на предмет своекорыстия» (стр. 21), будет едва ли натуральным, поскольку было невозможно и думать иначе об этом факте бытия реального. Поэтому подобные мудрствования относятся собственно к тому, что при вочеловечении Сын Божий не пожелал воспользоваться предвечными прерогативами и не избрал внешне-величественной формы откровения (стр. 22). Центр тяжести падает теперь на период исторический,—и прежнее пояснение, что Господь «не почитал хище-

284

ний 759), во всей полноте 760) и со всеми обнаружениями 761). И если об этом трактуется специально, то

нием» «до воплощения» (стр. 17), автор потом заменяет другим, что это было «пpu воплощении» (стр. 36). В таком случае нельзя отдавать исключительное предпочтение восточным патристическим толкованиям по сравнению с западными, будто субъектом имени «Христос Иисус» (Филипп. II, 5) является только предвечный Логос, а не Богочеловек (стр. 5—6). Ср. и стр. 207,479. 290,770.

759) Это особенно несомненно при ῖσα, которое обозначает образ или способ реального бытия, при чем «between the two expressions ἴσος [ср. Ин. V, 18] εἶναι и ἴσα εἶναι no other distinction can be drawn, except that the former refers rather to the person, the latter to the attributes. In the present instance ἴσα Θεῷ expresses better the Catholic doctrine of the Person of Christ, than ἴσος Θεῷ; for the latter would seem to divide the Godhead» (J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. ¹⁰112). В G. B. Winer’s Grammatik des neutestamentlichen Sprachidioms bearb. von Prof. P. W. Schmiedel читаем (II. Theil, Göttingen ⁸1898, S. 255: § 28,₃): «Адвербиально стоит ср. род множ. ч. прилагательного в Филипп. II, 6, поелику собственно наречная форма ἴσως употреблялась в значение может быт (Лк. XX, 13). Следовательно, не Gottgleichsein — не «бытие в богоравенстве» (—тогда было бы τὸ εἶναι ἴσον θεῷ —), но gottgleiche Sein «богоравное бытие» предсуществующий Христос не почитал хищением, т. е. не по существу, а лишь по способу бытия (nur derExistenz weise nach) Он был равным Богу (—что тожественно ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων, если ἀρπαγμός= нечто похищенное, которое поэтому и удерживают—), или: Он мог бы стремиться стать равным Богу (сверх ὑπάρχειν ἐν μορφῇ θεοῦ; тогда ἀρπ.=нечто, подлежащее похищению). Посему только при смешении ἴσα с ἴσον—на основании самого выражения—можно толковать εἶναι μορφῇ θεῷ за что-то высшее по сравнению с ὑπάρχειν ἐν μορφῇθεοῦ». Эти грамматические покушения на божественную природу предвечного бытия совсем не убедительны, потому что das gottgleiche Sein, не будучи ни похищенным, ни похищаемым, неизбежно оказывается натуральным и отсылает к своему оправдывающему основанию в истинно богоравном существе Сына.

760) Marvin R. Vincent понимает ἴσα адвербиально (—ср. Prof. Friedrich Blass, Grammatik des Neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 1896, 5. 252. 265: §§ 76,₁. 78,₁. Abbé Joseph Viteau, Étude sur le Grec du Nouveau Testament, comparé avec celui des Septante: sujet, complément et attribut, Paris 1896, p. 187: §231 b—) «in manner of equality», почему y nero апостольское свидетельство относится к жизненно функционирующему и реально обнаруживающемуся бытию, ибо «the phrase does not mean «to be equal with God», but «existence in the way of equality with God»» (A Commentary on the Epistles to the Philippians and to Philemon, p. 58—Б9).

761) В этом смысле [ῖορφή относят к природе (φύσις) и проявлению (status) ее, почему ἐν μορφῇ применяется к божественному су-

285

очевидно, что здесь мыслится особый элемент, для которого разумеемый акт не являлся качеством самого естества 762). При всем том и для него тут не было бы ни малейшего хищения, почему бесспорно, что ему реально присущи обсуждаемые прерогативы 763). Этим формулируется, u что достоинство образа Божия сохраняется ненарушимо 764), несмотря на внешнюю необычность фактиче-

ществу и состоянию, а εἶναι на прилагается лишь ко второму—для обозначения только формы бытия: ср. Ив. Тр. Назарьевский, Послание святого Апостола Павла к Филиппийцам (Сергиев Посад 1893), стр. 67 и 72 толкования. См. и на стр. 286,₇₆₅.

762) Это особенно ясно при уступительном понимании ὑπάρχων (см. на стр. 282,₇₅₈. 286,₇₆₅ и Prof. W. Grimm в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI [1873], 1, S. 41), хотя оно не непременно значит «будучи первоначально» (being originally; ср. ниже на стр. 286,₇₆₄) или προεῖναι (Свида: Suidae Lexicon graece et latine... recensuit et annotatione critica instruxit Godofredus BernhardyII, Halis et Brunsvigiae 1853, p. 1312: καὶ τὸ ὑπάρχειν οὐκ ἀπλῶς τὸ εἶναι σημαίνει, ἀλλὰ τὸ πάλαι εἶναι καὶ προεἶναι, φθάνειν), ибо глагол часто употребляется в относительном смысле, по ничуть не реже равняется и простому «быть». См. Prof. Dr. J. H. Heinrich Schmidt, Synonymik der griechischen Sprache II (Lpzg 1878), S. 538 ff. (Sin). Ср. Marvin B. Vincent, A Commentar y on the Epistles to the Philippians and to Philemon, p. 58.

763) У Апостола речь о реальном состоянии, а не о праве (ср. выше на стр. 282,₇₅₈), почему неверно следующее суждение Prof. Charles Augustus Briggs'a, The Messiah of the Apostles (Edinburgh 1895), p. 180: ««Богатство» в преекзистенциальном состоянии, предшествующем «обнищанию» в этом мире, ни в каком случае не равняется «бытию в образе Божием». Предсуществуя в образе Божием, он (Мессия) не почитал равенство с Богом по достоинству за нечто такое, что̀ должно быть восхищено. Ибо это было в намерении Божием, чтобы Он имел данное равенство с Богом. Существование в образе Божием уже заключало в себе, что Он будет равным Богу. С этой точки зрения можно было говорить, что Он не восхитил своего собственного достоинства, на которое уполномочен в качестве Сына Божия». Но если разумеется реальное состояние в домирном бытии, то праздны всякие речи о намерении, а коль Скоро мыслится идеальная отвлеченность,—в таком случае все построение будет пустейшею софистикой.

764) Для комбинации анализируемого текста нет точной аналогии в библейском словоупотреблении В. и Н. Завета. Во многих примерах этого рода встречается ἐν с dat. loci в буквальном смысле (Второз. XX, 14. 2 Пар. XV, 17. Иов. XXXVIII, 26. Псал. LXXII, 25. Иезек. XXXVIII, 11. 2 Макк. XII, 27. Деян. X, 12. Филипп. III, 20) или метафорически (Тов. X, 4: ἐν τοῖς ζῶσιν. Притч. XI, 14: ἐν πολλῇ βουλῇ. Мих. VII, 2: ἐν ἀνθρώποις οὐκ ὑπάρχει. Мал. I, 14: καὶ ὑπῇρχεν ἐν τῷ ποιμνίῷ αὐτοῦ ἄραεν. Лк. IX, 48: ἐν πᾶσιν ὑμῖν ὑπάρχειν. Деян. XXVIII, 18: ὑπάρχειν

286

ского выражения 765). Подобное сочетание всех оттенков неотразимо свидетельствует, что исконный светоч удерживает всю свою лучезарность даже при окутывающей его оболочке 766), а для Сына Божия такое положение возможно

ἐν ἐμοί). В других случаях разумеется длительное действие, которое уже прекратилось (Иерем. V, 13: οἱ προφῃται ἡμῶν ἦσαν εἰς ἄνεμον, καὶ λόγος Κυρίου οὐκ ὑπῆρχεν ἐν αὐτοῖς. Деян. V, 4: ἐν τῇ σῇ ἐξουσία ὑπῆρχες), тянется теперь (Иерем. IV, 14: ἕως πότε ὑπάρχ[ξ]ουσιν ἐν σοὶ διαλογισμοὶ πόνων σου Лк. XVI, 23:... ὑπάρχων ἐν βασάνοις), либо имеет быть и будущем (Мих. V, 4: καὶ ἐν δόξῃ ὀνόματος Κυρίου Θεοῦ αὐτῶν ὑπάρζουσι, διότι νῦν μεγαλυνθήσονται ἔως ἄκρων τὴς γῆς). В виду этих наблюдений можно согласиться с Rev. Francis J. Hall (The Kenotic Theory considered with particular reference to its anglican forms and arguments, New York 1898, p. 60), что «the word (ὑπάρω) always appears to involve continuance throughout the time of the action which it introduces; and this is all that needs to be maintained for a correct understanding of this passage». Везде предполагается последующее (хронологически) обнаружение изначального положении, почему апостольскую фразу позволительно передать так: «оставаясь или продолжая быть в образе Божием, Он (и поныне) не почитал для Себя присвоением свое (сохранявшееся в целостности предвечное) богоравенство». См. Rev. E. H. Gifford, The Incarnation (London 1897), p. 8—21. 99 и в «The Expositor» 1896, IX, p. 163—169: X, p. 260: «the word ὑπάρχων, «subsisting», as used by St. Paul, denotes both the pre-existence and the continued existence of Christ «in the form of God»». Ср. y Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 233: «while originally existing (cp. на стр. 285,₇₆₂) and continuing tо exist, in the essential form of Gоd». О возражениях (Canon of Westminster Charles Gore в «The Guardian» за 4-е августа 1897 г.) См. замечания и в «The Church Quarterly Review» XLV, 89 (October 1897), p. 169—170.

765) Ch. J. Ellicott, понимая ὑπόρχων уступительно (St. Paul’s Epistles to the Philippians, Colossians, and Philemon, p. 542. 44; ср. выше на стр. 282,₇₅₈. 285,762), признает однако, что и ἔν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων и τὸ εἶναι ἵσα θεῷ «оба относятся к божественной природе, но первое с указанием на ее форму и предсуществование, а второе со всею точностью отмечает состояние и настоящее продолжение (present continuance), как бы отсылая читателей к самому моменту ἠγήσατο» (р. 48); если потом (р. 44) οὐχ ἁρπ. ἡγ. применяется к последующему описанию уничижения Христова, то, очевидно, лишь по контрасту с сохраняющимся богоравенством, которое не прерывается и поныне. Ср. на стр. 284,761.

766) Значит, уничижение образа Божия было самоограничением добровольным и всегда подвластным Сыну Божию (ср. ниже на стр. 288.₇₇₂. 289,₇₇₃); это премирный «акт воли», проложивший путь к воплощению (Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 233). Ср. W. Lock, Art. «Kenosis»

287

лишь по воплощении 767). Ясно, что говорится об историческом Избавителе 768), как Он же бывает и доступным образцом для жизненного подражания верующих 769). За Ним удостоверено натуральное право и обеспечено применение последнего 770), между тем фактически мы видим

в А Dictionary of the Bible ed. у J. Hastings II, p. 835 a—b: «as the original Incarnation was an act of voluntary self-restraint, so the whole state of the incarnate life implied a constant voluntary limitation imposed upon a power or a knowledge that was His у right». См. еще и у М. М. Тареева, Искушения Господа нашего Иисуса Христа (Москва 1900), стр. 152.

767) Ив. Тр. Назарьевский пишет: «Апостолу нужно (!?) было сказать, что во Христе Иисусе осталось Его божество, и он говорит, что тот, кто имеет божескую природу, восприял и человеческое естество» (Послание святого Апостола Павла к Филиппийцам, стр. 60 толкования). «Апостол хочет обратить внимание христиан на то, что Иисус Христос, как Богочеловек, мог жить, как Богочеловек, а не как раб, или простой человек» (ibid., стр. 61). «Христос до Своего прославления по человечеству не только не присвоил себе того, что не принадлежало Ему (славы по человечеству), но отказался от проявления того, что принадлежало Ему, как Богу, и это сделал не ради личной пользы, но ради спасения людей» (ibid., стр. 68) Везде автор относит анализируемое свидетельство к периоду по воплощении, а потому он побивает сам себя, когда заявляет (ibid., стр. 58), будто «в Стихе 6 Апостол говорит (исключительно?) о Христе домирного бытия», опровергая (ibid., стр. 56 сл.) ученых, разумевших здесь Искупителя земной истории.

768) Против сего возражает также Aug. Bisping, но он разумеет собственно тех, кто думает, будто у Апостола совсем нет речи ὁ Λόγος ἄσαρκος, почему и у этого автора говорится: «dasὅς geht allerdings auf Χρ. Ἰησοῦ, auf den historischen Christus; aber dieser war Gott und Mensch in Einer Person; von ihm konnte also eben sowohl das εἶναι ἴσα θεῷ als auch das μορφὴν δυύλου λαβών V. 7 ausgesagt werden» (Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 181).

769) Иногда заявляется еще, что такое понимание не согласуется с мыслью стиха 4-го, но это было верно лишь при том невозможном суждении, будто воплощенный Логос, как фактический промер для подражания верующих, не «помышлял о других», между тем все Его земное бытие состояло в бесконечном самопожертвовании для спасения людей. Ср. еще ниже в прим. 787.

770) Ср. у Ф. Г. Тернера, Опыт изъяснения на послание Святого Апостола Павла к Филиппийцам в журнале «Вера и Разум» 1892 г., № 11, отд. 1, стр. 651, и в «Православном Обозрении» 1891 г., № 1, стр. 106: «Хищение значит неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву». В применении к Иисусу Христу выводится (стр. 652 = «Правосл. Обозр.» ibid., стр. 106): «Хотя Он и мог почитать себя равным по праву (и потому самое сознание о том

288

совсем иное, когда—наружно—сила почти совсем подавляется 771). Так получается резкая противоположность (ἀλλὰ ст. 7-го) действительного с должным и ожидаемым, но контраст этот вызывается по собственному почину обладателя и покоится на энергии его самоограничения. Вся важность и заключается здесь именно в отказе 772), откуда уже

не мог считать «хищением»), Он не захотел сохранять (?) принадлежавшей Ему Божественной славы, предпочел из любви к людям принятие образа раба>. Иначе: «Христос, хотя и не считал хищением Свое сознание равенства Богу, не восхотел однако хищением присвоить Себе на земле, где люди Его еще не признавали Богом,— славу Божию» (стр. 652 = «Правосл. Обозр.» ibid., стр. 107). Речь, конечно, не о простом и не о пустом сознании, а о реальном обладании, для которого присвоение мыслимо лишь касательно проявления почему—в виду ст. 8-го—автор говорит (стр. 654= «Правосл. Обозр.» ibid., стр. 109), что «слово «хищение», по поводу стремления быть равным Богу, может быть прямо отнесено к уже посланному в мир Сыну Божию, посреднику между Богом и человеком, Христу воплотившемуся (см. Гал. 4, 4. Римл. 8, 3)».

771) Значит, совершенно нельзя думать вместе с Aug. Bisping (Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 182), будто «imLogos, im Sohne nimmt die Gottheit zuerst (?) Gestalt an, schaut Gott sich selbst durch den heiligen Geist».

772) Все ударение полагается исключительно на моральном акте (ср. выше на стр. 286,766), обнаружения которого точно описываются у Апостола в том смысле, что это было уничижением спасительно-искупительного вочеловечения. Всякое затемнение этого доминирующего морального момента грозит тем, что у нас окажется самоограничение не только природы, но и в самой природе, как даже у еп. Феофана читаем (Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам и первого и второго, Москва 1883, стр. 74): «Сам Себя добровольно обхитил—ἐκένωσε—опустошил, Свое с Себя сложил, совлекшись видимой славы и величия, свойственных Божеству, и Ему, яко Богу, принадлежащих». Поэтому же и М. М. Тареев, предполагая «перемену форм существования» (Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. 8) единого субъекта [при чем—по Иларию — даже «образ Божий не сохранился»: стр. 10 и ср. 61], потом поясняет, что это было собственно «опустошение владычества над миром» (стр. 15), лишение славы (стр. 24), или—вернее—лишь «истощание внешнего, свойственною Богу, величия ради тварно-человеческой, условно-ограниченной нормы, которую воспринял на Себя» Сын Божий в воплощении (стр. 29). Но и этим затруднения не устраняются. Так, Rev. Prof. George G. Findlay думает, что «not of this «form» [which constitutes Godhead] did Christ «empty himself» in His humiliation, but of the external conditions described by the words εἶναι ἴσα θεῷ; the Divine state was surrendered, the Divine essence

289

неизбежно вытекают соответствующие результаты 773). Посему нельзя особенно настаивать, что дальнейшая характеристика, обнимая все земное служение Господа до Его про-

could not be» (Art. «Paul the Apostle в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 7226), однако к сему Rev. H. A. A. Kennedy справедливо замечает (в «The Critical Review» X, 6 [November, 1900], p. 493): «May one not justly ask, what can external condition possibly mean as applied to God or the pre-existing Christ?»

773) Если все дело собственно в моральном акте, то ясно, насколько непригодны все «кенотические» теории (см, Rev. Fr. J. Hall, The Kenotic Theory, p. 15 sq. 71), где допускается, что—при явлении в мир — Сын Божий утратил относительные или метафизические атрибуты — всемогущества, вездеприсутствия и всеведения (см. ibid., p. 1. 16), даже до «оставления славы и богоподобия» (Orello Cone, Paul, р. 304 и в «The New World» X [1894], 3, p. 291; ср. в книге I-й на стр. 285,₁₈₉), когда—при «абсолютном кенозисе» (сp. у М. М. Тареева, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. 28.158.165)—получается уже не «вочеловечение», а «очеловечение»—по контрасту «лютеранской христологии, которая по существу противна идее боговоплощения, как богоснисхождения до условий человеческой природы» (стр. 148). В таком случае в земной жизни — с одной стороны—божество постепенно закрепляет за собою потерянное им, а— с другой—человечество последовательно и соответственно приобретает (ср. и у М. М. Тареева ibid. на стр. 161), почему предполагается «прогрессивное воплощение» (см. у Rev. Fr. J. Hall, The Kenotic Theory, p. 14: «the Giessen [кенотическая] theology obtained popular currency, and laid to a vague idea of a progressive Incarnation—one which was merely potential at first». 20: «in some way or other the Logos limited Himself for His being and activity in this man, so long as the same was still undergoing growth. The Divine was, therefore, not appropriated in its entirety at once, but gradually. In short, there was a progressive Incarnations. См. еще у М. М. Тареев ibid., стр. 149. 161 сл. 170). В связи с этим в генетической критике утверждается (P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 12, Freiburg i. B. 1892, S. 203), будто «предсуществующий Христос получил индивидуальную определенность и жизненное содержание только на земле» (см. в книге I-й на стр. 245,₆₀), а создание небесного человека почитается процессом (см. кн. I-ю, стр. 254,₁₀₂ и к прим. 113 на стр. 257). Обрисованные предпосылки такого толкования показывают, что Paul Feine мало сказал, что оно «sehr gekünstelt und wenig einleuchtend» (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 40,₁). В этом смысле справедливо одобряются (см. «The Church Quarterly Review» Vol. XLVIII, № 95 [April 1899], p. 232) протесты против «кенотизма», как приближающего к несторианству, напр., у Rev. Alban Richey, который не без основания свидетельствует, что школьная «the kenotic doctrine has been chiefly advocated in the interest of certain aspects of Biblical criticiem»: См. The Incarnation and the Kenosis. Essay read before the Alumni of the General Theological Seminary, New York A. D.

290

сдавления, требует в предыдущем чистой премирности. Если бы это было справедливо, тогда мы имели бы адверсативность человечества божеству, из коих каждое рассматривается в отдельности. Само собою понятно, что столь резкое расторжение немыслимо, ибо соединение сопровождалось бы совершенною утратой натуральных человеческих отличий. Они пребывают в неизменности и своею реальною пассивностью сообщают вочеловечению специальную уничижительность задерживающего фактора 774). Его наличность обязательна заранее, чтобы потом дозволительно было частнейшее описание. Опять выходит, что речь ведется о Богочеловеке. Для Него воплощение по истине было умалением, ибо тут Сын Божий стеснялся в свойственной действенности, хотя она была неустранимою функцией природы и нуждалась в усиленном саморегулировании 775). Поэтому-то человечество было своего рода «пустотою» для активности богосыновства 776), как «тщетной» в своем по-

1898. New York 1898. P. 19. См. еще резко порицательные суждения у Rev. Fr. J. Hall, The Kenotic Theory, p. 2, а равно в «The Church Quarterly Review» XXXIII, 65 (Oktober 1891), p. 7 sq.; XLI, 82 (January 1896), p. 304 sq.; XLIII, 85 (October 1896), p. 44. 49—50; XLIV, 88 (July 1897), p. 266 sq. 285. 290 sq.; XLV, 89 (October 1897), p. 165. 173. Ср. также обзор новевшей английской литературы (А. J.Маsоn, R. L. Ottley, H. С. Powell, Е. H. Gifford, T. Adamson и Fr. J. Hall) у Rev. Prof. В. В. Warfield, Late Discussions of Kenosis в «The Presbyterian and Reformed Review» X, 40 (Philadelphia: October 1899), p. 700—725.

774) Ср. Ф. Г. Тернер в журнале «Вера и Разум» 1892 г., № 11, отд. I, стр. 650, и в «Правосл. Обозр.» 1891 г., № I, стр. 105: «Только об истинном Господе, имеющем равенство с Богом, и можно было сказать, что Он уничижил Себя, приняв образ «раба», ибо всякое другое существо, служебное в отношении к Богу, имеет образ раба естественно по самому сотворению, а не чрез добровольное умаление себя», между тем Спаситель, «сознавая Свое Божественное существо, в течение всего времени Своего земного существования не захотел проявить своей Божественной власти для поражения своих врагов».

775) Ср. и († Prof.) Dr. J. A. Borner, System der christlichen Glaubenslehre II (Specielle Glaubenslehre), 2 (Berlin 1886), S. 494.

776) Здесь аргументация ведется с точки зрения божества, признанием которого определяются все построения, а потому сюда совершенно не подходят (ср. и на стр. 284,758) исконно протестантские теории, где вся христология основывается на предикатах человечности—с перенесением их в премирность (см. выше на стр. 207 к прим. 479) или в

291

кое 777). Отсюда же еще раскрывается, что вочеловечение, будучи «истощанием», оказывалось вместе с тем и «рабством» 778).

смысле ubiquitas обоженного человечества (см. у Rev. Fr. J. Hall, The Kenotic Theory, p. 13. 42). На этой почве стоит и Jules Dejarnac в своей бакалаврской диссертации: La préexistence du Christ (Montauban 1899). Понимая «уничижение» в смысле перемены существования (р. 15), он видит тут простое перемещение одного и того же «я» в другие условия (р. 65), когда, уподобляясь невинному Адаму, «Jésus fut créé ni saint, ni pécheur» (p. 66). Этим центр тяжести переносился в сферу человечности, которая является основою всех построений в духе антропоцентрической христологии (ср. выше на стр. 201,₄₃₉). Посему у автора в результате оказывается, что Христос есть первый из тварей (р. 70) и всегда был в отношениях субординации к Отцу (р. 62—63. 64), так как без этого, будто бы, станут несовместимыми в Господе предсуществование и человечество (р. 58) даже при сверхъестественном зачатии (р. 66). Этот вывод только обнаруживает ошибочность исходного пункта в подобном богословствовании. См. и II: 306,₈₂₄.

777) Конечно, у Апостола говорится не буквалистически, и уже св. Григорий Нисский (?) считал оригинально-свободным и самобытным речение ἐκένωσεν ἐαυτόν (In1 Cor. XV, 28 ap. Migne, gr. ser. t. XLIV, col. 1324), но эти выражения (ср. еще Рим. IV, 14. 1 Кор. I, 17. IX, 15) нельзя понимать и за совершенные метафоры, как Rev. Fr. J. Hall, The Kenotic Theory, p. 67 («we conclude that the phrase ἑαυτὸν ἐκένωσε is metaphorical... |and] might be translated with substantial accuracy by the words «disparaged Himself»»), при чем следующие слова «are epexegetical and limit the meaning of ἐκένωσε, according to Greek idiom» (p. 64); тогда, допуская, что «the word ἀρπαγμόν, is rendered more fully, «a thing to be grasped» (но p. выше на стр. 282 сл., ₇₅₈),—that is, as if it were not an alienable possession but needed to be grasped in order to be retained» (см. и p. 61), автор передает апостольскую фразу в следующей форме: «subsisting all along in the essence of God, He did not think that His state of equality with God was a thing which needed to be grasped anxiously (p. 63), but on the contrary disparaged Himself [which He would not have done had He regarded His position as likely to be imperiled thereby], that is, He took the form oi a servant and was made in the likeness of men» (p. 69). Фактически—это толкование справедливо, но оно еще не равняется объяснению, поскольку не раскрывает, почему вочеловечение было для Господа рабским уничижением, хотя бесспорно, что «it is as unsound and unwarranted to maintain that St. Paul meant to assert that Christ emptied Himself of His state of equality with God, as it is to contend that Не meant to describe an abandonment of the form of God».

778) J. B. Lightfoot (Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10112) и Ch. J. Ellicott (St. Paul’s Epistle s to the Philippians, the Colossians, and Philemon, p. 545) отмечают, что λαβών одновременно с ἐχένωσεν, а еп. Феофан (Толкование посланий св. Апостола Павла в Филиппийцам и Солунянам, стр. 74) и Marvin R. Vincent (А Commentary on the

292

с самого своего возникновения. Единственная причина такой квалификации кроется в том, что Искупитель и теперь продолжал быть господином всяческих 779), почему человеческая форма необходимо представлялась для Него рабскою 780). Он бывает в рабском подчинении только потому, что человек поглощает исконное владычество, которое в нем порабощается 781). Значит, Христос Иисус и в человечестве мог быть владыкою, поелику даже богоравенство не было бы для Него хищением 782). Неудивительно, что для не прекращавшегося верховенства скромная

Epistles to the Philippians and to Philemon, p. 59; ср. Rev. Prof. John Gibb в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 8486) признают participium пояснительным (см. еще у М. М. Тареева, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. 9.24). Ср., впрочем, Prof. Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament Greek (Chicago 1893), p. 67 (§ 145): «In Phil. 2: 7 γενόμενος is related to λαβών as a participle of identical action; the relation of λαβών to ἐκένωσεν is less certain. It may denote the same action as ἐκένωτεν viewed from the opposite point of view (identical action), or may be thought of as an additional fact (subsequent action) to ἐκένωσεν».

779) Поэтому K. B. Köstlin напрасно утверждает, будто — вопреки идее «второго Адама»—здесь расторгаются человечество и божество (Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 353), а тогда прямо устраняется и скептический вывод автора (S. 354): «dass in das Mensch werden als solches die κένοσις gelegt ist, trennt diese Theorie sowohl von der frühem paul. als von der joh., wiewohl es was jene betrifft auch wieder aus der eigenthümlichen paul. dualistischen Weltanschauung hervorgegangen ist».

780) Marvin B. Vincent, относя 6-й ст. к доинкарнационному бытию, а 7-й и 8-й приурочивая к воплощенному состоянию, справедливо защищает непрерывность божественного сознания во Христе (ср. на стр. 309,₈₂₇), ибо Он не забыл и не утратил своего исконного богоравенства, как изначальной божественной прерогативы или — вернее— своего эссенциального свойства; См. Some Aspects of Paul’s Theology in the Philippian Epistle в «The American Journal of Theology» III, 1 (January, 1899), p. 109—110.

781) Этим опять опровергается то мнение, будто Апостол разумеет лишь скорбно-уничиженную жизнь Христа Спасителя (о чем См. в книге I-й на стр. 247,₆₇), как Aug. Bisping предполагает (Exegetisches Handbuch zum Neuen Testament VI, 2, S. 181) «ausserlich ein verachtetes, armes Leben» (cp. и ниже на стр. 299,₈₀₄).

782) Здесь все ударение на самом акте воплощения, а этим снова (см. в книге I-й на стр. 247,₆₇; ср. еще у Jules Dejarnac, Lapréexistence du Christ, p. 14) устраняется отнесение апостольских слов к уничиженности земной, как думал и Феодор Мопсуэстийский (adh. loc. ар. Migne gr. ser t. LXVI, col. 924, и Theodori episcopi Mop-

293

роль земнородного была порабощением 783). Для обыкновенного разумения это было далеко не самоочевидно, и потому Апостол прибавляет, что предвечный Логос умалил Себя в зраке раба в то время, когда реально уподобился человекам 784). Этим снова подчеркивается, что и ныне Господь не был ψίλός ἄνθρωπος и содержал в Себе высшее начало, для которого человечество было добровольным игом самоуничижения 785). Пока воплощение всюду рассматривается с точки зрения неотлучности образа Божия и пред ним бывает низменным. Тем не менее по вочеловечении Христос не отрицался от Своего рабского состояния и—наоборот—приспособлялся к Нему во всем Своем поведении 786). По всему Своему внешнему устроению Он заяв-

suesteni in epistolas В. Pauli commentarii. Tbe Latin Version with the Greek Fragments. With an Introduction Notes and Indices у Prof. H. B. Swete. Vol I: Galatians-Colossians. Cambridge 1880. P. 217): «себе умалил, т. e. «не показал Себя», ибо, приняв зрак раба, скрыл Свое достоинство, почему почитался созерцающими за то, что можно было (—«что они могли —) видеть».

783) Ср. Marvin В. Vincent, А Commentar y on the Epistles to the Philippians and to Philemon, p. 59: «His likeness to men was real, but it did not express his whole self. The totality of his being could not appear to men, for that would involve the μορφὴν θεοῦ».

783) Ch. J. Ellicott понимает (St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon, p. 545) ἐν ὁμ. κτλ. за «modal clause subordinated to the preceding» в смысле пояснения, что Христос принял арак раба именно так и тогда, когда Он сделался подобным человекам [ср. и у М.М. Тареева,Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. 25], при чем γίνεσθαι = apparere, in conspectum venire, a «ἐν is used with a quasi—local force to mark the envelope or environment». См. еще Gоre’s «Bampton Lectures» по «The Church Quarterly Review» XXXIII, 66 (January 1892), p. 302—303; Ottley’s «Doctrine of the Incarnation» (voll. I—II, London 1896) ibid. XLIII, 85 (October 1896), p. 43,₂.

785) По словам проф. A. Л. Катанского, «умаление или истощание Христа состояло» в том, что «Он снизошел до восприятия немощей человеческого естества, добровольно подчинился всем условиям ограниченного человеческого бытия, жил и проявлял свое божество в этих и среди этих условий, в зависимости от них»,—при «сокрытии своей божественной славы в образе раба и проявлении ее в соответствии с условиями человеческой ограниченной жизни» (Учение о благодати Божией, Спб., 1902, стр. 14, и в «Христианском Чтении» 1900, VII, стр. 16). В Краткой формуле, — этим указывается собственно все истинно человеческое пребывание Господа на земле.

786) Ch. J. Ellicott относит (St. Paul’s Epistles to the Philippians, the Colossians, and Philemon, p. 546) ἐτοπείνωσεν к уничижению в

294

лял Себя человеком и таковым созерцался всеми с неотразимостью. Исход гармонически связывался у Него с аналогичным продолжением в человеческой рабственности для соприсущего божества. Отсюда мы убеждаемся, что и начало не было простым физическим лишением, а мотивировалось этическими влечениями 787), поддерживавшими / непрерывность в исполнении взятого долга. В этом направлении Богочеловек увенчал смирение самопреданности спасительному избавлению безусловным послушанием воле Божией до позорной смерти на кресте. Все это не вызывалось богосыновством и допускалось, конечно, не без нарочитых целей, которые были вполне оправданы и должны принести свой плод. С другой стороны, и повиновение не могло не вознаграждаться одобрением 788). В таком случае достаточно мотивированным следствием 789) было и «превознесение» Искупителя. В противовес прежнему принижению это будет возвеличение человечества чрез усвоение ему достоинств вышетварных или божественных 790), ко-

самом человечестве, откуда у него [как и у М. М. Тареева, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. 26.₇₄] получается, что ἄνθρωπος не обособлено, но тесно связано с отмеченным глаголом, почему вся фраза, будучи обобщающим введением к новой мысли, гласит: «и (так, как описано выше) обретшись образом якоже человек, Он (Христос) Себя смирил» и пр. Но основная мысль ничуть не пострадает, если не принимать проэктируемого грамматического распределения, которое защищается многими комментаторами лишь тенденциозно, чтобы найти соответствующий богочеловеческий субъект, каким не мог быть еще не воплотившийся премирный Логос.

787) Rev. Fr. J. Hall констатирует, что здесь y Апостола «the lesson is not one of self-robbery, but of sympathy with and care for the needs of others» (The Kenotic Theory, p. 58). Op. выше на стр. 287, иеэ.

788) Отсюда понятен и пример для подражания верующих, а потому не легко постигнуть или оправдать несогласие Marvin В. Vincent’а с мыслью истолкования, выражаемого им в формуле: «he (Christ) maintained the form of God, but emptied himself» (A Commentar y on the Epistles to the Philippians and to Philemon, p. 86).

789) Мы предпочитаем говорить именно о «следствии» и не выдвигать понятие «цели» с такою исключительностью, которая выступает у М. М. Тареева тем резче, что он признает во «Христе Иисусе» единственным субъектом божеское существо Сына Божия (Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. III и ср. 32).

790) Существует большое разногласие касательно того, какое собственно разумеется у Апостола «имя», которым считают «Иисус» (Ch. J. Ellicott, St. Paul‘s Epistles to the Philippians, the Colossians, and

295

торые теперь и для него будут не «хищением», а даром Бога в обожении человеческой природы (cp. Mф. XXVIII, 18). Естественно, что пред ними все преклоняется, и разумные существа исповедуют, что Иисус в качестве Христа-Мессии стал Господом 791) и Своим прославлением послужил к славе Бога, поскольку и в этом отношении Он показал Себя достойным Его Сыном. Божество возвращается к Своему первоисточнику, но человечество приобретает в неразрывности от него чрезвычайные преиму-

Philemon, р. ⁵48), «Иисус Христос» (Marvin В. Vincent, А Commentar y on the Epistles to the Philippians and to Philemon, p. 62. 87), «Господь» (Ив. Tp. Назарьевский, Послание святого Апостола Павла к Филиппийцам, стр. 83-я толкования. М. М. Тареев, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа, стр. 15. 34. 35. Rev. Robert J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 233. Prof. Johannes Weiss,Die Nachfolge Christi nnd die Predigt der Gegenwart, S. 63—64: κύριος = «göttlicher Weltregent»), «Бог—Сын или Сын Божий» (en. Феофан, Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам, стр. 80). Мы больше склоняемся в ту сторону, что это есть общее обозначение достоинства, о чем См., напр., J. В. Lightfoof, Saint Paul’s Epistle to the Philippians, p. 10113—114; ср. и † архиеп. Макарий, Объяснение послания святого Апостола Павла к Филиппийцам (Орел 1869), стр. 67. Наряду с этим мы не видим оснований признавать «вероятным», будто во втором случае под «именем» мыслятся Ангелы, как утверждает Prof. G. Buchanan Gray (Art «Name» в А Dictionary of the Bible ed. у J. Hastings III, p. 480 a—b), который, впрочем, энергически и справедливо отвергает мечтания насчет этого термина у F. С. Conybeare (см. в книге I-й на стр. 724 сл. в прим. 215).

791) Ср. Alb. Klapper, DerBrief an die Colosser, S. 260—261: «Если у Павла и автора послания к Евреям воскресшему Христу усвояется более высокое положение, чем предсуществующему, то простое основание сему в том, что метафизический момент есть лишь предварительное условие для религиозного момента в тесном смысле, и — наоборот — отношение спасительного домостроительства является завершением отношения космического. Христос, рисовавшийся для Павлова сознания преимущественно личным принципом спасения, конечно, был от вечности предназначен к тому господству, которое Он теперь занимает для Церкви. Однако непосредственное основание тому не в метафизическом богосыновстве, а в божественном величии воскресения, когда — в виду своей предшествующей жизни в самоуничижении до смерти — Он достиг внешнего владычества над Церковью, но—вместе—в полнейшей мере был наделен божественными силами и дарами Духа, чтобы выполнять свою функцию спасительного посредника в качестве точного от образа невидимого Бога».

296

щества, какие ранее принадлежали ему лишь по воплощению «образа Божия» 792). Там возникновение богочеловеческого подвига, здесь завершение, всецело согласное с ним, потому что достигнутый итог — принципиально — уже содержался в самом зарождении процесса и утверждался на эссенциальном сыновстве 793).

Ясно, что последнее, будучи божественным, рассматривается у Апостола в своем человеческом обнаружении и освещает собою весь искупительный подвиг. Все внимание сосредоточивается на историческом лице Избавителя и раскрывает Его внутреннее достоинство. В этом пункте анализируемое место параллельно разобранному свидетельству Колосского послания по объекту речи и по способу его обрисовки. Разница лишь та, что во втором божественность Воплотившегося аргументируется Его премирностью, а в первом она принимается за аксиому и ограждает важность всего дела вочеловечения. При всем том в обоих говорится о Богочеловеке земной истории и комментируются главнейшие ее факты. Эта тенденция нам хорошо известна по изображению «последнего Адама» и ручается за единство автора во св. Павле 794). Поэтому наперед кажется сомнительным, чтобы по этому предмету было противоречие, вынуждающее думать, будто пред нами—позднейший писатель, уклонившийся от эллинского благовестника к филонизму. Все критические попытки в этом смысле остаются безуспешными и иллюстрируют принципиальную солидарность всех концепций. Мы охотнодопускаем, что Апостол языков всюду пропо-

792) Marvin В. Vincent видит в образе Божием эссенциальное равенство Христа с Богом (см. выше на стр. 281, 757), чего нельзя получить, как награду (А Commentar y on the Epistles to the Philippians and to Philemon, p. 84), a потому (p. 86) «equality with God he had as his birthright, but his Messianic Lordship was something which could come only through his incarnation and its attendant humiliation; and it was this, and not equality with God, that he received in his exaltation», так что «διὸ of vs. 9 is not to be taken as if God bestowed exaltation as reward for perfect obedience, but rather, as Meyer correctly says, as «the accession of the corresponding consequence»», но это есть «обожение человечества в лице Господа Иисуса Христа — Искупителя и Спасителя нашего» (еп. Феофан, Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппийцам _и Солунянам, стр. 80)

793) Ср. Marvin В. Vincent в «The American Journal of Theology» III, 1 (January, 1899), p. 116.

794) Ср. и Alb. Klöpper, Der Brief an die Colosser, S. 221.

297

ведывал исторического Христа, но этим ничуть не отрицается Его премирная божественность, проникавшая земное служение и реально предшествовавшая ему 795). Однако высказывают, будто бесспорно, что апостольские «четыре послания (к Римлянам, 1—2 к Коринфянам и Галатам) о бытии и личности Христа до рождения и—тем паче—до мира не знают или, но крайней мере, оставляют это под величайшим сомнением» 796), не давая наглядного и конкретного образа предсуществования 797). В этом смысле почти прямо отвергается самая идея преэкзистенции. И если о духовном камне, напаявшем Израиля, замечается, что это был Христос (1 Кор. X. 4), то этим будто бы удостоверяется не больше того, что совершают и служебные Ангелы (Евр. I, 7), для чего требуется премирная реальность лишь «духа» Христова, воплотившегося позднее 798). Заключение справедливо, но к посылкам необходимо прибавить, что для св. Павла Христос был термином величайших божественных прерогатив, которые и сообщаются премирному «духу». Его качества-ближе определяются тем, что все и мы сами произошли чрез Него (1 Кор. VIII, 6: ἀλλ’ ἡμῖν εἰς Θεός ὁ πατήρ, ἐξ οὗ τὰ πάντα, καὶ ἡμεῖς εἰς αὐτόν καὶ εἰς Kύριος Ἰησοῦς Χριστός, δί’ οὗ τὰ πάντα, κα' ἡμεῖς δι’ αὐτοῦ). Отсюда вытекает, что посредник был прежде своего произведения, а это равняется предварению всякого тварного бытия 799) и отнесенью в область внекосмической вечности 890). Не

795) Поэтому совершенно непонятно замечание Anathon Aall’я (Der Logos II, S. 15) к 2 Кор. IV, 4: «Das Wesen dieses Christus, dessen Herrlichkeit rückwärts wie vorwärts über die Tage seiner fleischlichen Erscheinung geht, bezeichnet Paulus gelegentlich mit einem echt philonisch klingenden Ausdruck als Abbild Gottes». Там, где идет речь о несомненной (— хотя бы только для сознания —) реальности, всякие позаимствования и излишни и неуместны.

796) Ср. и Ferd. Chr. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Erster Theil: Das Dogma der alten Kirche bis zur Synode von Chalcedon. Tübingen 1841. S. 84.

797) См. K. B. Köstlin, Der Lehrhegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 307.

798) K. R. Köstlin ibid., S. 807—308.

799) См. Prof. C. F. G. Heinrici, Der erste Brief an die Korinther у Meyer V ⁸, S. 259 и ср. Erklärung der Korintherbriefe I, S. 228,₃.

800) Уже по этому указанию можно понять, что Anathon Aall совер-

298

смотря на это, подчеркивается, что тут все ограничивается признанием, что Господь есть Сын Божий, реально существующий с неопределенного времени. Это еще весьма далеко от домирности. И ее нимало не констатирует формула δι’ οὗ, потому что она, яко бы, не выражает непременно творения и скорее указывает на промышление в поддержании мирового строя 801) или на «посредничество во всем том, что относится к цели благостного воздействия божественною благодатью» 802). Само по себе—такое толкование возможно, но ему не благоприятствуют частные предикаты. Правда, при «мы» разумеются искупленные и облагодатствованные Христом, а эти люди были раньше и теперь только обеспечиваются в нормальном продолжении независимой жизни. Однако нельзя забывать, что возрождение было для св. Павла созданием нового человека, откуда для всего космического мы должны допустить именно творческое участие Господа. К этому наклоняет и сопоставление Его с Отцом, Который, будучи источником всего, имеет во Христе фактического виновника появления твари. Поэтому Он и достопокланяем наряду с Богом, как натурально близкий Ему.

С этой точки зрения не совсем удобно разуметь исключительно прославленного Избавителя, когда открывается простор для устранения тожества Его с премирным. По этой гипотезе, до воплощения был лишь «дух Божий», не имевший персональности и приобретающий ее в Искупителе. Ясно, что индивидуальности не было раньше, и она не совпадает с оживляющею силой, которая награждает ее типическою особостью и переводит на высшую стадию самобытности 80*). Здесь воплощение было для человечности не «умалением», а началом постепенного возвышения до богосыновства в не слитной ипостаси исторического Спасителя.

шенно напрасно привлекает сюда филоновское учение о λόγος μεσίτης— в том убеждении, будто «dem Schöpfer ist in Christus ein metaphys. Organ an die Seite gestellt» (Der Logos II, S. 15). См. ивыше на стр. 277,₇₄₅.

801) К. В. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 308—309.

802) Ferd. Chr.Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes I, S. 85,2».

803) K. B. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 310-311.

299

С этой стороны упоминание (во 2 Кор. VIII, 9) «обнищания» Господа описывает единственно крестный подвиг добровольного уничижения 804), когда Он, праведный, сделался клятвою (Гал. III, 13) и грехом (2 Кор. V, 21) для нашего оживотворения. Богатство обозначает благость или благодать, а обеднение указывает на состояние отречения от запасов в пользу других. Вообще глаголы на—ἑω и—εύω выражают положение вещи или действия в известный период; соответственно этому и πτωχεόω отмечает факт бедности (=быть бедным), но не акт лишения (=делаю себя бедным) того, что утрачивается и уже не бывает. Наоборот, в первом случае «обнищание» неразрывно от обладания и ограничивается отказом от присущих прерогатив ради вспомоществования нашего. Тут богатство неотлучно от оскудения и—наряду с ним—относится к эпохе искупительного истощания Христова. По всему этому говорят, будто в интересующей апостольской фразе никто и не искал бы учения о предсуществовании, если бы не побуждала к тому предзанятность 805).

В данном рассуждении бесспорно, что у св. Павла трактуется о нашем облагодатствовании, которое созидается на крестном самопредании,—и весь вопрос будет в том, исчерпывается ли этим вся полнота апостольского созерцания. Для ответа важно принять во внимание, что нищета Господа рисуется не одновременною нашему обогащению, а предшествующею и условливающею его. По этой причине и «обнищание» голгофской жертвы отсылает к наличности изобилия в предыдущем. Едва ли требуется аргументировать, что в космической сфере Христос, как человек, не располагал чрезвычайными прерогативами и не обнаруживал намеренно Своей божественности, почему по внешности не было особого лишения. Еще менее справедливо привлекать сюда спасительную любовь, коль скоро крестная смерть была наилучшим ее воплощением. Мы обязываемся

804) Некоторые ἐπτώχευσε переводят даже словами «жил бедно» (ср. у Jules Dejarnac, La préexistence du Christ, p. 13,₁), a Richard Drescher допускает, что уничижение предсуществующего Христа в вочеловечении св. Апостол Павел потому именно и называет «обнищанием), что ему была известна материальная необеспеченность Искупителя (Das Lehen Jesu hei Paulus, Giessen 1900, S. 23). Ср. и на стр. 292,₇₈₁».

805) K. B. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 310—311 Anm.

300

допустить, что это было богатство нечеловеческое, вмещавшееся под формами человеческими; потому оно бывает вневременным 806) и фактически не истощается даже при видимом оскудении. Этим самым голгофское «обнищание» в страждущем мученике заставляет усматривать божество со всеми индивидуальными свойствами, а это будет предсуществованием 807) Сына Божия в отрешенности от человечества, которое содержит Его в себе. Соглашаемся, что восприятие плоти и крови не считается прямо уничижением, сосредоточивающимся в крестном подвиге; однако и вся человеческая жизнь была лишь прикрытием исконной божественности и могла бы характеризоваться словами Филиппийского послания. Кратко сказать: нищета Господа убеждает в Его божественном достоинстве, которое было до славы воскресения и вознесения, не тожественно земному величию и—следовательно—домирно.

Этим отчетливо подчеркивается у эллинского благовестника идея реальной преэкзистенции 808), как она проглядывает и в независимом от Филона упоминания о Христе но связи с духовным последующим камнем (1 Кор. X, 4) 809). У нас пока найдено, что до Своего вочеловечения Христос был благостным попечителем Израиля и обладал персональностью с превосходством божественного посредничества при миротворении 810). Все это естественно предуготовляет к изображению Господа в Его предвечном бытии. Понятно, что картина, нарисованная свящ. писателем

806) Ср. Prof. Dr. Hermann Schultz, Die Lehre über der Gottheit Christi (Gotha 1881), S. 422. 426. Jules Dejarnac, La préexistence du Christ, p. 13.

807) См. Prof. C. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther y Meyer VI ⁸, S. 276—277. 278 более решительно и—частью—в исправление сказанного в Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 370—372.

808) См. еще Prof. W. Kähler, Art. «Christologie, Schriftlehre» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck IV ³(Lpzg 1898), S. 13, _16-18. _25-26: Prof. D. Ferd. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II, S. 575: Richard Drescher, Das Leben Jesu bei Paulus, S. 9 и ср. 56, а равно Ch. Aug. Briggs, The Messiah of the Apostles, p. 97—100 для 1 Кор. VIII, 6. XI, 3. X, 3—4, хотя о последнем авторе ср. в книге I-й на стр. 246,₆₃. См. и ниже к прим. 896.

809) Ср. Prof. Anton Theodor Hartmann, Die enge Verbindung des Alten Testaments mit dem Neuen aus rein biblischen Standpunkte entwickelt (Hamburg 1831), S 607—608. См. и на стр. 142,₂₆₆».

810) См. и Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 44.

301

пред Колоссянами и Филиппийцами, является натуральным продолжением и гармоническим дополнением апостольского возвещения и будет иметь общий источник в озарении св. Павла. Иные пособия были бы дозволительны разве при внутренней диспаратности сличаемых концепций. Критика не затрудняется выдвигать это неудобство, чтобы обеспечить за собою право генетических интерпретаций предикатов предсуществования из эллинистических стихий. В этих интересах энергически настаивают, будто у Апостола языков Христос всюду рассматривается исключительно с сотериологической точки зрения, между тем в Колосском и Филиппийском посланиях Ему усвояется необычная космическая роль 811), дотоле не отмечавшаяся с отчетливостью 812). Допустим, что это и так. Отсюда будет вытекать не больше того, что в обоих случаях сообщается о разных отношениях, которые не могут совпадать между собою, но и не устраняют друг друга. Затем мы знаем, что космические свойства Логоса тесно связываются и ограждают сотериологические качества, как и эти утверждаются в своем величии на премирном богатстве воплотившегося божества. Взаимная солидарность в этом пункте незыблема 813) и постулирует к единству происхождения 814).

811) Anathon Aall замечает (Der Logos II, S. 22), что во 2 Кор. IV, 4 о Христе, как образе Божием, говорится «ohne irgendwelche kosmologische Folie».

812) Anathon Aall из Рим. XI, 36 выводит, что идея посредника не всегда встречается у самого св. Павла и не достигла у него систематического развития, а потому должна быть признана заимствованною (DerLogos II, S. 16), но отмечаемое в указанном апостольском месте достоинство достигается именно чрез «Христа исторического», почему не исключает, но—скорее—предполагает Его (сp. Prof. Theodor Zahn, Einleitung in das Neue Testament ¹I, Lpzg 1897, S. 539).

813) Напр., Prof. George H. Gilbert справедливо ссылается (— в опровержение О. Pfleiderer’a —) на Рим. VIII, 18—22 (см. The Scope of Paul’s Doctrine of Grâce в «The American Journal of Theology» I. 4 [October, 1897], p. 698), где Rev. Robert J. Drummond, привлекая еще 1 Кор., видит основу единения и ключ к пониманию всех соответствующих концепции (The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 113), при чем вся разница будет в том, что в Кол. Апостол сохраняет историческую последовательность и показывает, как искупление воспроизводило творение, между тем ранее именно участие Сына в создании раскрывалось по отношению к человечеству (р. 403).

814) Даже K. R. Köstlin говорит: «Как позднее послание к Колос-

302

Серьезнее другое указание, что у эллинского благовестника весь мировой процесс, возникая из Бога, к Нему и устремляется всецело. Сын только способствует этому счастливому завершению и по достижении его Сам стушевывается на задний план в покорности Своему Отцу (1 Кор. XV, 24—28). Совсем не то свидетельствуется в послании к Колоссянам, где все тварное направляется ко Христу, Которым создается и поддерживается (Кол. I, 16—17).—Фактически эти особенности неоспоримы, но они ничуть не граничат с противоречием и легко примиряются при точной оценке каждой из них. Пред Колоссянами Христос освещается в достоинстве образа Божия, в котором все функции сосредоточиваются на выполнении этой миссии воспроизведения прототипа. При таком понимании все миротворение являлось модусом натурального отображения и, будучи вторичною копией, должно было стремиться к возможному уподоблению. В этом смысле Христос был и остается целью для твари по телеологическому характеру всего ее развития. Этим совсем не затрагивается та истина, что последним предназначением для тварного бытия служит Бог. Вернее будет обратное сему. Достигая Господа, все тварное удовлетворяет своей изначальной задаче посильного подражания Сыновней образности и чрез нее отпечатлевает конечного первовиновника в Отце. На этом пути Сын бывает единственно доступным образцом и потому оказывается завершительною гранью для тварного напряжения. Само по себе—оно не может простираться дальше, но на этой стадии является достойным отблеском славы Отчей и воспринимается ею. Итак: тварность по этическим требованиям своего возникновения направляется к Господу и в Нем возвращается к Богу оправдавшею свое призвание. Такое суждение безусловно солидарно с апостольским учением 815) и встречает близкий отзвук в доктрине о Пре-

санам усвояет себе филоновского Логоса, так Христос старейших Павловых посланий имеет больше сходства с последним, чем с Иоанновским (Словом),... и привел к догмату о божестве Христа» (Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 306). См. еще † Prof. F. Godet, Kommentar zu dem Evangelium des Johannes I: Historisch-kritische Einleitung. Dritte Auflage, deutsch bearbeitet von † E. B. Wunderlich und C. Schmid. Hannover 1890. S. 99.

815) См. и Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 43,₂.

303

дании царства Христова с покорностью Его главы (1 Кор. ΧV, 24—28). Очевидно с первого взгляда, что речь касается судьбы искупительного дела и определяет его устроителя только по отношению к нему. Здесь будет абсолютное торжество спасительных планов, потому что они получат безусловное возобладание при упразднении всякой оппозиции. Но это исполнится не иначе, как чрез добровольное преклонение или вынужденное подчинение животворящему Сыну. Поэтому Он оказывается венцом тварного возрождения в параллель тому, что был идеалом для тварной отображательности. В этом случае миссия Христова разрешается величайшим успехом и прекращается за ненадобностью облагодатствования при всецелом господстве благодати. Естественно, что обновленные сливаются с Господом и чрез Него и в Нем вступают в общение с Отцом, который бывает теперь «все во всем». Ясно, что все тварное соответственно своему натуральному тяготению достигает Бога лишь при сосредоточении всей своей энергии на единении со Христом и, разумеется, чрез адекватное отражение Его в себе. Это гармонически подходит к концепциям Колосского послания, где Господь рисуется первичным образцом для вторичного. Пред Коринфянами раскрывается только, что это требование осуществляется посредством благодатного оживотворения, которое созидается воплощенным Сыном и продолжается Им до тех пор, пока в этом есть фактическая нужда. Отсюда следует, что и отстранение Искупителя от верховенства вызывается реально и мотивируется данными самого подвига в его нормальном историческом течении. По этой причине излишне и суетно думать, будто Апостол Павел воспользовался филоническою мыслью о временном посредничестве Логоса, устраняемого окрепшим прозрением чистого созерцания 816). Но—прежде всего—благовестник говорит собственно не о Христе и описывает результаты Его деятельности, а тогда и все опоры будут содержаться и почерпаться в подлинном событии распространяющегося и возрастающего искупительного владычества согласно его основанию. Затем: в александрийской теософии вспомогательное участие ходатая прерывается его недостаточностью и подав-

816) Так Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan (Berlin 1874), S, (103—) 104.

304

ляется высшим. У Апостола провозглашается диаметрально противное, что чрез Сына доставляется всякое совершенство, не допускающее дальнейшего улучшения. Поэтому Господь бывает не пассивно страждущим и до конца сохраняет автономную активность: Он Сам передает Свое царство и Сам же покоряется, поелику теперь Его благодатное достояние стало Отчим приобретением. Явно, что тут в Сыновнем подвиге точно отражается величие восприемлющего Отца. Посему и покорность не выражает подчинения низшего высшему; она отмечает прекращение искупительного главенства Христова по исчезновению самомалейшего отклонения его от верховенства Отчего, как покорение всего Сыну знаменует уничтожение всякого раздора. С этой стороны дело Господа утверждает Его натуральную божественность и обеспечивает за Ним достоинство истинного «образа Божия», которое и усвояется Ему Апостолом (во 2 Кор. IV, 4). Верно, что это изречение не всегда выражает момент тожества (1 Кор. XI, 7) и ныне применяется ко Христу превознесенному. При всем том мы в нраве находить здесь квалификацию самой природы Избавителя. Он отображает Бога именно по Своей славе, ибо это есть слава Божия, сияющая нам в лице Иисуса Христа (2 Кор. IV, 6). Но своему существу отблеск равен светочу и, значит, не менее эссенциален в историческом носителе, будучи неотъемлемым от самой его индивидуальности 817). В результате это гласит, что слава Христа было божественною в Нем и натурально и изначально. Тогда вся разница между оригиналом и копией будет в том, что первый созерцается людьми лишь во второй, поелику слава Отчая доступна нам только в прославлении Сына. Едва ли нужно напоминать о предметной аналогичности этого положения свидетельству Колосского послания, что Господь был видимым отображением невидимого Бога 818).

817) Сомнение P. W. Schmiedel’я (в Exkurs. 4 zu II Kor. 4, 6 в «Hand-Commentar zum Neuen Testament» II, 1², S. 232), называл ли Апостол Павел «образом Божиим» предсуществующего Христа, напрасно разделает и Paul Feine, хотя последний прав в том отношении, что этого нельзя усвоят дохристианскому сознанию Савла (Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 34).

818) В этом отношении Prof. James Stevenson Riggs — при александрийской окраске в терминологии—признает полную оригинальность

305

Все важнейшие пункты апостольской христологии имеют внутреннее сродство с кардинальными элементами доктрины предсуществования, развиваемой свящ. писателем пред Ефесянами, Колоссянами и Филиппийцами, почему они напрасно сближаются с филонизмом 819). До своего воплощения Христос был истинным руководителем Израиля, и Его персональная обособленность предшествовала миробытию, сотворенному чрез Него. Всем этим Он приравнивается к Богу, а потому и на земле был носителем божественного богатства и образом Божиим. Таким путем естественно приготовлялось и необходимо требовалось освещение премирной личности; тогда сведения по этому вопросу со стороны Апостола языков будут вполне нормальны и не должны вызывать недоумений касательно автора. Этим ограждается апостольское происхождение идей преэкзистенции, и об них нельзя говорить аподиктически, что они заимствованы из филонизма, ибо немыслимы в устах св. Павла. Важнейшая опора генетических реконструкций рушится безвозвратно, и критика вынуждается допустить, что сам эллинский благовестник не мог независимо приобрести анализируемых понятий и обязан ими внешним внушениям.

Легко догадаться, что этою интерпретацией категорически констатируется, будто фактические данные не вызывали и— частью—исключали разбираемые нами концепции. Для обеспечения этого кардинального тезиса применяются разные приемы тенденциозной аргументации. Так, свидетельствуют, что «на почве истории (две) идеи предсуществования Христа и сверхъестественного зачатия Духом св. исключают одна другую. По второй—Христа не было до зачатия и Он родился лишь по соединении Духа св. и Девы Марии; напротив, по первой— Христос был призван Творцом к бытию прежде прочих небесных духов, и св. Дух не играл никакой роли в Его воплощении» 820). При такой адверсативности неотразимо, что преэкзистенциальные предикаты не могли возникнуть из

мыслей послания к Колоссянам, ибо «the epistle is not Alexandrian in thought»: См. Alexandria and the New Testament в «The American Journal of Theology» I, 4 (October, 1897), p. 943. 944.

819) См. Edward H. Hall, Papias and his Contemporaries, p. 202,₂.

820) Eug. Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 91. См. еще в книге 1-й на стр. 241,₂₈.

306

живого наблюдения объективной действительности и навязаны ей насильственно. Неизбежно, что яри этом напоре самый предмет искажается и лишается подлинных очертаний. Отсюда и у Апостола исторический Избавитель почти совсем исчезает в тумане спекулятивных отвлеченностей. Утверждают даже, что «господствующий характер христологии Павловой состоит в изглаждении личности Христа (le caractère dominant de la christologie de Paul est d’effacer la personne du Christ), дабы тем грандиознее казалось совершенное Им дело в качестве трансформации человечества и мира, аналогичной новому творению» 821). По этой причине в христологической системе св. Павла наиболее замечательным считается обезличение Господа Искупителя 822).

Оба эти критические заявления тесно связаны между собою и поддерживают себя взаимно, но поэтому же они и крушатся совместно. Насчет догматико-теоретической ссылки довольно подчеркнуть, что она покоится на странном перетолковании и грубом поругании библейской истины 823). В ней исповедуется, что до воплощения Христос не был человеком 824),—и этим не только не отрицается, а даже прямо удостоверяется домирное Его существование в другой форме. С этой точки зрения земное бытие мыслимо было не иначе, как при необычном восприятии земных элементов 825) в

821) Е. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 109—110.

822) E. Havet ibid. IV, p. 124: «Ce qu’il y a de plus remarquable dans la christologie de Paul, c’est l’impersonnalité de son Christ».

823) Так, Albrecht Rauутверждает (Die Ethik Jesu, S. 46), что догмат боговоплощения идет из буддизма.

824) Значит, единственно правильный вывод был бы тот, что Воплощенный не существовал таковым ранее зачатия, а тут безразлично, было ли последнее натуральным или сверхъестественным (Rev. Robert J. Drummond, TheRelation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 218,₁), почему ясно, что критика должна заранее отрицать предсуществование Христа, хотя этого совсем не следует из догмата.

825) Ср. выше на стр. 245 к прим. 633, а R. Р. Fr. Vincent Rose О. Р. в «Revue biblique internationale» VIII, 2 (1-er avril 1899: Études évangéliques I: La conception surnaturelle) справедливо и удовлетворительно устраняет (p. 215 ss.) критические возражения (p. 209. 212) на основании того, что Апостол языков не говорит об этом факте прямо. Richard Drescher не соглашается, чтобы св. Павел допускал мысль о сверхъестественном рождении Христа Спасителя, но такое суждение автор обосновывает чрез перетолкование апостол-

307

общение с прежнею индивидуальностью 826). Тогда воплощенное состояние являлось носителем и выразителем божественности. Натурально, что последняя постигалась именно чрез созерцание исторического служения, в нем раскрывалась и им укреплялась для нашего убеждения. В этом

ских свидетельств, хотя и называет их «многозначительными» (DasLeben. Jesu bei Paulus, Giessen 1900, S. 11), между тем к ним подставляются произвольные предположения (S. 57), которые совсем не гармонируют с другими удостоверяемыми фактами, напр., в роде того, что благовестник считал тело искупителя лишь «потенциально подверженным греху» (8. 25) назначит—далеко не обычным с самого момента и по условиям происхождения.

826) Здесь необходимо согласиться с H. Fr. Th. Е. Ernesti (VomUrsprünge der Sünde nach, paulinischem Lehrgehalte I², S. 269), что учение о «втором Адаме» совсем не доказывает, будто Христос от рождения имел другое тело, а не обычное человеческое, как это выражают критические авторы; См., напр., Prof. Ad. Hilgenfeld, Bemerkungen über den paulinischen Christus в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIV (1871), 2, S. 188: «... lässt es sich nun einmal nicht leugnen, was man gewöhnlich nicht zugehen will, dass das Fleisch Christi nach Paulus von Hause aus und objectiv ein andres war, als das der irdischen Menschheit». Напротив, — здесь можно принять лишь формулу Ed. Zeller'ά (Zu Röm. 8, 3: ἐν ὁμοιώματι σαρκὸς ἀμαρτίας в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XIII [1870], 3, S. 307): «die σὰρξ Christi der σὰρξ ἀμαρτίας nur teilweise gleichartig war: gleichartig, wiefern diese eine σὰρξ, ungleichartig, wiefern sie mit Sünde behaftet ist», почему—вместе с устранением навязываемых оттенков докетизма (дажеу Prof. Eduard Grafe, Das Verhältniss der paulinischen Schiften zur Sapientia Salomonis в Theologische Abhandlungen † Саrl von Weizsäcker gewidmet, Freiburg i. B. 1892, S. 263)—падает и то странное предположение, что «Paulus eine andere Vorstellung von der körperlichen Beschaffenheit Jesu hatte, als andere Gläubige», поскольку у него «war es rein visionär, nicht materiell und doch nicht ganz ideell» (emer. Prediger J. А. M. Mensinga, Zur Geschichte des Abendmahls в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI, N. F. I [1893], 2, S. 270), ибо Апостол яко бы страдал — после дамасского видения — болезнью визионерства, которому обязаны не одни «восхищения», но даже и повеления Господни насчет таинства евхаристии (S. 268. 269)... Равно ложны и все мечтания касательно особой прославленной соматичности δόξα (ср. выше на стр. 164—165. 178—179. 191. См. еще II: 376,_1069.), где Prof. John Massie видит (Art. «Glory» в А Dictionary of the Bible ed. by J.Hastings II, p. 187«) лишь «the most significant inherited Symbol of the divine perfection as manifested to the human eye»; См. еще замечания y C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 228,₁.

308

>случае христологическая метафизика возникала и созидалась именно реальными фактами жизни Христовой. Неудивительно, если на ней сосредоточивается и св. Павел в своем учении о премирности Господа. Его ближайшим объектом везде был исторический Спаситель человечества, и достоинством подвига определялась предвечность во всех свойствах. Мы знаем, что Христос рисуется творцом и мироправителем, но это далеко не теоретическая сентенция, добытая логическими операциями. Точкою отправления и бесспорным основанием оказывается опытное положение, что Искупитель был на земле видимым образом Бога и совпадал с Ним по природе. Тут сам собою напрашивался вывод, что это эссенциальный Сын Божий, от вечности отображающий Отца, Которого Он явил во времени. Вопреки критике—здесь премирные отношения освещаются в искупительном тоне, и все их частные оттенки почерпаются в историческом обнаружении. Христос был для нас виновником, источником и центром благодатного обновления; — соответственно этому и мир бывает в Нем, чрез Него и для Него. Особенно важна для нас космическая телеология с фиксированием всех тварных стремлений и тяготений на Господе. Все это объясняется параллелизмом миробытия искуплению и пониманием первого в духе второго. Но «образность» описанного типа равняется единосущию, которое и свидетельствуется Апостолом в послании к Филиппийцам. Согласимая даже, что в речи о невосхищении богоравенства разумеется исключительно домирный период. И тогда не может не обращать специального внимания «о, что уничижительность воплощения и этическая ценность крестного смирения понятны лишь по контрасту с неотлучною от них божественностью. Без этого—человечество Христово было бы нормальным и ничуть не унижающим, а смерть распятия получала бы отпечаток предосудительности. Но воплощение потому и было умалением, что оно закрывало собою и в себе исконную славу божества, страдание же предуготовляло превознесение, поелику это был акт добровольной самопреданности Бога в человеке. Значит, и в этом классическом месте благовестник мотивируется соображениями сотериологическими, которые неотвратимо вели к мысли о чисто божеском естестве Избавителя, имевшем отрешенную самобытность или предвечную персональность. Апостольское христологическое учение необходимо увенчивается

309

тезисом о второй ипостаси св. Троицы 827), двигаясь от конкретных наблюдений божественности в благостном по-

827) В этом случае и Rev. Prof. G. G. Findlay отмечает (в А Dictionary of the Bible ed, by J. Hastings III, p. 722 b), что — no ходу богословствования—«there is nothing really surprising if, as seems most probable in both instances, Paul has actually in Ro 9⁵ and Tit 2¹³ given to Christ the predicate «God»»; этот результат «с чувством удовлетворения» подчеркивает и рецензент в «The Church Quarterly Review» LI, 101 (October 1900), p. 136. См. еще Rev. R. J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 229. 288-239. 254, Rev. G. Matheson, The Historical Christ of St. Paul в «The Expositor» 1881, V, p. 870, Joh. Dalmer, Die Erwählung Israels (Gütersloh 1894), S. 4,₁. Ср. и на стр. 278,₇₄₉. Prof. D. Ferd. Kattenbusch утверждает, что для Апостола Павла Христос был «центром жизни и мысли» (Das apostolische Symbol II, S. 544—645), при чем «понятие ὑἱός τοῦ θεοῦ имело онтологический характер» (S. 575). Этим значительно ослабляются противоположные суждения, напр., у Rev. Prof. James Denney, который пишет (St. Paul’s Epistle to the Romans в «The Expositor’s Greek Testament» II, London 1900, p. 6586): «if we ask ourselves point blank, whether Paul, as we know his mind from his epistles, would express his sense of Christ’s greatness by calling Him God blessed forever, it seems to me almost impossible to answering the affirmative». Не менее того сомнительны и другие интерпретации Павловой христологии в арианском смысле (ср. выше на стр. 204,₄₅₀), будто предсуществующий Христос принадлежал к разряду творений Божиих (Richard Drescher, DasLeben Jesu bei Paulus, S. 10: «... gehört auch Christus in die Reihe der Geschöpfe Gottes»; ср. и S. 57), в земном бытии являлся лишь служебным орудием божественной воли (S. 23) и по вознесении прибывает в соподчиненности Отцу (S. 57). Все эти положения достигаются путем всевозможных ослаблений собственной силы апостольских свидетельств,—и автор, принимая последние, неизбежно впадает в тяжкие самопротиворечия. Так, он допускает, что имя κύριος, усвояемое в В. З. Самому Богу, благовестник применяет к Искупителю (S. 18) и чрез это обозначает Его божественным владыкой (S. 48: «... bezeichnet er ihn damit als göttlichen Herrn»). Поелику же у Апостола твердо исповедуется строгое единство личности Христа (ср. на стр. 264,₆₅₇. 292,₇₈₀. 310-311,₈₃₇) премирного и земного (S. 48 - 49), воплощенного и превознесенного (S. 24), предсуществующего и прославленного (S. 10), то мы обязаны думать, что по персональной божественности Господь Спаситель приравнивается к Иегове (см. на стр. 259,₆₇₁. 311,₈₃₂), почему справедливо удивляются, когда R. Drescher этого вывода не делает (см. Rev. Prof. Thomas Nicol в «The Critical Review» XI, 5 [September, 1901 j, p. 443—444). Правда, названный исследователь оговаривается, что в привлечении термина κύριος св. Павел, будучи «сыном своего времени», обнаружил ненаучность своего пневматически-аллегорического истолкования (S. 18), но, во-первых, это вовсе не аксиома, а скорее тенденциозный предрассудок, и во-вторых, дан-

310

>двиге возрождения и в преизобилии прославления 828). С этой стороны безусловно верно, что «Павлова христология не состоит ни в простом перенесении мессианских атрибутов на лицо Иисуса, ни в применении к этому лицу метафизических понятий, взятых в александрийской философии. Это строго оригинальная доктрина, отправляющаяся от самого факта спасения и логически вытекающая из доктрины искупления» 829).

>В итоге у нас формулируется, что у Апостола языков не было ни малейших побуждений для позаимствований, коль скоро он руководится фактическими сведениями исторического опыта и последнему соподчиняет все свое знание 830). Далее неизбежно получается, что для подобных внешних наслоений не было и места. Всмотримся в глубину апостольских созерцаний по исследуемому вопросу. В них мы везде замечаем сплошное переплетение элементов божеского и человеческого в их гармоническом сочетании. Говоря языком критических школ, мы должны будем выразиться, что эллинский благовестник не отделяет Христа исторического от премирного. Такой изоляции у него совсем нет, и—напротив—всюду выступает взаимное сопроникновение 831). Это не две особи—идеальная и реальная, искус-

ный момент безразличен в речи о собственном апостольском убеждении, которое мы должны констатировать во всей отчетливости, хотя бы способы, содержание и выводы аргументации считали неправильными.

828) Ср. G. В. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 401: «Respecting the theories that Paul’s Christology was due to the reaction upon him of Gnostic ideas or was borrowed from Philo, I regard them as singularly destitute of proof and intrinsically improbable. Paul approached the subject of Christ’s person from his knowledge of him as a historic personality, supplemented by his vivid sense of his exaltation to heavenly glory».

829) († 12 апреля 1901 г.) Aug. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. ²305=³354.

830) См. и Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 227.

831) Wilh.. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, S. 123: «Eine solche künstliche Scheidung und Isolierung des geschichtlichen Christus von dem präexistenten ist der Theologie des Paulus so fremd, wie. dem übrigen Neuen Testament. Die Vorstellung des präexistenten Christus, losgelöst und isoliert von dem geschichtlichen Christus, ist inhaltslos und unvollziehbar. Aber auch der geschichtliche Christus ohne den prähistorischen bleibt ein Rätsel... Und gerade dieses

311

>ственно слитые по теоретическим интересам. Пред нами одна целостная индивидуальность, эссенциально божественная в своей действительной человечности. Поэтому-то и термин >κύριος в Новом Завете свидетельствует в Искупителе Бога, каким Он был предвечно 832). При таком соотношении необходимо, что вера в божественную премирность Господа неразрывна от самого Его исповедания 833), а потому была всеобщею среди христиан 834) и реально не-

Zumal und Ineinander beider, das ist die Signatur der paulinischen Christologie... das überwältigende Innegewordensein, dass der geschichtliche Christus der himmlische ist, eben das, was dem Paulus auf dem Wege nach Damaskus aufgeht und den Inhalt seiner Bekehrung ausmacht, das ist die Eigenart und der Pulsschlag seiner Christologie und Theologie». Ср. на стр. 2 9 2,780. 3 09,827.

832) Ср. (Prof.) Alfred Seeberg, Die Anbetung des «Herrn» hei Paulus (Dorpat 1891), S. 3. 5. 7. 8—9. См. Rev. Robert Lawrence Ottley, Art. «the Incarnation» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings H, p. 463 a: «The word — Κύριος— does not necessarily imply Divinity [cp. W. Sanday and А. C. Headlam,А Commentar y on the Epistle to the Romans, p. 10], but in NT it meets uns in contexts and connexions which, taken together, involve the ascription of Deity to Christ». Rev. R. J. Drummond, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 239. 389. Ср. и Prof. D. F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol II, S. 600—601; Rev. Prof. Charles Bigg,А Commentar y on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, p. 99. См. еще на стр. 259,₆₇₁. 309,₈₂₇. Удостоверенная божественность Христа в самом земном бытии ограждает ее и для премирности, ибо—по бесспорному суждению K. Konrad Grass’а (Die Gottheit Jesu Christi in ihrer Bedeutung für den Heilswert seines Todes, Gütersloh 1900, S. 5)—«мы были бы не в праве веровать в превознесенного Христа, как Бога, если бы земное служение оставляло впечатление чисто человеческого делания, если бы тут ни малейшим образом не обнаруживалось Его божество».

833) Ср. Wilh. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, S. 189: «Die Zugehörigkeit des Glaubens an die Präexistenz Christi und seine göttliche Herkunft als eigentümlichen Bestandteils zu der ursprünglichen und zwar ältesten Verkündigung und dem Glauben der urchristlichen Gemeinde ist unerschüttert». Посему божественность и предсуществование Христа не менее несомненны и но первохристианскому убеждению, выраженному в наших Евангелиях, о чем ср. у Paul Bordreuil, Lapersonne de Jésus-Christ dans les Evangiles (Montauban 1900), p. 62 suiv. 74.

834) Prof., W. Baldensperger даже заявляет (Der Prolog des vierten Evangeliums, S. 14), что «es ist der neueren Theologie immer klarer aufdrängt, dass die Schriftsteller des NT. Christus ein präexistirendes, wunderbares, aber durchaus reales, volles Leben zuschreiben»; это заявление только показывает, как тверды и неустранимы новозаветные свидетельства

312

>сомненною не менее, чем и бытие Христа 835). Конечно, было бы крайностью преувеличения думать, будто идея предсуществования была только логическим извлечением и проницательным осмыслением исторических фактов 836). Этот христологический рационализм не простирается дальше признания великой гениальности Спасителя и во всяком случае обеспечивает Ему лишь идейную вечность 8S7), а не персонально божественную. Однако бесспорно и то, что нельзя было исповедовать Христа предвечного, отрицая и не принимая исторического. И это по той неотразимой

в пользу божественного предсуществования Христа, хотя протестантская теология, признавая эту истину, понимает и комментирует ее совсем не в духе священных писателей, когда все подгоняет к грубому реализму.

835) Ср. Prof. G. H. J. Ropes, Christ of History and of Faith в «The American Journal of Theology» II, 1 (January 1898), p. 95-96. Поэтому совершенно справедливо заявляется и с научною обстоятельностью аргументируется, что вера во Христа есть вера в Его божество (K. Konrad Grass, Die Gottheit Jesu Christi in ihrer Bedeutung für den Heilswert seines Todes, S. 7), понимаемое в собственном смысле (S. 3), так что покушение на него является отнятием у нас самой религии (S. 5). Этим вполне основательно устраняется тот вывод, будто Апостол Павел, имея наибольшее доктринальное значение по своей христологии (Ad. Harnack, Das Wesen des Christentums, S. 114), допускал в Искупителе лишь «особое небесное существо» (S. 116: «Christus selbst ein eigentümliches himmlisches Wesen besessen hat»), но не собственную божественность, поелику Спаситель не объявлял Себя натуральным Сыном Божиим (S. 79 ff.), а потому исповедовать Его таковым значит прибавлять нечто к подлинному Евангелию (S. 92).

836) В этом смысле много сказано и у PauI Feine, будто для Апостола Павла «dieLehre von der Präexistenz nur eine nicht scharf durchgeführte Hilflehre ist, eine Konsequenz aus seiner christlichen Erfahrung», хотя сопроникновение настолько сильно, что часто остается неясным, разумеется ли Христос предсуществующий или превознесенный (Dasgesetzesfreie Evangelium des Paulus, S. 45).

837) Так, О. Pfleiderer утверждает, будто исторического прославленного Господа Апостол Павел переносит в домирность, почему у него для предсуществующего Христа важнейшим определением является понятие человека (Zur johanneischen Christologie, mit Rücksicht auf W. Beyschlag’s «Christologie des Neuen Testaments» в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» IX [1866], 8, S. 264—265), но даже Ad. Hilgenfeld находит смелым (gewagt), если автор «dieganze Präexistenz Christi bei Paulus nurden Reflex des erhöhten Christus sein lassen will»: См. Der Paulinismus und seine neueste Bearbeitung (O. Pfleiderer’a) ibid. XVII (1874), 2, S. 174_,1.

>313

>причине, что тайна внутренней жизни >божества в тройственной ипостасности совершенно недоступна ограниченному разуму и усвояется им по фактической непреложности. И премирный Логос нам известен лишь потому и в той мере, что мы пребываем в общении с божественным Искупителем (ср. Ин. I, 1—3). Здесь земное само собою давало вышемирноф. Посему и обращение Савла было собственно явлением Павлу Сына Божия (Гая. I, 15 — 0>16).

>Таким путем раскрывается, что понятие предсуществования Христа было изначальным у Апостола и неизменно провозглашалось во всех посланиях 0>838), будучи отголоском речей Господа 839) и других самовидцев 0>840). Ясно, что постороннее участие тут всячески не дозволительно, поелику все почерпается в самом объекте религиозного убеждения. Иначе вышло бы механическое навязывание чуждых предикатов при резонерском обсуждении события, между тем у благовестника мы находим спокойное наблюдение гармонической солидарности в подлинном предмете. И если его сфера не замыкается земными очертаниями, то основание этому кроется во внекосмичности божественной природы. Кратко сказать: по апостольскому учению невозможно было веровать в Господа пострадавшего и воскресшего, не предполагая Его нисшествия из сфер абсолютной божественности. И раз св. Павел проповедует о премирности Христа, этим констатируется, что исторический Избавитель почитался воплощенным Сыном Божиим по самому Его земному служению. В таком случае христианство Апостола было бы немыслимо, если бы предвечность была не объективно-реальною и привлекалась позднее, ибо при этом исчезал бы и божественный Избавитель, превращаясь в камень преткновения и соблазна. Премирность христологии ко-

838) Поэтому совершенно неверно замечание K. В. Köstlin’aо Кол. II, 17, будто «здесь в первый раз встречается предсуществование (Христа) даже до мира» (Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 357).

839) См. и Prof. F. Godet, Kommentar zu dem Evangelium des Johannes I³, S. 99—100.

840) Ср. Fr. Boos, Die Briefe des Apostels Paulus und die Reden des Herrn Jesu, S. 220. 222. 223.

314

>ренится в самой вере христианской 841) и не может быть заносною 842).

>Это беспристрастное заключение предуготовляет к сравнительному решению вопроса в генетической его формулировке. Все предпосылки крайне неблагоприятны критическим упованиям и подрывают опрометчивые сближения. Прежде всего, догмат предсуществования материально согласен с исконными началами «Евангелия» эллинского миссионера и совсем не требует для себя иного виновника в поклоннике философической метафизики. Затем: он обеспечивается и ограждается фактически из самого события и в этом отношении не нуждается во вторичных посредствах для своего содержания. Наконец: эго конкретное обоснование неразрывно от апостольского убеждения в точном соответствии между понятием и реальным предметом, а потому для первого не допустимо ничто кроме второго. Сказанным

841) Здесь уместно припомнить следующее замечание † Prof. G. Weizsäcker'a в Untersuchungen über die evangelische Geschichte, ihre Quellen und der Gang ihrer Entwicklung (Gotha 1864), S. 222: «В то время, когда первоапостольская традиция об Иисусе имела еще представителей из числа самовидцев, Апостол Павел провозглашал учение о лице Иисуса в том смысле, что Он жил сошедшим с неба обновителем человечества и Сыном Божиим, Которым Отец пользовался—в качестве Своего органа—при творении точно так же, как теперь при искуплении. Мы не находим ни единого следа, чтобы здесь Павел встретил сопротивление в апостольских кругах или сам противостоял им в достоинстве проповедника своего особого и отдельного учения». Значит, вера в божественную премирность Христа была неразрывна от исповедания Его и у непосредственных спутников Господа. Это заключение удачно подтверждается тем, что эллинский благовестник именно в таком тоне пишет Римлянам, не опасаясь недоразумений, а раз читатели не от него приняли Евангелие, отсюда следует, как твердо был убежден св. Павел, что богосыновство Искупителя было для всех бесспорною объективною истиной и потому обязательно сообщалось проповедниками и воспринималось христианами: R. Р. Fr. Vincent Rose О. P., Études évangéliques III: Fils de l’homme et fils de Dieu в «Revue biblique internationale» IX, 2 (l-er avril 1900), p. 198,s.

842) В этом случае Jules Dejarnac справедливо утверждает, что предсуществование Христа есть такая библейская данная (La préexistence du Christ, p. 37), которая для новозаветных писателей была не теорией, а фактом (р. 47); естественно, что—в этом виде—указанная идея не заимствована, хотя бы в послании к Колоссянам и выражалась в гностических терминах (р. 49).

315

>сейчас уже заранее устраняются внешние производящие факторы при возникновении анализируемой доктрины, которая будет непосредственным отражением своего объекта. Естественно, что и филонизм является непригодным в качестве источника и лишен внутренней родственности. Это принципиально неизбежно и до неотразимости иллюстрируется сличением по всем главнейшим пунктам. Для св. Павла они обобщаются в следующих тезисах. Христос приводит людей в сыновнее общение с Богом, потому что Сам премирно обладал божественною природой и всецело удерживал ее в человечестве. Эта миссия коренилась в существе Логоса: Он от века был образом Божиим и фактически отображал Отца в сотворении мира. Неизбежно, что последний влечется к уподоблению своему прототипу и им спасается от немощи греховного уклонения посредством благостного искупления. Господь есть Бог, творец и искупитель. При таких определениях,—в равной божественности легко утрачивалось бы всякое персональное отличие, и Апостол ограждает его раскрытием теснейших и непрерывных отношений Сына Божия к твари. В этом случае мысль идет от факта единения божественного с тварно-человеческим и поднимается к чистой божественности, которая проникает и утверждает собою достоинство Воплощенного в Его великом служении. Вот ход христологического построения и его догматический результат у эллинского благовестника. По критическим интерпретациям мы должны ожидать для этих моментов гармонического созвучия в филоновской теософии, раз она копируется св. Павлом. Что же оказывается на деле?

>Филон желал быть глашатаем библейского учения, а в космологии оно выражалось краткими сентенциями, что Иегова создал и руководит всем тварным бытием. В этой взаимной близости был залог прочности, осмысленности и утешительности для тварного развития во всем его историческом течении. Но с другой стороны в ней заключалось и слишком грозное предостережение против всякой моральной неупорядоченности, где все извиняющие оттенки ограниченной слабости подавлялись ужасом дерзновенного оскорбления величия Божия. Между тем нелицемерный опыт свидетельствовал, что даже избранный народ своею жизнью >больше хулит Создателя, чем славит Его, а преоблада-

316

ние юридических воззрений заставляло каждого трепетать пред неумолимостью отмщения на суде божественном. Так возникало и крепло сознание, что видение Бога влечет для человека смерть. Отсюда с не меньшею несомненностью в душе разгоралось инстинктивное стремление падших прародителей к тому, чтобы укрыться от лица Божия. На этой почве выросла и держалась позднейшая иудейская пневматология, частью соединявшая и частью разобщавшая мир от Всевышнего 843). Отправляясь от этого пункта, Филон идет гораздо дальше в развитии мысли о неприступности и недоступности божества 843а), почему обычные средства были для него недостаточны. Раввинизм сосредоточивался собственно на факте греховности, она же, как явление волевое, должна была иметь свое начало и допускала всецелое прекращение. Правда, в ней обнаруживалась сильнее всего натуральная плотяность, но—сама по себе—последняя получила активность лишь по человеческому соизволению и пропитывалась дурными влечениями по причине отсутствия или слабости регулирующего контроля. Поэтому здесь вполне мыслимо, что данная энергия некогда пребывала в покое и снова может быть парализована в первичной индифферентности. Тогда исчезала и вся этическая зазорность греха, откуда понятна раввинская доктрина, что врожденное плотяное «злое стремление» служит даже условием человеческого прогресса 844). В результате—соприкосновение Творца с тварью не встречало неустранимых препятствий метафиче-

843) См. в книге I-й на стр. 669.

844) См. и Anathon Aall, DerLogos I (Lpzg 1896), S. 189 ff.; II, S. 30. † Проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о св. Троице, стр. 13.

845) См. в книге I-й на стр. (304). 320. 344. 378-380. 472,₆₅. 621,₄₉₄. 796,₃₆₃ и всю главу VI-ю во 2-м трактате,—особенно стр. 663-665. 809, а равно А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I, p. 167. 317 и у о. M. И. Фивейского I, стр. 213, 401, и C. G. Мопtefiore, в «Jewish Quarterly Review» XIII, 50 (January, 1901), p. 182—183. Если верно, что (зависимый от Н. З.: См. кн. I, стр. 842,493 и А. Edersheim ibid. I², p. 80-81. 167_,1. 174,_з. 633,₂=I, стр. 107-162. 213_,1. 222,₃. 792 прим.) автор 4 (3) Ездры допускал, будто «с самого создания человечества в последнем был заложен наклон ко злу согласно воле Божией» (cand. theol. F. Walther Schiefer, Das Problem der Sünde im 4. Ezrabuch в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XLIV, X. P. IX [1901], 3, S. 321-322; подробнее в книге Die religiösen und ethischen Anschauungen des IV. Ezrabuches, Lpzg 1901), то—значит—и в этом позднейшем апокрифе основа амартологии остается чисто иудейскою.

317

ского свойства. При всем том отмеченная теория не отличалась логическою закругленностью, и в глубине ее таилось роковое убеждение, что в удобной среде плоть всегда и необходимо выражается греховно. И если это была неизбежная функция, то для нее обязательно натуральная опора в самой природе вещи. Неудивительно, что σάρξ и ἀρμαρτία. Сливались между собою по естеству и бросали свои мрачные тени на всю совокупность космического бытия. Его ограниченность представлялась не просто далекою, но и противною святости Божией. Эта иудейская идея трансцендентализма Иеговы 845) отвечала задачам филоновской теософии и — в интересах взаимного сближения Библии и эллинизма—прямо наделялась чертами дуалистических воззрений язычества 846). Таким путем—наряду с Богом— Филон признал второй онтологический принцип в материи 847), которая была диспаратна и невыводима 848). В этом случае буквальное понимание рассказа Моисеева о происхождении мира было невозможно 849) и устраняется применением платоновской идеальности 850). Наличность космоса становилась непроницаемою загадкой, ибо ὁ θεὸς καὶ

845) Ср. W. Sanday, Art. «God (in NT)» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings H, p. 207Ь, а равно Art. «Jesus Christ» ibid. II, p. 606 a.

846) См. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 353. 386, где для Филона удостоверяется дуализм Бога и мира, бесконечного и конечного. Ср. и Dr. phil. Jacob Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung (Marburg 1900), S. 15. 97.

847) См. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 386. Ср. еще ниже к прим. 1074.

848) Против признания Филоном второго принципа в материи энергически возражает проф. М. Д. Муретов (Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, прим. 3 на стр. 120—12 3) но все соображения автора убедительны лишь с точки зрения его собственной реконструкции филоновской системы, но никак не для подлинного ее строения, а потому ложно и тенденциозное толкование у Rabbiner M. Wolff, будто александрийский теософ не учил и не внушал, что Бог не входит в непосредственное соприкосновение с миром (Die Philonische Philosophie, S. 215). Ср. II: 337,₉₁₅.

849) См. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 389.

850) См.Éd Herriot, Philon le Juif, p. 337. J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. ⁹214. Более специально обсуждается этот вопрос у Jakob Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 1 ff. 61 ff.

318

γένεσις—άντιπάλοι φύσεις 851) и материальность второй «натуры» неспособна к упорядоченному самораскрытию, а от Господа разлучалась непроходною пропастью несовместимости. Необходимо было найти удовлетворительный способ для примирения этих крайностей, чтобы мирообразование сделалось понятным по своему возникновению и продолжению. Едва ли нужно прибавлять, что тут ничего нельзя было придумать лучше гипотезы посредников в особых потенциях 852), аналогичных библейским служебным духам 853) и наполнявшим мир во всех его частях 854). Религиозные и философские запросы в равной степени наклоняли к этому выводу 855) и обеспечивали ему теоретическую незыблемость спасителя всей филонической системы 856), которая имеет

851) См. Leg. alleg. III, 3: М. I, 88. CW. I, 114. Yonge I, 109.

852) Max Heinze свидетельствует (Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 214), что у Филона посредники привлекаются затем, дабы заполнить пропасть между Богом и миром. Ср. Prof. Dr.Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2: Die Psychologie von Aristoteles bis zu Thomas von Aquino (Gotha 1884), S. 302. Jacob Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S 106. См., напр., De victimas offerentibus seu De sacrificantibus § 13 (M. II, 261 fin. Richter IV, 355. Yonge III, 245): «из нее (первичной, материальной сущности) Бог породил (ἐγέννσεν) все, но сам не касался ничего, ибо премудрому и блаженному (Богу) было непристойно касаться неупорядоченной и хаотической материи (ἀπείρου καὶ πεφυρμένης ὕλης),—и Он воспользовался бестелесными силами (которым приличествует имя идеи), чтобы каждый род (вещей) полупил соответственный вид».

833) На этом держится и учение Филона о посредничестве Моисея, которого александрийский теософ почти прямо приравнивал к Ангелам (см., напр., De somniis I, 22: M. I, 642. CW. III, 235. Yonge II, 323), почему Hans Vollmer фальшиво привлекает (Die Alttestamentlichen Citate hei Paulus, 8. 90—91) такие воззрения в качестве производящей параллели для Гал. III, 19, где синайский законодатель явно отличается от небесных духов и соподчиняется им, а наименование μεσίτης было для него общепринятым (см. в книге 1-й на стр. 846 и прим. 508).

854) См., напр., Degigantibus § 2 (M. I, 263. CW. 11,43. Yonge I,331: ἀνάγκη ὅλον δι’ ὅλων τὸν κόσμον ἐμψοχῶσθαι); De somniis I, 12 (M. 1,641-642. CW. III, 234-235. Yonge II, 321-322).

855) И Ed. Zeller свидетельствует (Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 360), что филонические «посредники» вызываются дуалистическими предпосылками и—по своей обрисовке—приближаются к стоическим концепциям о силах.

856) См. А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus (London 1896), p. 415.

319

в этом всю свою специфическую особенность по сравнению с философскими концепциями и догматикою ветхозаветных писаний 857). Но промежуточные силы концентрируются в связующем Логосе, — и в нем венец филоновских напряжений и разрешение всех фатальных затруднений. С этой стороны филоновская логология была неотъемлемым членом всей реконструкции и удачно выдерживала на себе всю тяжесть неизгладимых антиномий 858). И счастливый успех, и школьная важность ее неоспоримы не менее проницательности виновника. Само собою ясно, что это достоинство условливается предпосылками и неразрывно от них по своему качеству. Здесь вся доктрина бывает ценною только субъективно и лишается всякого значения при иных точках зрения на предмет. Тогда для перенесения филоновского «ходатая» потребуется солидарность во всех исходных началах, которыми определяются его появление и устойчивость. Иначе — позаимствование будет невероятно, потому что в чуждой сфере не могло бы дать жизненных плодов. Но в этом отношении между Филоном и св. Павлом господствует контраст энергического взаимоотрицания. Первый мотивируется дуалистическими тенденциями, второй созидается на реальности сочетания образа Божия со зраком раба в историческом Богочеловеке. При такой адверсативности основания — и задача теософического построения не существовала для христианского благовестника, которому не было ни малейшей надобности в филонических пособиях за совершенною их непригодностью. Одинаково очевидно, что при них Апостол не допустил бы воплощенной божественности, откуда раскрывается всецелая независимость его христологии, где Искупитель награждается божескими предикатами. Следовательно, логологические схемы

857) Впрочем, Éd. Herriot справедливо говорит (Philon le Juif, р. 322—323): «L’idéedu Verbe est une idée qui appartient beaucoup plus an néo-judaïsme, si l’on peut ainsi dire, qu’au judaïsme alexandrin. Ce serait une grave erreur de croire que, sans les influences étrangères, elle n’aurait pu se constituer, comme c’est une erreur de croire à une action de la Grèce chaque fois que, chez un auteur juif, nous rencontrons une théorie des intermédiaires de Dieu. L’idée du Logos devait sortir du développement logique du judaïsme».

858) Anathon Aall называет (Der Logos I, S. 211) Логоса «spekulativer Hülfgestalt des philonischen Systems».

320

неприменимы к благодатному Избавителю и не влияют на уразумение не сродного им типа, потому что вызывались диаметральными требованиями.

Итак: исходная опора филонизма — антихристианская 859), а на ней покоятся все частности в детальном освещении посреднических начал, долженствовавших ограждать Бога от соприкосновения с космическою скверной 860). Естественно, что и в ближайшей обрисовке невозможно материальное сходство в духе генетических вожделений. Для подтверждения нам достаточно отметить формирование филоновских концепций. Пока пред нами двойство Бога и материи. Их метафизическая отчужденность не дозволяет минимального соприкосновения, между тем оно неотразимо свидетельствуется бытием мира, который убеждает в фактически состоявшемся и неизменно сохраняющемся посредничестве. Но если последнее необходимо для космической феноменальности, то из нее постигается и во всех своих желательных свойствах. А вокруг себя мы усматриваем порядок осмысленной гармонии в дружественном соподчинении. Поэтому и для посредников обязательно принять разумную солидарность их строгого соответствия и приспособленности к общей цели. Мировая упорядоченность оказывается отражением идеальной планомерности и будет для нее материальным осуществлением 861). За изъятием этого эмпирического придатка у нас остается ряд генерических отвлеченностей, лишенных реалистической раздробленности в массе конкретных индивидуальностей и предметов. Ясно, что посредствующими для них будут родовые типы, и весь процесс миробытия разрешается переходом их в виды

859) Сюда вполне подходят отмечаемые у А. Edersheim’a. (в А Dictionary of Christian Biography ed. у W. Smith and Henry Wace IV, p. 380 a) антиномии: «The Logos of Philo is а medium of disjunction, the Logos of the New Testament one of conjunction; in Philo it is because God is so far, in the New Testament because He is so near; in Philo Logos is an unreal, in the New Testament а real and essential personality».

860) См. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 224.

86l) В этом смысле справедливо говорится, что—по Филону—идеи существуют затем, дабы каждый род вещей имел порядок: См. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 136.

321

тех или иных вещей. В этом случае поверх феномальности мы получаем адекватный ей круг идей. Это и есть первейший атрибут для посредствующих начал филоновской космологии. С не меньшею отчетливостью обрисовываются и дальнейшие черты, коль скоро мы постараемся точно представить себе способ мирообразования. В нем материализуются идеальные сущности, когда они овладевают косною бесформенностью и расчленяют ее на соответственные им реальные единицы 862). Этим категорически утверждается, что идеи обособлены от космичности и наделены активностью энергического воздействия на бескачественную инертность. По этим сторонам они приобретают динамические свойства и будут «силами». Не трудно догадаться, что здесь целиком воспринимается платоновская идеология 863), окрашенная стоицизмом 864), и лишь немногие штрихи взяты из библейской характеристики Ангелов 865). Но на этом Филон не останавливается и привносит новый элемент, наиболее важный в его созерцаниях. Идеи освещают нам стройность в отдельных космических группах и в этом смысле совершенно достаточны. Однако de facto мы

862) Поэтому идеи рисуются у Филона действительными причинами: См. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2³, S. 362. Ср. и ниже прим. 864.

863) См. Л. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 167. По Max Heinze (Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 225), — у Филона на Логоса перенесено платоновское учение об идеях.

864) А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem, p. 415: «Philo’s System required some intermediary beings or powers, whereby his transcendent and absolutely perfect God could he brought into relation with the world and with matter. Two philosophical theories supplied him with what he required, the Platonic doctrine of ideas, and the Stoic doctrine of active causes. These he accordingly combined, so that his potencies are not only archetypal models, but also productive causes». Ср. и в прим. 862.

865) Ср. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. ³397. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 875 = III ³, S. 653. Влияние иудейской ангелологии на учение Филона о «силах» признает и Jacob Horovitz (Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 110 ff.), хотя у него допускается участие стоицизма (S. 107. 109. 160), а преобладающее воздействие усвояется платонизму (S. 107 ff.).

322

встречаем сочетание генерических комплексов в универсе. Для этого не находится данных в частных идеальных монадах, и по ним самим мы совсем не поймем, почему они начинают функционировать вместе и работают согласно между собою, почему тепло не уничтожается холодом, свет не парализуется тьмой и т. п. По аналогии со всем предшествующим неизбежно предположить высшую потенцию и для самых сил, среди которых она будет главенствующею и заправляющею 866). По такой взаимности несомненно, что ей принадлежит величайшая разумность, связывающая с божеством и служащая для нас его наилучшим отголоском. По этим особенностям найденный член справедливо называется Логосом, как разумное слово Божие.

Из генезиса филоновской логологии вытекает, что она изобретается в интересах рационального истолкования происхождения и строя материального космоса путем устранения метафизических контрастов 867). Поэтому резонно думают,

866) С этой точки зрения Логос, как наполненный силами (Desomniis I, 11 ар. М. I, 630. CW. III, 218. Yonge II, 305: ὁ θεῖος Λόγος, ὃν ἐκπεπλήρωκεν ὅλον δι’ ὅλων ἀσωμάτοις δυνάμεσιν αὐτος ὁ θεός), есть «un système de forces parties de Dieu» (Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 257), почему существует значительное (p. 256; «un nombre considérable») множество Логосов (p. 323: «il y a chez lui—Philon—plusieurs Verbes et non une Verbe unique»). Jacob Horovitz представляет дело так, что у Филона «Логос есть концентрация как совокупности идеи, так и совокупности сил» (Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 91), а для двух главнейших из последних он служит корнем, но не продуктом (S. 94), объединяя их в себе (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies on the Origin of the Form of Doctrine, Edinburgh 1901, p. 107 [в трактате St. John and Philo Judaeus]: «these two were united in the Word»; ср. и ниже стр. 352,₉₈₁). См. и † Joh. Jos. Ign. Döllinger, Heidenthum und Judenthum, Regensburg 1857, S. 843: «der Logos die Concetration oder Zusammenfassung der Kräfte ist».

867) Ed. Zeller считает (Die Philosophie der Griechen III, 2a, S. 382) Логоса собственным изобретением (Werk) теософа, привлекаемым у Филона ради обоснования посредства между Богом и миром; ср. Н. Siebeck, Geschichte der Psychologie 1, 2, S. 153, а равно См. и у † проф. В. В. Болотова, Учение Оригена о Святой Троице, стр.12.14—15. Признается оригинальною, по крайней мере, специально филоническая комбинация готовых элементов в своеобразной логологии (Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis' des Johannes-Evangeliums, S. 43), как это допускают касательно κόσμος νοητός (Jacob Horovitz op. cit., S. 78) и других доктрин (L. Cohny J. Horovitz ibid., S. 126,5).

323

что в Логосе ипостазируется не Бог, а мир 868). Этим соотношением и условливается точная оценка означенного понятия 869). Оно принимается и защищается исключительно потому, что без него непостижима космическая феноменальность по своему возникновению. В таком случае наличность реального бытия необходимо устраняет и поглощает посредствующую причину. ее миссия исчерпывается дотла с началом мирового процесса, и это влечет за собою испарение самого агента, потому что других функций у него нет и не допускается. Отдельная реальность Логоса совпадает с реальностью мира 870) и покрывается ею до тожества 871). При второй первая не существует отрешенно и расплывается в простую отвлеченность. Подобный конец внушает нам, что у Логоса совсем не было собственной самобытности 872), а тогда его онтологическая особность

868) К. В. Köstlin, Der Lehrbegriff des Evangeliums und der Briefe Johannis, S. 106_,1: «In dem Logos des Philo ist nicht die Idee Gottes, sondern die Idee der Welt hypostasirt». † Проф. B.B. Болотов, Учение Оригена о Святой Троице, стр. 15: «Логос Филона есть скорее смелый шаг от мира к Богу, чем осторожное, логическое движение от Бога в миру». 23: «Учение Филона о Боге и Его Слове по своей постановке имеет скорее космологический, чем богословский характер... Логос должен стоять в средине между обоими полюсами, но в логическом отношении он ближе к миру, чем к Богу». См. и Prof. W. Lütgert, Die Johanneische Theologie (в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» III, 1), S. 126.

869) Отсюда у Л. Edersheim'а получается (в А Dictionary of Christian Biography ed. у W. Smith and Henry Wace IV, p. 380 a) такой вывод: «The Logos is not а Personality, but the relation in which God stands to the World — or rather it is both and yet not either: though certainly not a Person in the New Testament sense, or in regard to which we could speak of either co-ordination or subordination to God. Indeed, we scarcely think of the Logos irrespective of creation, of which he is alike the archetype, the model, and the pervading spirit. After all then the Logos, like the patriarchs, is only an allegory».

870) Проф. M. Д. Муретов, защищая для Филона идею λόγος προφορικός (Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, Москва 1885, стр. 50 сл.; См. и ниже на стр. 325,₈₇₈), категорически утверждает, что последним является реальный космос (стр. 52--53. 54 сл. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 216. 218—222).

871) См. и у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 67.

872) Ср. Prof. О. Zöckler в «Real-Encyklopädie» XI ², S. 648: «Der

324

является крайне проблематичною, почти пряно невероятною. Так и выходит по чисто теологическим соображениям. В них констатируется, что виновником всяких космических форм бывает Бог. Но у Него мысль неотлучна от дела 873) и немедленно сопровождается фактическим запечатлением 874). С этой точки зрения невозможен ни малейший промежуток между творческою идеей Божией и самым творением 875). Для посредника нет ни места, ни времени 876). По всей строгости нельзя даже и говорить о какой-либо реальной независимости Логоса хотя бы по сравнению с частными силами 877). В них скорее была бы вообразима самостоятельная жизнь в умственном мире, если бы не было несомненно, что он пребывает именно в Логосе и разделяет его судьбу.

В результате исчезает всякая посредствующая действительность, превращаясь в теоретические постулаты ради подавления придуманной дуалистической непримиримости. Затем вся речь дозволительна разве на тот счет, в каком тоне нужно понимать филонические квалификации промежуточных потенций. Для ответа следует принять во внимание, что фактически всякое средостение между Богом и

philonische Logos ist eine kosmisch-naturalistische Potenz ohne wahrhaft persönlichen Charakter».

873) См., напр., De decalogo § 11 (M. II, 188. Richter IV, 256. Yonge III, 146): ὄσα ἄν λέγῃ ὁ θεὸς, οὐ ῥήμιατά ἐστιν, ἀλλ’ ἔργα ἅπερ ὀφθαλμοὶ πρὸ ὤτων διορίζουσι.

871) J. Drummond, Philo Judaeus II, ῥ. 184: (по Филону) «in God the faculty and the product are coincident».

875) Ср. De opificio mundi § 3 init. (M. I, 3. CW. I, 4. Yonge I, 3): ἓξ δὲ ἡμέραις δημίουργηθῆναί φησι τὸν κόσμον, оὐκ ἐπειδὴ προσεδεῖτο κρόνων μήκους ὁ ποιῶν — ἅμα γὰρ πάντα δρᾶν εἰκὸς θεόν, οὐ προστάττοντα μόνον ἀλλὰ καὶ διανουούμενον—, ἀλλ’ ἐπειδὴ τοῖς γινομένοις ἔδει τάζειος.

876) См. хотя бы De sacrificiis Abelis et Caini § 18 (M. 1,175. CW. I, 228—229. Yonge I, 221): ὁ θεὸς λέγων ἅμηφα ποιεῖ, μηδὲν μεταξὺ ἀμφοῖν τιθείς. Ср. и на стр. 326,886.

877) Отсюда является, что Логос невидим и неотделим от Бога. См. De profugis (De fuga et inventione) § 19 (M. I, 561. CW.III, 132. Yonge II, 215): ὁ δ’ὑπεράνω τούτων λόγος θεῖος εἰς ὁρατὴν οὐκ ἦλθεν ἰδέαν, ἅτε μηδενὶ τῶν κατ’ αἴσθησιν εμφερὴς ὤν, ἀλλ’ αὐτὸς εἰκὼν ὑπάρχων θεοῦ,τῶν νοητῶν ἄπαξ ἀπάντων ὁ πρεσβύτατος, ὁ ἐγγοτάτω,μηδενὸς ὄντος μεθοριου δίαστήματος, τοῦ μόνου, ὃ ἔστιν ἀψεοδῶς, ἐφιδρυμένος.

325

материей уничтожается, коль скоро реального разграничения для их взаимного общения не усматривается. Естественно, что все подготовительные операции для творческого упорядочения должны будут совершаться единственно в уме Божием, когда возникшая решимость отливается в законченный план. Это и будет Логос с умственным космосом. Само собою очевидно, что тот и другой пока покоятся внутри божества и в нем замыкаются всем своим бытием 878), различаясь лишь формально-логически 879). Опять реальной отдельности не получается, и Логос совпадает с разумом

878) См. J. Drummond, Philo Judaeus II, р. 174: «Логос, рассматриваемый в качестве суммы идей и еще не отпечатленный на материи, сокрыт в уме Божием—подобно тому, как умственный город сокрыт в уме архитектора; и для того, почему Филон не применяет в нему эпитета «внутренний», я не нахожу иной причины кроме его нерасположения к коррелятиву «произнесенный»». О понятиях λόγος ἐνδιάθετος и προφορικός для филоновской теософии См. еще у проф. М. Д. Муретова, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 155 сл. 161,₁. 163 сл. 170; Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 36 сл. 50 сл. и в др. местах (ср. ниже стр. 345,₉₄₉), Ср. Prof. Dr. Friedrich Lücke, Commentar über das Evangelium des Johannes. Erster † Theil: Allgemeine Untersuchung und Auslegung von Kap. I—IV. Dritte Auflage, Bonn 1840. S. 275 ff. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 232 ff. Кн. C. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 138 и в «Вопросах философии и психологии» II, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 154—155. † Проф. И. Н. Корсунский, Иудейское толкование Ветхого Завета, стр. 192—195. Обратное мнение с отрицанием такого различения защищают, напр., Ed. Zeller (Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 375 ff.; ср. ниже стр. 346,₉₅₃) и Jacob Horovitz (Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 88-89), но о первом см. у проф. М. Д. Муретова (Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 158,₁.168,₅), а что касается второго, то его аргументы кажутся нам неубедительными. Различая Логоса и «умственный мир» (S. 87), этот автор утверждает, что κόσμος νοητός—в качестве мирового плана (й. 101) — есть «продукт божественного духа» (S. 88), когда «Бог решается создать мир», при чем это «ist nichts anderes als eine Planwelt, der πρεοβύτερος υἱὸς, das Erzeugnis des göttlichen Denkens» (S. 91) и—значит—по сравнению с производящим является уже λόγος προφοριχόί (S. 88). Однако тут констатируется лишь логическая фикция, реально же предполагается, что этот проект находится пока внутри миротворящего разума и открывается внешне в осуществленном космосе.

379) Ср. проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 194.

326

Бога 880) в период миротворческой энергии, открывающейся идеальным проэктом 881). Неудивительно, что такой Логос характеризуется божескими эпитетами, но они относятся исключительно к Иегове и не отмечают второй соподчиненной реальности 882). В этом пункте филонизм, не изменяя своим симпатиям к платоновской идеологии 883), не мало приближается к раввинистическому иудейству, проповедовавшему идеальность совета божественного о творении и спасении 884) и почти ипостазировавшему закон с усвоением ему черт божественности 885). Так сохранялся и наружный ортодоксализм в признании той истины, что божественный Логос есть собственно сам Бог.

Однако божественное определение не может быть задержано и немедленно реализуется 886). В этом случае Бог выходит из Себя ad extra, и Его творческие помыслы приобретают активность. Логос и идеи являются теперь уже динамическими факторами и как бы отрываются от

880) Ср. J. В. Light foot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 9149: «The Judaeo-Alexandrian teachers represented the Logos, which in their view was nothing more than the Divine mind energizing, as the τόπος where the eternal ideas, the νοητός κόσμος, had their abode».

881) По определению Éd. Herriot (Philon leJuif, p. 163. 224. 226),— идеальный мир Филона это есть разум Бога, творящего мир реальный,

882) Ср. Wilh. Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, S. 184.

883) По А. Fr. Gfrörer (Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I², S. 301. 303), и в логологии Филон применяет платонизм, аFerd. Ch. v. Baur (в трактате «Christliche des Platonismus oder Socrates und Christus») прямо говорит о «der so sichtbar aus der platonischen Ideenlehre hervorgegangene alexandrinische Logos»: См. Drei Abhandlungen zur Geschichte der alten Philosophie und ihres Verhältnisses zum Christenthum, neu herausgegeben von Ed. Zeller (Lpzg 1876), S. 204.

884) См. в книге I-й на стр. 253.

885) См. и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 198—199; ср. еще в книге I-й на стр. 822,427 и 249,76.

886) См., напр., De sacrificiis Abelis et Caini § 18 (M. I, 176. CW. I, 229. Yonge I, 221) непосредственное продолжение цитаты на стр. 324,₈₇₆: εἰ δὲ χρή δόγμα κινεῖν ἀληθέστερον, ὁ λόγος ἔργον ἦν αὐτου (τοῦ θεοῦ), почему и παῦων ὁ θεὸς οὐ παύεται ποιῶν (Leg. allegor. I, 7: M. I, 46-47. CW.I, 65. Yonge I, 66).

327

своего первоисточника. Но все это выражает просто напряжение к овладению материей и до наступления желательного успеха исчерпывается применением энергии божественной для достижения своих целей 887). Посему здесь объективно функционирует лишь воля Божия, и ее творческие потенциальности бывают реальными не прежде, чем образуется материальный мир. В этом случае Логос отожествляется с универсальною стройностью гармонической целостности 888), является ручательством ее нерушимой твердости 889) и почти сливается с наилучшим своим выражением в ветхозаветном законе 890), как частные силы обращаются в родовые, связывающие между собою обширные группы конкретных явлений 891). Не требуется и прибавлять, что на этой ступени ум Божий переходит в разум мировой 892) и не различается резко от космической

887) См., напр., De opificio mundi § 5 (М. I, 4—ö. CW. I, 6. Yonge I, 5): «... Состоящий из идей мир не может иметь местом что-либо другое, как только божественного Логоса, устроившего их (см. ниже на стр. 337,₉₁₇). Поелику для его сип какое иное мыслимо место, которое было бы достаточно принять и вместить—не скажу все (силы), но—хоть какую-нибудь одну (из них) во всей ее чистоте (ἄκρατον)? А сила миротворческая имеет своим источником благо, созидающееся на истине» (δύναμις δὲ καὶ κοσμοποιητική πηγὴν ἔχουσα τὸ πρὸς ἀλήθειαν ἀγαθόν).

888) Тут θεοῦ δὲ λόγος... κόσμος δ’ αὐτὸς, εἰ δεῖ τάληθες εἰπεῖν, εὐπρεπέστατος ἐκεῖνου (De opificio mundi § 48 fin.: M. I, 83. CW.I, 49. Yonge 1, 41), T. e. «Логос есть сам мир, понимаемый как космос» (проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 214).

889) Ср. у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 155.

890) Ср., напр., De migratione Abrahami § 23 (M. I, 456. CW. II, 293. Yonge II, 71—72): νόμος δὲ οὐδὲν ἄρα ἤ λόγος θεῖος προστάττων ἄ δεῖ καὶ ἀπαγορεύων ἃ μὴ χρή... Εἰ τοίνυν λόγος μεν ἐστι θεῖος ὁ νόμος, ποιεῖ δ’ ὁ ἀστεῖος νόμιον, ποεῖ πάντως καὶ τὸν λόγον.

891) Ср. De profugis (De fuga et inventione) § 20 (M. I, 562. CW.ΙII, 183—134. Yonge II, 217): ὁ τοῦ ὄντος λόγος δεσμὸς ὢν τῶν ἁπάντων... καὶ συνέχει τὰ μέρη πάντα καὶ σφίγγει κωλύων αὐτὰ διαλύεσθαι καὶ διαρτᾶσθαι. См. еще De plantatione Noe § 2 (M. I, 331. CW. II, 135. Yonge I, 418). Quis rerum divinarum heres sit § 38 (M. I, 499. CW. III, 43. Yonge II, 130). Ср. и J. B. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 8154. См. и ниже в прим. 1057.

892) В этом смысле Бог не вне вещественности и проникает мир не только мыслью, но и существом. De migrat. Abrah. § 35 (M. I,

328

души стоиков 893), философскую догматику которых Филон довольно искусно скомбинировал с платонизмом. Ясно, что в этом виде Логос жизненно-реален и божественен только в той мере, в какой эти качества могут быть приписаны миру. Наряду с этим не менее неизбежно, что вся действенность Логоса объемлется мировым движением, и дальнейшая особность его не имеет для себя объективной подкладки.

Роль Логоса кончается с возникновением мирового процесса, потому что его индивидуальность расплывается во внешней феноменальности и исчезает там по своей независимости 894). Поэтому всякие рассуждения о последующей участи лишены теоретической важности и безразличны для наших специальных интересов сличения филоновского учения с апостольским. Для нас достаточно добытых данных, чтобы достигнуть прочных результатов по этому вопросу. Ошибочность сближений часто покоится на смутности логологической системы и неточности терминологии 895), обманывающей своим вербальным созвучием, а приспособительность к библейским авторитетам сопровождается самыми неожиданными метаморфозами в усвоении несродных крайностей. Осмысленное заимствование из подобного конгломерата невозможно было без осмотрительного выбора, когда воспринимаемый материал подвергается анализу и находится пригодным. По этим причинам разрешение генетических задач требует не просто голого констатирования филониче-

466. CW. II, 306. Yonge II, 86):... τὸν δὲ τὸν ὅλων νοῦν, τὸν θεόν, οὐκ ἔξω τῆς ὑλικῆς φῦσεως πάσης ἐστάναι περιέχοντα, οὐ περιεχόμενον, καὶ οὐκ ἐπινοίᾳ μόνον ἐπεξεληλυθέναι ὥσπερ ἄνθρωπον, ἀλλὰ καὶ τῷ οὐσιώδει, οἷα ἀρμόττει θεόν.

893) Ср. Сопоставление с λόγος σπερματικός у Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 361; См. и ниже на стр. 346,953.

894) Ср. † проф. В. В. Болотов, Учение Оригена о Святой Троице, стр. 23: «Логос у Филона существует для мира, а не для Бога, и вне своего назначения как посредствующего начала оказывается лишним». Поэтому он иногда прямо называется «космическою силой»: См. у † проф. И. Н. Корсунского, Иудейское толкование Ветхого Завета (Москва 1882), стр. 194.

895) Касательно запутанности и неясностей в логологии ср. еще Л. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 396 b. † Проф. Д. В. Гусев, св. Феофил Антиохийский (Казань 1898), стр. 12.

329

ской доктрины во всей ее непосредственности, но й определения объективной ценности. В итоге все это поведет к категорическому ответу, вырос ли «павлинизм» из филонизма, как настаивает критика, или они диспаратны. Первое предполагает у них материальное единство, второе подчеркивает внутреннюю диаметральность. Сличим обе стороны, чтобы найти наиболее верное и незыблемое.

Касательно предсуществования Христова бесспорно, что эллинский благовестник исповедовал его со всею непреклонностью 896). Все недоумение ограничивается качественностью, и многие комментируют ее в иудейском духе чистой идеальности самосознания Божия, отвлеченно предваряющего в себе всю тварную историю. Но если взять всю группу апостольских посланий, то несостоятельность этой интерпретации обнаружится сама собою. Мы видим, что премирный Господь рисуется посредником миротворения и чрез это награждается личными атрибутами. И они закрепляются всеми другими деталями. Прежде всего, творчество почитается моментом исконной «изобразительности», верховным завершением которой было воплощение. Значит, персональность Искупителя свойственна ему и при творении, как независимой и реальной личности. Еще более неотразимо это по самому влиянию на тварь. Христос не просто способствует ее произведению в качестве механического орудия, теряющего всякую связь со своим продуктом по достижении эффекта. Напротив, Он, будучи виновником тварного бытия, служит для него последнею целью стремлений и стягивает их к Себе. Господь обладает самодержавною активностью создания материальности и подчинения косной ее стихийности Своим планам. Эти особенности обеспечивают Ему достоинство божественного превосходства над тварностью в смысле натуральной божественности. На земле Он был для нас ярким «образом Бога невидимого», ибо и на небе был μορφὴ Θεοῦ. В этом отношении довольно безразлично ближайшее применение этой фразы к домирному или искупительному периоду, потому что историческое ее понимание констатирует, что и по вочеловечении Сын Божий удержи-

896) См. еще J. А. Dorner, System der christlichen Glaubenslehre I: Grundlegung oder Apologetik (Berlin 1879), S. 341 ff.; II, 1: Specielle Glaubenslehre (ibid. 1880), S. 277 ff. Ср. и выше на стр. 300,₈₀₈.

330

вал свои премирные предикаты. Для уразумения их подлинной силы едва ли нужно много соображений, которые обыкновенно привлекаются сюда по тенденциозным мотивам разных оттенков. Всегда будет прочною экзегетическою аксиомой, что μορφὴ Θεοῦ по энергии равно μομφὴ δούλου и не может быть беднее в своем содержании 897). А вторая комбинация характеризует реальное человечество Христа, почему и первая удостоверяет Его совершенное божество. Отрицание и умаление этого преимущества обязательно вызывают докетическое упразднение плоти Христовой с уничтожением объективности благодатного спасения. Но у Апостола все сосредоточивается на фактическом подвиге исторического Избавителя и тем самым утверждает в Нем природную божественность, бывшую предвечно и сохраняемую в мире.

Итак: Сын Божий был прежде воплощенного явления реальною индивидуальностью с божескими прерогативами. Встречаются ли все эти моменты у Филона в аналогичных очертаниях? Начнем с реальной персональности теософического посредника. Мнения по этому предмету несогласны до диаметральности, и раздвоение не сглажено доселе. Многие полагают, что александрийский мистик тяготел к персональному воззрению на Логоса 898) и даже прямо провозгла-

897) Этим самым устраняется резкость суждения † Prof. Dr.Wilibald Grimm'а, будто μορφὴ обозначает лишь нечто внешнее (lieber dieStelle Philipp. 2, 6—11 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI [1873], 1, S. 34—37), хотя автор справедливо устраняет толкования этого предсуществующего образа в смысле небесной человечности, аналогичной филоновским концепциям (S. 51. 53).

898) Напр, С. G. L. Grossmann,Quaestiones PhiloneaeII: De λόγῳ Philonis, p. 68—69. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 238 ff. A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. (238 ff. —) 243 («Personifikationen des Logos; der Logos eine wahrhafte Person»)—326. Prof. Dr. Friedrich Lücke,Commentar über das Evangelium des Johannes I³, S. (279.) 280—282. Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 280 ff. 291—294. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentar y, p. 3405 («Philo had at least an indistinct conception of a person»). 406. Eug. Ménégoz выражается (La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 201), что у Филона Логос на половину личен и на половину абстракция («Le terme de parole... rendait admirablement cette idée

331

шал его за личность 899). Другие с равною категоричностью отвергают это 900) и видят в «ходатае» пустую абстракцию безжизненной формы 901). Помимо неотчетливости ком-

complexe et chatoyante, semi-personnelle et semi-abstraite, de la cosmogonie philonienne»). Ср. и y доц. Д. 11. Миртова, Нравственное учение Климента Александрийского, стр. 47 и ср. 48.

899) См., хотя бы, А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 161. G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 580: «It is probable, that the Logos was conceived of as a person distinct from God. But as such he was not eternal. He was the first created Son of God, and was a second God only in a figurative sense». Dr. Paul Menzel, Der griechische Einfluss auf Prediger und Weisheit Salomos (Halle a. S. 1889), S. 66: «Philos λόγος (ist) eine persönliche Wesenheit Gottes». E. Schürer, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II 2, S. 757 = III ³, S. 379. Dr. N. I. Weinstein даже утверждает, что Логос у Филона не только отдельное лицо, но и прямо рисуется вторым богом (Zur Genesis der Agada. Beitrag zur Entstehungs—und Entwicklungs—Geschichte des Talmudischen Schriftthums. II. Theil: Die Alexandrinische Agada. Göttingen 1901. S. 13. 30. 165. 166. 185. 229. 241. 275). F. C. Conybeare, Critical Notice on Dr. N. 1. Wein stein’s Zur Genesis der Agada II в«The Jewish Quarterly Review» XIII, 51 (April, 1901), p. 545—546: «In Philo, the mind of God emerges as an independent person detatched from him, acting and willing for itself, an eternal Sou alogside of the father, a second God interposed between the Supreme Father on one side, and nature and man on other, a link or mediator between the human and divine, between the seen sensible and the unseen spiritual». Любопытно при этом, чтодажепо вопросу о влиянии греческой премудрости и о Логосе автор допускает (р. 547), будто «the Talmud cannot е understood apart from Philo, nor Philo apart from it». Ср. и ниже на стр. 349,₉₆₉. 352,₉₈₀.

900) См. J. Drummond, Philo Judaeus II, p. 223 sq. J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neueste I (Stuttgart 1845), S. 31 ff. 43. H. Fr. Th. L. Ernersti, Vom Ursprünge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte I ², S. 226. A. Edersheim, различая Логоса от Мемры таргумов, говорит, что он не лицо, хотя и не безличен (The Life and Times of Jesus the Messiah I², p. 47,₂. 48 и у о. M. Фивейского I, стр. 58,₄. 61).

901) Ср. Rev. Prof. George T. Purves, Art. «Logos» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 135 a: «his (Philo’s) Logos was the divine Reason, only attaining existence objective to God for the purpose of creation». Rev. Prof. Walter F. Adeney,Art. «Mediator, Mediation» ibid. III, p. 315 a: «it is а mistake to regard Philo’s Logos as an actual person. Strong as his language is in this direction, it is the language of allegory, and in the exact interpretation of it we cannot

332

монтируемых суждений 902),—выход из этих антиномий обыкновенно находят в теоретических предпосылках всей системы, соизмеряемой господствующими принципами своей эпохи. Перенесение современных категорий было бы незаконным покушением на непосредственную оригинальность, которая приобретается и должна освещаться в своей собственной среде. А тут не было и вопроса о личности, который совсем не всплывал пред Филоном и совершенно не затрагивается им 903); об этом не следует и спрашивать 904). Такое настроение тем вероятнее, что в тогдашних убеждениях обособленность бытия ничуть не связывалась с его конкретностью или индивидуальностью. На этой почве держится интерпретация филонизма, будто у него силы отделены от предметов, не будучи отдельными предметами 905), и Логос есть

take the Logos to be other than the Divine Reason or, when regarded more objectively, God’s ideas and plans concerning the universe (see Leg. Allegor. I. 19)».

902) И Rev. Robert J. Drummond отмечает неясность относительно того, как нужно понимать у Филона его логологические персонификации и не предполагают ли они иногда «некоторую долю личного существования» (The Relation of theApostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. ¹235).

903) Особенно настаивает на этом Ed. Zeller, который констатирует колебание насчет персональности потенции (Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 362—366), как и об их происхождении (S. 366 ff.); тоже свидетельствуется о Логосе по отношению к силам (S. 370—378) и о его личности (S. 378—381). См. у А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 416: «The Logos is, in fact, both impersonal and personal, a property of God and a distinct subsistence». С Целлеровского голоса и проф. М. И. К(арин)ский повторяет (Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870 г., II, стр. 438): «По всей вероятности справедливо то предположение, что сам Филон не задавал себе вопроса, нужно ли представлять Логоса существом личным. По крайней мере так, невидимому, следует объяснять то обстоятельство, что, несмотря на часто приписываемые Логосу имена, действия и состояния, которые прямо вызывают мысль о существе личном, в понятии о Логосе много встречается и таких черт, которые должны бы были быть существенно изменены, если бы Филоном отчетливо сознана была мысль о личности Логоса».

904) Ср. и Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 45.

905) M. И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II, стр. 432—433. Aug. Ferd. Lahne говорит (Geschichtliche Darstellung der

333

живая действительность 906) с полнотой реального бытия 907) в отрешенности от Высшего Бога 908), хотя не квалифицируется личностью 909).

Трудно принять все эти заключения во всей их аподиктичности. Мы охотно допускаем, что Филон не дает категорического ответа, но это не означает, чтобы у него не было потребности в этом. Да и само по себе для всякого разума неестественно, чтобы обособленное бытие не мыслилось в той или иной форме, и беспредикатность Самосущего у теософа выражает лишь Его неограниченность, которая неописуема по своей необъятности 910), а бескачественность материи равняется хаотической инертности, лишенной конкретной дробности. Здесь все довольно отчетливо, и если для посредников мы замечаем странное уклонение, то скорее должны считать его либо намеренным либо вынужденным умолчанием. Причина сему кроется в том, что принципиальные начала наклоняли к взаимно-противоречивым выводам, которых нельзя было высказывать, не разрушая всего построения. Натурально, что этот пункт оставляется в тени,—и тем не менее отношение Филона к анализируемой проблеме будет для нас осязательным до прозрачности.

Таким образом со всех сторон ограждается дозволительность применения масштаба персональности, и было бы прямою ненормальностью отрекаться от коренных влечений мыслящего духа. В этом случае мертвенный объективизм возможен лишь при отказе от разумного понимания исследуемого явления. Для нас это недозволительно уже потому, что генетические сближения необходимо обязывают к рассмотрению только с апостольской точки зрения. Ею для премирного Христа свидетель-

jüdisch-alexandrinischen Religions-PhilosophieI, S. 241), что силы суть действительные существа, а J. Fr. Todd считает (The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 287) их за реальные эссенции.

906) М. И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II, стр. 435. 436. Ср. и ниже на стр. 341,934.

907) М. И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II, стр. 438.

908) М. И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II, стр. 437.

909) М. И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II, стр. 438.

910) См. и James Drummond, Philo Judaeus II, p. 34: «God, instead of being an empty abstraction, contains in his infinite fulness the eternal essence of all perfect things».

334

ствуются два элемента—реальности и индивидуальности в их нерасторжимой неразрывности. Первый как будто догматически требуется филоновскими предпосылками в онтологическом дуализме, где противоположности Бога и материи связываются реально и, конечно, реальными величинами. Это справедливо разве по фразе. Дело в том, что отдельная материальность содержит простую потенциальность бытия и получает его не прежде космического упорядочения, когда оказывается подлинно реальною. Раньше этого момента наличность ее будет чисто идеальною среди логических операций и не имеет объективной жизненности. Об этой призрачности у Филона трактуется серьезно и с оттенками конкретности, но все это по теоретическим интересам философского схематизма. Для него невообразимо было абсолютное творение из ничего, возвещаемое единственно библейским откровением 911), и александрийский мистик берет у эллинизма идею второго исконного принципа, служащего материальною подкладкой для творческой активности Божией. Ясно само собою, что вещественная опора фактически не существует вне вещественного мира и, очевидно, не обладает самобытностью, независимою от космических обнаружений в совокупности всех частей универса. Тогда невозможен и самый минимальный промежуток для существования внепредметной материи, почему ее и не было реально. А раз устраняется объективность посредствуемого,— вместе с этим исчезает и реальность посредника, превращаясь в интеллектуалистическую концепцию.

Этим категорически подтверждаются наши раннейшие наблюдения, и мы получаем в итоге, что Логос Филона был реалистически мыслимым, но не существовал реально. В этом случае контраст св. Апостолу Павлу неотразим и не благоприятствует генетическим вожделениям. При всем том должно констатировать, что спор еще далеко

911) См. кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 243 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-л за 1898 г.), стр. 670. Ср. и Albrecht Rau, Die Ethik Jesu, S. 1: «Учение о сотворении мира Иеговой, всемогущим Богом, происходит от иудейства; оно составляет фундаментальную доктрину иудейства и—вообще— монотеизма. Теория миротворения богами была чужда грекам и римлянам».

335

не прекращается, а принимает новый оборот. Он формулируется в гипотезе, что христианский благовестник усвоил филоновские понятия и приурочил их к исторической личности Иисуса, в Котором и те приобрели рельефные черты реальности. Модификация будет случайною и сохраняет свое родство с филоновским прототипом, что гармонирует и с критическими догадками о произвольном изобретении премирного Христа. Конечно, последнее противно церковной вере и отвергается ею, но этот член легко может быть отброшен, и все ограничивается тезисом, что действительное предсуществование Господа описывается филоновскими терминами.

Так мы направляемся к анализу преэкзистенциальных предикатов. Между ними у Апостола резко выделяется, что Сын Божий был личным субъектом с персональною активностью в своем обособленном бытии. Опять Филон по внешности примыкает к этому воззрению, поелику оно вызывалось запросами его теософии. В ней материя бывает хаотически-бескачественною по неспособности к автономному почину для космического формирования, а потому посредник этого процесса будет обладать и самостоятельною инициативой и собственною энергией мыслящей и водящей индивидуальности. Для Логоса тут будут строго персональные качества, рисующие его аналогично предвечному Христу.

Это было бы несомненно, если бы александрийский мистик разумел что-либо разобщенное от Бога. De facto этого нет, и вся речь идет лишь о свойстве Божием 912). Такое убеждение внушается и поддерживается всеми принципиальными соображениями. С теологической стороны провозглашается аксиомой, что —кроме зла—всякое бытие и все в бытии условливаются всецело верховным божеством. Тогда равный ему двой-

912) Ср. у проф. М. Д. Муретова, Идея Логоса в Ветхом Завете в «Православном Обозрении» 1882 г., II (№ 8), стр. 720, что «Филон, под влиянием пантеистических воззрении греческой философии, признавал в Логосе имманентно-безличную форму самооткровения Божества, простой атрибут божественной субстанции, в котором Сущее из абстрактной пустоты бытия в себе переходит к конкретной действительности в реальном мире. Отсюда и в ветхозаветном Логосе он видел простую только персонификацию или поэтическое олицетворение безличной божественной силы».

336

ник был бы излишним усложнением задачи, потому что и для него сохранялась в прежней остроте онтологическая трудность соприкосновения Творца с материальною ограниченностью. Дальше дозволителен лишь один выход, что этот второй участник—производный и созданный, но этим, пожалуй, только больше усложнялась бы запутанность всей проблемы. Само по себе и в своей замкнутости,—тварное лишено творящей автономности и было бы совершенно непригодно для космопиических целей. Посему необходимо приписать ему божественную энергию, которая и работает помимо своего носителя. Отсюда вытекает, что Бог прямо сближается с материей чрез Свою силу, и это свидетельствует, что у Филона персонифицируется динамическая потенция Божия 913), а не субъект или предмет. Тожественный результат дается и космологическими аспектами. В них главнейшим препятствием является этическая ненормальность, которой нельзя усвоят божеству. По этим побуждениям она связывается с материальною недостаточностью, и самая материальность почитается самобытною. При таких предварениях все творчество божественного соприкосновения будет сопровождаться лишь преодолением хаотического смятения 914) в гармонической упорядоченности 915), выражается торжеством мо-

913) В этом случае Логос, будучи «возницею для сил», сам становится в ряд их, когда, напр., о трех заиорданских городах убежища говорится, что это ὁ τοῦ ἡγεμόνος λόγος καὶ ἡ ποιητικὴ καὶ βασιλικὴ δύναμις αὐτοῦ. См. De profugis (De fuga et inventione) § 19: M. I, 561. CW. III, 132. Yonge II, 215.

914) Cp. A. Edersheim в A Dictionary of Christian Biography ed. у W. Smith and Henry Wace IV, p. 280 b.

915) Поэтому упоминаемое y Филона «миротворчество Бога относится лишь к сообщению материи определенных форм, свойств и сил» (кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 127 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 [кн. I-я за 1898 г.], стр. 142), при чем бесформенная масса получает жизнь, порядок и движение († проф. Д. В. Гусев, св. Феофил Антиохийский, стр. 11). См., напр., De somniis I, 41 (M. I, 656. CW.III, 256. Yonge II, 342):... τὸ δὲ ἐπιγραμμα ἐμήνυεν, ὅτι μόνος ἕστηκα ἐγὼ (Exod. 17, 6) καὶ τὴν τῶν πάντων φύσιν ἱδρουάμην, τὴν ἀταξίαν καὶ ἀκοσμίαν εἰς κόσμον καὶ τάξιν ἀγαγὼν καὶ τὸ πᾶν ἐπερείσας, ἵνα στηριχθῇ βεβαίως τῷ κραταιῷ καὶ ὑπάρχῳ μου λόγῳ, а равно выше на стр. 324,875. Ср. еще De somniis II, 6 (M. I, 665. CW. III, 266. Yonge II, 352). De profugis (De fuga et inventione) § 2 (M. I, 547 — 548. CW. III, 112. Yonge II, 196). Впрочем, C. Siegfried (Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 232) и Max Heinze (Die Lehre vom Logos in der griechischen

337

ральных начал и оказывается вполне возможным, потому что влечет за собою адекватные следствия. Правда, они далеки от идеала, но вина сему единственно в материи, неспособной к усвоению всей божественности. Естественно, что и Филон выдвигает момент динамический, не поглощающий собою всей индивидуальности. Зло физическое и нравственное падало на долю исконной материи и, избавляя Иегову от всякой моральной ответственности, дозволяло свойственное приложение Его активного всемогущества.

По всему неотразимо, что египетский теософ персонифицирует божественную силу и ничуть не предполагает конкретной личности 916). У него все исчерпывается тем, что Бог прерывает состояние самозаключенного покоя разумным устремлением к миротворчеству 917) и является пред нами в новой форме Своей неизменной персональ-

Philosophie, S. 210,₁) допускают у Филона случайные намеки на тварность материи, но Ed. Zeller (Die Philosophie der Griechen III, 2³, S. 388,₂) и James Drummond (Philo Judaeus I, p. 298 sqq.) решительно отрицают это. Ср. и выше стр. 3 1 7,848.

916) Anathon Aall категорически утверждает, что у Филона Логос безличен (Der Logos I, S. 213.215.217.229.251; II, S. 145: «... bleibt der philonische Logos ein unpersönlicher Begriff, ein Interpretationsmedium der Geschichte, zu allerlei Symbolik verwendbar. Als Idee bequemt er sich der Natur verschiedenen Grössen an, zu welchen er in Beziehung gesetzt wird, und ist bereit dazu, durch verschiedene Alternate ersetzt zu werden. Bald das intelligible Urbild, bald die Geistesfunktion, die jenes produziert, löset sich an ihm die persönliche Einheit vollständig in eine ideale auf». 146,₂), каки δυνάμεις (I, S. 230), a проф. M. Д. Муретов свидетельствует (Философии Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 48), что у Филона «идея второй самостоятельно-божественной ипостаси Логоса прямо и сознательно отрицается, как простая логическая невозможность и следствие ограниченности человеческого умопредставления» (ср. и ниже к прим. 955 на стр. 346).

917) См. De opificio mundi § 5 (M. I, 4. CW. I, 6. Yonge I, 4): οὐδ’ ὁ ἐκ τῶν ἰδεῶν κόσμος ἄλλον ἂν ἔχοι τόπον ἢ τὸν θεῖον λόγον τὸν ταῦτα κοσμοποιήσαντα (ср. выше на стр. 327,₈₈₇) и пребывает ἐν τῷ θείῳ λόγῳ (ibid. § 10: M. I, 7. CW. I, 11 Yonge I, 9); они взаимно совпадают, почему καὶ ἡ ἀρχέτυπος σφραγίς, ὅν φαμεν νοητὸν εἶναι κόσμον, αὐτὸς ἄν εἴη [τὸ παράδειγμα, ἀρχέτυπος ἰδέα τῶν ἰδεών] ὁ θεοῦ λόγες (ibid. § 6 fin.: M.I, 5. CW. I, 8. Yonge I, 6), a между тем εἰ δὲ τις ἐθελήσειε γυγνοτέροις χρήσασθαι τοῖς ὀνόμασιν, οὐδὲν ἄν ἕτερον εἴποι τὸν νοητὸν κόσμον εἶναι ἢ θεοῦ λόγον ἤδη κοσμοποιοῦντος (ibid. § 6: M. 1, 5. CW. I, 7. Yonge I, 6), как в свою очередь и ἐχείνη ἡ σφραγὶς ἰδέα ἐστὶν ἰδεῶν, καθ’ ἥν ὁ θεὸς ἐτύπωσε τὸν κόσμον, ἀσώματος δήπου καὶ νοητή (De migrat. Abrah. § 18: M. I, 452. CW.II, 288: _19-21. Yonge II, 66).

338

>ности 918). Этим отнимается у Логоса важнейший предикат апостольского предвечного Христа и уясняется внутренняя диспаратность детальной характеристики. В ней мы находим почти всю совокупность благовестнической терминологии в созвучном ряде таких наименований, как «образ» и «первородный Сын Божий», «второй Бог» и виновник космического миробытия. В строгом смысле, в этих квалификациях оценивается достоинство миротворческой энергии по ее связи со своим первоисточником, от которого она неразрывна, почему и воспроизводит его с идентичною отчетливостью. Понятно, что — по реальному значению — это будут метафоры для констатирования верности Абсолютного Владыки самому себе во всех своих обнаружениях. В этом пункте Филон, конечно, непогрешим, но не дает опоры для генетических сближений, для которых требуется строгая обособленность, хотя бы и чисто умозрительная. А в этом случае образ будет отражением и, не сливаясь с своим прототипом, выходит из сферы божественной и лишь отдаленно указывает на нее 919), как тень единого Сущего 920). Поскольку же раздвоение в божестве для иудея

918) Отсюда и вся разница между Богом и Логосом выражается терминами ὁ λέγων или ὁ λαλῶν и ὁ λεγόμενος. См., напр., в De profugis (De fuga et inventione) § 19 (M. I, 561. CW. III, 132. Yonge II, 215):— ἡνίοχον μὲν εἶναι τῶν δυνάμεων τὸν λόγον, ἔποχον δὲ τὸν λαλοπυντα. Иногда Логос прямо сливается с (творческим) словом Божиим; так, в De sacrificiis Abelis etCaini § 3 читаем (M. I, 165. CW. I, 205. Yonge I, 209): «διὰ ῥήματος» τοῦ αἰτίου μετανίσταται (Deut. 34, 5), δι’ οὗ καὶ ὁ σύμπας κόσμος ἐδημιουργεῖτο, а в Leg. allegor. I, 9 сказано (M. 1, 47. CW.I, 67. Yonge I, 57): τῷ περιφανεστάτῳ καὶ τηλαυγεστάτῳ ἐαυτοῦ λόγῳ ὁ θεὸς ἀμφότερα ποιεῖ, τὴν τε ἰδέαν τοῦ νοῦ... καὶ τὴν ἰδέαν τῆς αἰσθήσεως. См. к сему и у Rabbiner M. Wolff, хотя автор несколько преувеличенно (ср. выше на стр. 317,₈₄₈) проводит ту идею, что Логос есть Бог во внешнем Его откровении: DiePhilonische Philosophie, S. 219 ff.

919) Поэтому Логос, будучи образом Божиим (см. James Drummond Philo Judaeus II, p. 186—190. 230—233; проф. M. Д. Муретовы Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 247 сл.; Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 79—80), оказывается у ἡ περὶ θεοῦ δόξα (Demonarchia I, 6: M. II, 218. Richter IV, 292. Yonge III, 185) и ἡ σκιὰ τοῦ θεοῦ (Leg. allegor. III, 31. 33: M. I, 106. 107. CW. I, 134. 135. Yonge I, 133. 134). См. еще на стр. 341,₉₃₃.

920) См. еще кн. С. М. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 142 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 159.

339

>недопустимо, отсюда получаем, что это высшее из творений. Венцом таковых служит человек, принижаемый материальностью, с изъятием которой и приобретается конкретное содержание для богообразности. В этом кроется мотивирующая причина, что последняя связывается у Филона с идеальною человечностью 921). И если это сцепление встречается крайне редко, то мы должны убедиться, что нематериальный внебожественный образ Божий, объединяемый с Логосом 921а), был великою непостижимостью для теософической логики 922). Вместе с этим он не имел и индивидуальных очертаний. Их производит дифференцирующая материя,—и без нее будет простое отвлеченное представление, для которого на языке нашем не находится даже имени 923). Это чисто искусственная идея, домирно возможная реально лишь в уме Божием, заранее носящем в себе образ одушевленных тварей 924).

>Пред нами оказывается просто объективирующаяся божественная мысль 925). Ясно, что в этом направлении попытка отрешиться от божества не достигает успеха и возвращает созерцателя к началу заколдованного круга. Не менее очевидно, что в ней все ударение полагается на превосходстве творческого плана по сравнению с копирующею его тварью. Тут верховенство необходимо бывает только градальным 926), и точкою опоры для него является несовершенство материальной ограниченности. В

921) Ср. к сему на стр. 268 init, и 353 к прим. 982.

921а) См. и у J. В. Lightfoot, Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 9142. 214.

922) Поэтому Логоса нельзя прямо отожествлять с идеальным первочеловеком и небесным Адамом, как это проглядывает даже у проф. М. Д. Муратова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 100. См. в прим. 924 и на стр. 353,₉₈₂.

923) Посему Логос оказывается просто идеей. См. и Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 219.

924) William J. Deane говорит (The Book of Wisdom, p. 13a), что у Филона Логос, как небесный Адам, есть идеальный тип человеческой природы. См. и в прим. 922.

925) См. James Drummond, Philo Judaeus II, p. 273: «From first to last the Logos is the Thought of God, dwelling subjectively in the infinite Mind, planted out and made objective in the universe».

926) Ср. yпроф. M. Д. Муратова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 111 сл.;

340

>этом вся сила названий «первородный Сын Божий» 927) и «второй Бог» 928), но не >ὁ Θεός 929). Первенство закрепляется не потому, что не допускает подражания и остается единичным. Напротив, оно рассчитано и отсылает к своему повторению в материальном космосе, с которым входит в один ряд и, отделяясь от Иеговы, принижается в своем достоинстве до степени >primus inter pares, как тварь 930). Затем все отличие будет заключаться в нематериальной умозрительности. Она, как отблеск самоопределения Божия в мышлении, идейно божественна, но не свыше своего соответствия с самою божественностью. А в этом отношении прибавление материального элемента способствует только феноменальному обнаружению в раздробленных фигурах, не отнимая у них общего свойства. Естественно, что по идеальной стороне мир чувственный обладает божественностью наравне с Логосом, и вся его особенность исчерпывается оттенками количественными. Впрочем, и они серьезной значимости не имеют, потому что фактически констатируют плоский труизм, что мысль адекватнее себе самой, чем обусловленное ее запечатление. При всем том это не уничтожает их внутреннего тожества. Неудивительно,

Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 238—276, где комментируются наименования πρωτόγονος или νεώτερος υἱὸς τοῦ Θεοῦ, «сын Божий», «образ Божий», «второй Бог» и пр. См., напр., De migratione Abrahami (M. I, 437. CW. II, 269,₂₀. Yonge II, 44): ὁ λόγος—ὁ πρεσβύτερος τῶν γένεαιν εἰληφότων (см. и на стр. 341,₉₃₃).

927) De agricultura Noe § 12 (М. I, 308. CW. II, 106. Yonge I, 389). De confus, lingu. § 14. 28 (M. I, 414. 427. CW. II, 241. 257. Yonge II, 14. 31). De somniis I, 37 (M. I, 653. CW. III, 251. Yonge II, 337): ὁ (ὀρθὸς καὶ πρεσβύτατος καὶ) πρωτόγονος θεοῦ θεῖος λόγος.

928) Fragm. ex Eusebii Praep. evang. VII, 13 (Mangey II, 625. Richter VI, 175. Yonge IV, 210):... ἀλλὰ πρὸς τὸν δεύτερον θεὸν, ὅς ἐστιν ἐκείνου λόγος. См.тожев Quaest. in Genes. II, 62 (Aucher 147, Richter VI, 356. Yonge IV, 391):... sed ad norman secundi dei, qui est eiusdem (supremi patris) verbum.

929)См., напр., De somniis I, 39 (M. I, 655. CW. III, 254. Yonge II, 340:... οὐ τοῦ θεοῦ, ἀλλ’ αὐτὸ μόνον θεοῦ. Καλεῖ δὲ θεὸν τὸν πρεσβύτατον αὐτοῦ νυνὶ λόγον, οὐ δεισῖδαιμονῶν περὶ τὴν θέσιν τῶν ὁνομάτων, ἀλλ’ ἕν τέλος προτεθεμένος, πραγρατολογπησαι). 41 (M. I, 656. CW. III, 255—256. Yonge II, 341—342).

930) Ср. кн. С. Η. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 166 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 181—182.

341

что богосыновство и божественность приписываются у Филона даже космическому универсу и утрачивают абсолютность 931).

>Несмотря на всю пышность эвфимических славословий, Логос неудержимо теряет все средства для творческого влияния на материальную инертность 932). В таком виде он далек от автономной активности и бывает лишь механическим орудием 933), создаваемым для частной надобности и исчезающим в ней. Неотразимо, что действующим везде будет сам Бог 934), и все квалификации характеризуют нам творящую энергию Божию 935). Тогда и о ней мы обязаны думать, что она божественна совсем не собственно. Следовательно, даже отчетливая творческая решимость Божия бывает несовершенною и вносит в существо Божие теневые штрихи. Творец и тварь незаметно сближаются между собою, и на этом обосновываются все процессы миробытия. По обычаю,

931) Поэтому у Филона и мир называется иногда «сыном Божиим», о чем См. G. G. L. Grossmann, Quaestiones PhiloneaeII: De λόγῳ, p. 15; † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 197,₃.

931) Ср., напр., De pofugis (De fuga et inventione) § 20, где говорится (M. I, 532. CW.III, 133. Yonge II, 216), что λόγος θεῖος γονέων ἀφθάρτων καὶ καθαρωτατων ἔλοχεν, πατρὸς μὲν θεοῦ, ὃ; καὶ τῶν συμπάντων ἐστὶ πατήρ, μητρὸς δὲ σοφίας, δι’ ἧς τὰ ὅλα ἦλθεν εἰς γένεσιν.

933) De migrat. Ahrah. § 1 fin. (M. I, 437. CW. II, 269. Yonge II, 44): τίς ἂν οὖν εἴη («дом Божий» в Быт. XXVII, 17) πλήν ὁ λόγος ὁ πρεσβύτερος τῶν γένεσιν εἰληφότων, οὗ καθάπερ οἴακος ἐνειλημμένος ὁ τῶν ὅλων κυβερνήτης πηδαλιουχεῖ τὰ σύμπαντα, καὶ ὅτε ἐκοσμοπλάστει χρησάμενος ὀργάνῳ τούτῳ πρὸς τὴν ἀνυπαίτων τῶν ἀποτελουμένων σύστασιν: ибо ποιητὴς ὁμοῦ καὶ ἡγεμὼν есть Бог: De Abrah. § 18 fin. (M. II, 14. Pfeifer V, 270. Richter IV, 22. Yonge II, 414). De Cherub. §35 (M. I, 162. CW. I, 200. Yonge I, 205. 206): δι’ οὗ (означает) τὸ ἐργαλεῖον... ὄργανον δὲ λόγον θεοῦ δι’ οὗ κατεσκεοάσθη (ὁ κόσμος). Leg. allegor. ΙII, 31 (M. I, 106. CW. I, 134. Yonge 1, 133): σκιὰ θεοῦ δὲ ὁ λόγος αὐτοῦ ἐστιν, ῷ καθάπερ ὀργάνῳ προσχρησάμενος ἐκοσμοποίει. De monarchia И, 5 (M. II, 225. Richter IV, 302. Yonge III, 194): λόγος δὲ ἐστιν εἰκὼν θεοῦ, δι’οὗ σύμπας ὁ κόσμος ἐδημιουργεῖτο (см. еще на стр. 338,eis).

934) Поэтому трудно согласиться, напр., с MaxHeinze (Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 287), если — при божественности Логоса—допускается, что он самостоятелен, а не свойство Божие. Ср. еще на стр. 333—334. 353,₉₁₈.

935) См. Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 258: «Le Logos est, comme une force, aussi réel qu’il est invisible; il est aussi durable que la cause dont 11 procède et, comme Dieu, cette cause, est éternel, il est éternel aussi».

342

>все окутано дымкой теософической туманности и ускользает от точного контроля. Усматриваются лишь общие линии возможного построения. В первородстве идеальное тесно связывается с реальным, и они взаимно делятся своими качествами 936). В результате оказывается, что, усвояя хаотической массе свою планомерность, первое заимствует от нее долю вещественности. В этих интересах не безразлично, что — не в пример апостольскому πρωτότοκος — Логос всегда именуется у Филона >πρωτόγονος 937). В теософической системе разница здесь очень немаленькая. Употребляемое у благовестника слово взято из легалистической номенклатуры и отмечает такие привилегии; которые не повторяются даже при самом точном уподоблении. Подчеркивается и другой оттенок активности порождающего субъекта, когда вполне нормально, что — при автономности в собственной сфере — он может передать свои натуральные преимущества, как в юридическом первородстве сын всецело заменяет отца во всех его специальных правах. Отсюда и равенство 938), исключающее тварную зависимость рожденного от родшего 939). Вопреки этому Филон выдвигает пассивную сторону и прямо удостоверяет состоявшуюся рожденность в совокупности всех его членов. Пред нами будет непрерывная группа рожденных, одинаковых по условиям происхождения 940). У них всякие

936) Филон иногда приписывает Логосу какую-то среднюю божественную природу, напр., в De somniis II, 28 (М. I, 683 fin. 684 init. CW. III, 289. Yonge II, 377): μεθόριός τις θεοῦ (καὶ ἀνθρώπου) φύσις, τοῦ μὲν ἐλάττων, ἀνδρώπου δὲ κρείττων... ἆρα δὲ θεός;οὐκ ἂν εἴποιμι...οὐτε ἀνθρωπος, ἀλλ’ ἐκατέρων τῶν ἀκρων,ὡς ἂν βάσεως καὶ κεφαλῆς, ἐφαзτόμενος.

937) См. De confus, lingu. § 14. 28 (M. I, 414. 427. CW. II, 241. 267. Yonge II, 14. 31. Ср. к прим. 571 и 712 на стр, 226. 267). De somniis 1,37 (M. I, 653. CW. HI, 251. Yonge II, 337. См. на стр. 340,₉₂₇). De agricultura Νοβ § 12 (M. I, 308. CW. II, 106. Yonge I, 389). См. еще на стр. 340,_{926. 927}.

938) J. В. Lightfoot сближает (Saint Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon, p. 9145) μονογενής и πρωτότοκος, поскольку «the two words express the same eternal fact; but while μονογενής states it in itself, πρωτότοκος places it in relation to the Universe».

939) Rev. Samuel H. Kellogg даже утверждает, что «the verbe τίκτειν and its derivatives are never used in the Scriptures regarding the origin of the création»; См. Eternal Retribution в «The Presbyterian and Reformed Review» II, 8 (October, 1891), p. 569.

940) J. B. Lightfoot пишет (Saint Paul’s Epistles to the Colossians

343

>особенности сводятся к классификациям темпоральным, и временное предварение в обнаружениях общей силы не простирается дальше количественных дифференциаций. Мы легко допускаем, что в начале причина работает более интенсивно и потом ослабевает, откуда получаются продукты арифметической множественности сортов при тожестве их природы. С этой точки зрения материальный космос будет концом последовательного творческого процесса и заставляет искать в начальных его стадиях утонченную материальность. На всем своем протяжении творчество отливается в постепенном овеществлении божественной идеи, которая должна материализоваться в самом возникновении. Натурально, что у александрийского мечтателя силы награждаются материальною эфирностью 941), а Логос является крайним ее утончением 942), почему все они служат ступенями эманатической материализации 943), увенчивающейся упорядоченною космическою стихийностью 944). Здесь не ложен приговор тех, кто считает филоновскую систему

and to Philemon, р. 9144): «Христианские Апостолы предпочитали употреблять πρωτότοκος вместо излюбленного у (иудеев—) александрийцев πρωτόγονος, поелику первый термин вполне выражал мессианское отношение» (would include the Messianic reference as well).

941) См. y кн. C. H. Трубецкого, Учение о Логосе в его истории I, стр. 134,₁ и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 149,₁. О воздушной материальности духа и ума по Филону ср. и Prof. ArthurTitius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II: Der Paulinismus unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit, Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900, S. 244. Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2 (Gotha 1884), S. 154. 155. 301. 303.

942) См. кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории 1, стр. 148 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 165: «весьма возможно, что,—несмотря на все заявления (Филона) о бесплотности Логоса,—«чистейшая и божественная сущность» представлялась нашему мыслителю (Филону) в виде тончайшего эфира». См. и Н. Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 155. Ограничения сего положения у Anathon Aall (Der Logos I, S. 225—226) недостаточно тверды и убедительны. См. еще ниже в прим. 943 и на стр. 346 к прим. 954.

943) По связи и отражению естественно, чтои «der philonische Gott hat einen gewissen Anstrich von Materialismus» (Anathon Aall, Der Logos II, S. 144—145).

944) Об эманатизме у Филона (в учении о Боге и Логосе) См. Prof. Fr. Lücke, Commentar über das Evangelium des Johannes I ³, S.

344

>гностицизмом >sui generis или его предвестником 945), исказившим подлинное апостольское христианство, которое и будет независимым от него 946). Правда, под давлением религиозных и метафизических принципов эманатизм не выдерживается неуклонно и до конца; зато эта тенденция догматически утверждает, что в космическом реализуется божественная мощь, хотя бы и при участии материи.

>Вся феноменальность существенно проникается божественностью, которая динамически наполняет весь мир. На этом пути Филон делал очень опасные уступки в пользу пантеизма и прямо шел ему на встречу 947). К этому

276. 280. Prof. Max Heimse, Art. «Emanatismus» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck V ³ (Lpzg 1898), S. 331—332. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 876= III ³, S. 554.

945) См.Paton J. Gloag, Introduction to the Catholic Epistles (Edinburgh 1887), p. 308. Верно, впрочем, замечено y † Prof. B. A. Lipsius в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 97, что «für einen ausgeprägten Gnosticismus ist Philo zu sehr Philosoph, der hellenische Geist in seinem Denken zu mächtig).

946) В связи с этим для генетических истолкований благовестия св. Павла оказывается тем вероятнее, яко бы в апостольском учении о двух Адамах заключается корень двух типов гностицизма—мартеновского докетизма и клементинского эвионитства. См. О. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 240. В связи с этим дальше получается, что — в некоторой степени—гностицизм послужит стимулом к лучшему и более правильному развитию Павловой догмы: William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion (Glasgow 1894), p. 485.

947) См., наgр., De migrat. Abrah. §1 (M. I, 437. CW. II, 269. Yonge II, 49): τὸν τῶν ὅλων νοῦν, τὸν θεόν, οἶκον ἔχειν φησὶ τὸν ἑαυτοῦ λόγον. Ibid. § 33 (M. I, 465. CW. II, 304. Yonge II, 184): ὡς ἐν ὑμῖν ἐστι νοῦς, καὶ τῷ παντί ἐστι. Leg. allegor. I, 29 (M. 1, 62. CW. I, 85. Yonge I, 76): εἶτ’ οὐκ εὐήθεις οἱ περὶ θεοῦ σκεπτόμενοι οὐσίας; οἱ γὰρ τῆς ἰδίας ψυχῆς τὴν οὐσίας οὐκ ἴσασι, πῶς ἂν περὶ τῆς τῶν ὅλων ψυχῆς ἀκριβώσαιεν; ἡ γὰρ τῶν ὅλων ψυχὴ ὁ θεός ἐστι κατὰ ἔννοιαν. Ibid. ΙII, 9 (M. I, 93. CW. I, 119. Yonge I, 115): δυοῖν ὄντων τοῦ τε τῶν ὅλων νοῦ, ὅς ἐστι θεός, καὶ τοῦ ἰδίου. De opificio mundi § 2 (M. I, 2. CW. I, 2. Yonge I, 2): ὁ τῶν ὅλων νοῦς. Правда, в одном месте Филон возражает против «халдейского» мнения, что Бог есть душа мира, но собственно потому, что с этим соединяется другая мысль, будто нет ничего сверх феноменального мира, между тем последний связуется невидимыми силами; См. De migrat. Abrah. § 32 (M. I, 464. CW. II, 303. Yonge II, 82—83): οὖτοι (Χαλδαῖοι) τὸν φαινόμενον τοῦτον κόσμον ἐν τοῖς οὖσιν ὑπετόπησαν εἶναι μόνον, ἢ θεὸν ὄντα αὐτὸν η ἐν αὐτῷ θεὸν περιέχοντα, τὴν τῶν ὅλων ψυχήν.

345

>влекла неустранимая судьба всякой теории натуралистического вездеприсутствия Божия, но тому же способствовала и самая логология 948). ее субъект обеспечивал своим внедрением высочайшую законообразность и безупречную рациональность, поелику он >in >re совпадал с Богом 949) не менее, чем стоический >λόγος σπερματικός 950). Беда была в том, что это достоинство отнимало у него самобытность. Естественно, что вторжение его в космопиический процесс привлекало туда и сокровенное божество, внутренний разум коего воплощался теперь в космической стройности. Логос становится реальностью, и это приобретение опять не служит ему на пользу, поскольку он сливается с космическою гармоничностью. При подобной неразрывности — оба будут неотлучны на всем протяжении, и премирность посредника недопустима принципиально, а его вечность не менее принадлежит тварному миру и мыслима разве при обожествлении последнего. Что до содержания, то оно угадывается довольно просто и безошибочно. При исконности материи, у нас останется индивидуализующая и объединяющая форма конкретных предметов 951). Это есть закон

948) Ср. проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 228; «на деле Бог, Логос и мир образуют органическое единство и нераздельную целостность бытия— в пантеистическо-стоическом смысле».

949) E. Havet говорит (Le Christianisme et ses origines III, p. 394), что филоновский Логос есть Бог в действии, а проф. М. Д. Муретов находит, что оба (принимаемые им: См. Стр. 323,₈₇₀. 325,₈₇₈) Логоса одно и тоже (Философия Филона Александрийского в отношении к учении Иоанна Богослова о Логосе, стр. 61 сл.), при чем в целостном универсе абстрактно-философское мышление различает общую субстанцию в Сущем и две частные формы ее откровения в космосе умственном и чувственном (стр. 63); поэтому λόγος ἐνδιάθετος есть мир в идее, а προφορίκός — Бог в деле (стр. 67). См. более подробное изложение в другом труде проф. М. Д. Муретова, Учение о Логосе Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 216 сл. 222.

950) О последнем же James Drummond говорит (Philo Judaeus I, p. 105): «The seminal Logos (стоиков) is none other than God himself) regarded as the organic principle of the universe, working by rational methods towards a determined end».

951) Ср. Anathon Aall, Der Logos I, S. 228: «Dass hierbei der Begriff niemals über die Grenzen einer an sich körperlosen (но См. выше на стр. 343,₉₄₂) geistigen Form hinaus geht, bezeichnet das Hauptmerkmal des philonischen Logos in Unterschied zu der späteren kirchlichen Bedeutung des Begriffs».

346

природы, не существующий нигде более, как именно в природе. По отношению к нему было бы абсурдом говорить о личности, когда нет собственной реальности. Скорее будет справедливо нечто иное. бескачественная материальность сама по себе инертна и неспособна к организующему развитию. Все это вызывается и регулируется мановениями посредствующего «слова Божия». В нем нельзя видеть мертвой потенциальности, раз им возбуждается и нормируется космическая жизнь. Логос является космическою душей 952) во всей стоической строгости 953), до материализации включительно 954). Это высшая точка филоновской персонификации без законченности языческого образца, где ею категорически отвергалась библейская идея премирного Бога—Творца. Иудей не мог исповедовать этого со всею решительностью и вынуждался ограничиться усиленными олицетворениями мысли Божией 955). Поэтому и Логос отожествляется с одушевленным

952) Benjamin Jowett энергически отмечает пантеистические черты филоновской логологии; The Epistles of St. Paul’s to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³406 («it was [the λόγος] itself the pantheistic link by which they were connected together, εἰς ἐν πάσι»), 412 («his [of Philo] System is too Pantheistic to allow of his distinguishing the Messiah, or the apparitions which heralded His advent, from the Word», во ср. ниже на стр. 365,₁₀₃₇). См. и у † Prof. В. А. Lipsius в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 94.

953) A. Hausrath видит (Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 151) в филоновской логологии «Stuck der platonisch-stoischen Weltanschauung» (cp. H. Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2, S. 153), а Ed. Zeller считает для нее ближайшим источником стоическое учение (Die Philosophie der Griechen III, 2³, S. 385. 386; ср. выше стр. 328,₈₉₃), откуда взят теософом Логос, различавшийся потом в качестве ἐνδιάθετος и προφορικός (Erläuterungen einiger Theologischer Gegenstände aus der Lehre und dem Sprachgebrauch der späteren griechischen Philosophen von Ed. Zeller. 2) Der λόγος ἐνδιάθετος und προφορικός в «Theologische Jahrbücher» XI, 2 [Tübingen 1852], S. 298—299; ср. выше на стр. 325,₈₇₈); это стоически-всепроникающий (Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 236 ff.) All-Vernunft (Anathon Aall, Der Logos I, S. 219 и ср. 230), почему он и обрисовывается во всем по-стоически (Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 213). См. еще † Prof. R. A. Lipsius в Bibel-Lexicon von D. SchenkelI, S. 94. 95. 96; E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 879 = III ³, S. 557.

954) Op. и Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 241 ff. 257 f.; См. еще выше на стр. 343,₉₄₂.

955) В этом смысле См. замечания у † Prof. R. А. Lipsius в BibelLexicon vonD. SchenkelI, S. 97. Ср. и на стр. 337,₉₁₆fin. 357,₁₀₀₁.

347

миром, которому он равен и по вечности и по божественности, обладая ими с самою энергическою относительностью. Для критики мы напомним, что такое воззрение противно апостольскому по самому своему космическому характеру, ибо св. Павел рисует предвечного Сына Божия не в мире, а над миром и при Отце.

Мы исчерпали все соприкосновенные стороны теософических созерцаний. В основу их положены были роковые крайности—теистического монизма и философского дуализма. Логология и назначалась для их взаимного примирения 956), но невозможная задача не давала никакой надежды на благополучное разрешение, почему напряжение тратилось напрасно и наилучшее средство портилось от неестественного примирения, уничтожаясь фактически. И мы видим, что в своей божественности Логос поглощается Самосущим и будет неотлучным от Него разумом объективирующегося стремления. Всякий выход из этой сферы грозит прежде всего потерею божеских привилегий, откуда неизбежно, что при попытках к реалистическому самодержавию Логос принижается до тварности и бывает лишь первым в ряду творений 957). Если же в эту среду он приносит и всю божественность, то—по дуалистической несовместимости двух онтологических начал—вторая всецело растворяется в космической материальности, и пантеизм устраняет не только высшее божество, но и всякое иное бытие. Итог безжалостно упраздняет все свои прецеденты, как и они ожесточенно враждуют между собою, потому что Филон желал навязать Библии чуждую для нее логологическую схему 958). Неудивительно, что при сочетании подобных элементов получается странная несогласованность сцепления противоречивостей 959). В этом беспорядочном нагромо-

956) Cp. † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 134.

957) См. и Anathon Aall, Der Logos I, S. 212.

958) См. кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 236 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 661.

959) См. и J. Fr. Todd, The A posti e Paul and the Christian Church at Philippi, p. 285. M. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. V. L. Hackspil, Études zur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament в «Revue biblique internationale» X, 8 (1-er Juillet 1901), p. 383: «la vérité

348

ждфнии исчезает объективная отчетливость 960), и в своей неуловимости предмет является миражем, недоступным логическому определению 961). Потребуется чудо творческого воздействия, чтобы из этого хаоса 962) воссиял свет благовествования Христова 963), которое в нем не нуждается по абсолютности своего источника. Апостольское учение обычными способами не выводится из филонизма, потому что в нем царило брожение саморазрушения. Посему и внешние аналогии в терминах ничуть не свидетельствуют об историческом сродстве и материальной солидарности, ибо сходство бывает призрачным, раз смысл одинаковых слов в обеих системах различный 964), иногда до диаметральности 965). Это убеждает в их принципиальной диспаратности 966), при которой параллели служат только к более рельефному оттенению неизгладимого контраста 967). И для анализируемого примера это совершенно бесспорно, поелику Филон не мог обеспечить ни реальности и личности Сына Божия, ни божественности и персональности Христа. При таких условиях частные несогласия для св.

est que le Logos de Philon est une idée aussi contradictoire que celle de ses λόγοι, car il est conçu à la foi comme personnalité et comme abstraction; mais il n’est exclusivement ni l’une ni l’antre, il est plutôt l’une et l’autre».

960) Ср. и † проф. Д. B. Гусев, св. Феофил Антиохийский, стр. 12.

961) William J. Deane, The Book of Wisdom, p. 15 b.

962) Éd. Herriot пишет, что «la théorie philonienne du Logos offrait à qui voulait en prendre des matériaux nombreux et variés, mélangés les uns aux autres, mais non pas joints» (Philon le Juif, p. 823), ибо «sa doctrine du Logos est un mélange d’éléments rassemblés de toutes parts et mal coordonnés» (p. 347).

963) См. и James Drummond, Philo Judaeus I, p. 12: «his (Philo’s) Works may have been known to some of the writers of the New Testament, and there are occasionally startling coincidences of thought and expression, yet there is nothing to prove conscious borrowing, and it is probable that the resemblances are due to the general condition of religious culture among the Jews».

964) См. William J.Deane, The Book of Wisdom, p. 16.

965) Cp. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul’s to the Thessalonians, Galatians and Romans II (Essays and Dissertations), p. 865; I (Translation and Commentary), p. 3401.

966) Cp. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, p. 304—305.

967) См. и J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 295.

349

Павла не менее, чем и для Апостола Иоанна, перестают быть случайными диссонансами в общей теософической музыке и приобретают достоинства внешних и осязательных обнаружений для натуральной взаимоотрицательности взятых концепций по основе и развитию, по духу и материалу, по цели и содержанию 968). И если в положительной характеристике христологии мы нашли, что для нее благовестнику не было надобности покидать почву фактов благодатного откровения, то теперь мы получаем, что он не мог обязываться филоновским мечтаниям, чуждым самого минимального подобия и богатым всяческими несоответствиями.

Во всяком случае неотразимо, что апостольская доктрина индивидуально-реального предсуществования Христа всего менее похожа на филоновскую логологию и не выводится из последней 969). Поэтому в интересах генетиче-

968) Ср. проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в связи с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии I (Москва 1885), стр. XXXVI, где говорится о логической исторической необходимости различий между теософическою логологией и Иоанновой, между филонизмом и христианством. Ср. и Rev. Prof. George Т. Purves, Art. «Logos» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 135 a: «Philo’s conception of the Logos was radically different from St. John’s, as was the philosophy which underlay it».

969) См. еще Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, p. 304_,1. Иначе думает W. E. Ball, руководясь тем убеждением, что у Филона Логос иногда представляется личностью (St. Paul and the Roman Law and other Studies on the Origin of the Form of Doctrine, Edinburgh 1901, p. 102), откуда выводятся, будто именно из этого александрийского источника заимствован богословский вокабуляр для христологического учения Иоанна и Павла (р. 119). А так как автор полагает, что христианство, сообщая разный смысл принятым словам и фразам, собственно развивало сокрытые в них идеи (р. 97), то дальше получается, что понятия первородства Господа (р. 121; ср. ниже стр. 351,₉₇₉), образа Божия (р. 122) и посредничества (р. 123) перешли в писания Павловы и в послание к Евреям из филонизма. В результате констатируется, что Апостолы и ученики Христовы «усвояли филоновскую доктрину» и перенесли на Спасителя всю логологию, поелику Он почитался «Сыном Божиим» и чрез это необходимо сливался с теософическим «Словом» по тожеству данного достоинства (р. 125). Ясно само собою, что все эти искусственные наведения лишаются всякой основы, раз у Филона нет наиболее существенного апостольского предиката касательно премирной божественной личности (ср. у нас стр. 337,₉₁₆, а равно 355,₉₉₆).

350

ских сближений дается новый поворот критическим соображениям. Отправляются от знакомой идеи, что св. Павел по филоновскому образцу только переносит личность Иисуса в домирное бытие 970). И если при этом человечество отпадало, то естественно, что апофеозе могла подлежать лишь необычайная мощь, выделявшая и возвышавшая Избавителя. Отсюда и вся божественность Христа будет в одушевлявшей Его силе Божией, которая обнаруживается в Евангелии (Рим. I, 16. 1 Кор. I, 18. 27), как у Филона «книга бытия неба и земли» отожествляется 971) с «совершенным Логосом» 972). Этим сближением 973) спасаются все теософические принципы в динамическом освещении «посредника», а потому понятны и попытки гарантировать отмеченное толкование. Ради этого сглаживается превосходство Искупителя по природе с отнятием у нее богоравной особности, поелику обитавшая в Нем «полнота божества» (Кол. I, 19. II, 9) аналогична тому, что Логос «был всецело наполнен нематериальными потенциями» 974). Посему и автор послания к Евреям, поставляя Сына над Ангелами, яко бы просто развивает филоническую теорию, по которой Слово бывает заместителем всего откровения, соподчиняя всех сослужащих духов 975). Неудивительно, что достоинство Господа фактически разрешается первородством среди многих братьев (Рим. VII, 9)—в параллель увещаниям теософа 976), чтобы люди уподоблялись, по крайней мере, перворожденному Логосу 977). Конечно, таким способом у Апостола обеспечивается и верующим одинаковое

970) См. Theodor Keim, Geschichte Jesu von Nazara I (Zürich 1867), S. 126.

971) См. y G. G. L. Grossmann, Quaestiones Philoneae II: De λογω, p. 37 d.

972) Leg. allegor. I, 8: M. I, 47. CW. I, 65—66. Yonge I, 56.

973) M. Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 27—28. Не излишне прибавить еще, что Anathon Aall привлекает (Der Logos II, S. 32 u. Anm. 2) рассматриваемое филоновское свидетельство для усвоения посланию к Колоссянам намеков на доктрину идеального мира, заключенного в перворожденном Сыне Божием.

974) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, p. 372. Ср. выше на стр. 322,₈₆₆init.

975) Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 102.

976) Deconfus, lingu. § 28 (см. выше на стр. 267 к прим. 712).

977) Так у R. Steck, Der Galaterbrief, S. 240—241. Ср. и С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308.

351

богосыновство, но тут заметно сознательное уклонение от мудрости александрийца, ценной для него пропедевтически 978). Прямее сказать,—по генетическим упованиям, благовестник до крайности утрирует теософические схемы и рисует их тем реалистичнее, чем живее было созерцание исторического воплощения, хотя оно обнимает всю персональность. Значит, в раннейшем будет динамическое предварение, не предполагающее самобытной божественности.

Этот важнейший пункт критических построений лишен объективной прочности, ибо реальность личного предсуществования Христа несомненна вообще и подтверждается даже цитированными местами В Евангелии действует и воспринимается единственно сила Божия: это правда, а тогда мы должны признать, что фактическим источником ее был вочеловечившийся Бог. Божественная премирность провозглашается со всею аподиктичностью, и ее нельзя ограничивать обнаружением энергии Божией; иначе—«вся полнота» ее воплощения отнимала бы у Отца всякое содержание и претворяла Его в пустой мираж идеальности. И коль скоро отвергается всякая мысль о низшествии на землю самого Иеговы, то дальше необходимо допустить—наряду с Ним— особое божество. Это ясно свидетельствуется сличением Сына с индивидуальными Ангелами при устранении от Него всех предикатов тварности и с усвоением Ему истинно божеской абсолютности. Все это подкрепляется и плодами благодатного возрождения В нем Господь стал первородным для всей массы обновленных и—в качестве старшего брата— объединяется с ними натурально. Здесь Он персонально отделяется от Бога и все же связывает с Ним христиан по достоинству Сына Божия, Который будет не менее отдельным 979). Без этого опять получилось бы, что Всевышний, сливаясь со Христом предвечно, совпадал с Ним в земном явлении и утрачивал самостоятельность в Своем адекватном отображении. Это обеспечивало бы божественное величие искупительного служения, но с нарушением всего характера апостольской мотивировки. В ней земноепочи-

978) См. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 88.

979) Поэтому R. Steck напрасно указывает (Der Galaterbrief, S. 240—241) на Филона и для апостольского понятия (Рим. VIII, 29) о Христе, как «первородном во многих братиях» (ср. выше стр. 349,₉₆₉. 350,₉₇₆).

352

тается точным отражением небесного по всем своим преимуществам, откуда неизбежно, что и индивидуальная божественность периода спасения была эссенциальным свойством истинного богосыновства.

Значит, кардинальная тенденция апостольской христологии противна филоновской идеализации. В свою очередь вторая проникнута внутреннею диспаратностью и не поддается примирению. Логос, как сила Божия, по ее полноте и интенсивности разобщается от материальности именно потому, что пребывает в сфере божества в качестве функции его собственной жизни. По этой причине он выражает миротворческую энергию Божию. Понятно, что последняя предшествует своему осуществлению и бывает для него первейшим образцом, но это показывает, что—реально—ее раньше не было вне Бога, и она приобретает отрешенность уже с момента непосредственного своего запечатления, где дифференциации создаются материальностью, а не чистою божественностью. Посему и Логос, будучи отдельным, рисовался бы со стороны материальной отдаленности от Бога, между тем св. Павел в воплощенном Христе всюду выдвигает натуральную близость с Отцом. По этой адверсативности очевидно, что динамическая идея филоновской логологии не пригодна и не достаточна для апостольского благовестия. У них сохраняется во всей неизгладимости констатированный прежде контраст, который исключает всякие догадки о взаимной зависимости. Александрийский теософ не допускал второй предвечной божественной реальности. Все попытки этого рода были у него лишь персонификациями, где вся жизненность покоилась на пластичности описания функционирующей силы Божией. ее реальное бытие обязательно будет тварным 980), а потому и Филон отнимал у Логоса либо божественность, либо реальную индивидуальность 981). Но в первом случае уже не будет подлинной

380) См. еще J. А. Borner, System der christlichen Glaubenslehre I, S. 335, и ср. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi I, S. 26 Anm., что если Логос Филона отделен от Бога, то он есть тварно-соподчиненное существо. Ср. выше на стр. 331,₈₉₉.

981) Неизбежность такого вывода особенно заметна при усилиях его избегнуть, напр. у Ferd. Chr. Ваur’а, который, предполагая у Филона еще особое начало в Софии, считает Логоса за общее и соподчиненное выражение благости, и господства (Die christliche Lehre von der Drei-

353

домирности христианского учения, коль скоро фактически все обнимается космосом. Естественно, что и здесь египетский мистик не пошел дальше прототипической человечности, в которой совсем нет божественной самобытности, при чем ἄνθρωπος οὐράνως является лишь теоретическою идеей 982). Равно не помогает делу сведение филоновских концепций к раввинской доктрине 983) и—в частности—к учению о «мемре» 984), когда ее относят к феофаниям в историческом процессе верховного попечения об Израиле 985), хотя не лучше будет даже при интерпретации ее в смысле ипостаси 986), потому что

einigkeit und Menschwerdung Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Erster Theil: Das Dogma der alten Kirche bis zur Synode von Chalcedon. Tübingen 1841. S. 69. См. еще у нас выше на стр. 322,₈₆₆) и видит в нем момент действительного различия в божестве (S. 71), почему это есть «ein für sich bestehendes Subject» (p. 73). Однако эта самостоятельность призрачна для сферы божественной, ибо приобретается уже при отрешении от нее, а здесь теософ в своем понятии отправляется не от идеи Вога, как абсолютного, но от конечного реального мира (S. 75); следовательно, «der Logos ist nicht der Gedanke Gottes, sofern Gott in seinem Denken sich selbst zum Gegenstand seines Denkes macht, sondern nur der Gedanke der Welt, sowohl in seinem ideellen Ansichseyn, als in seiner realen Verwirklichung» (S. 75) — в первом случае простой идеальный план, во втором реально-идеальное его осуществление. Ср. и на стр. 341,₉₃₄.

985) См. еще А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I2, S. 407—408; Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Theosophie I, S. 320; Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 118. Едва ли вполне справедливо А. Edersheim относит (в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 3815) филоновскую идею ἀνβρωπος οόράνιος к предсуществующим душам. Ср. и на стр. 339,_339.₉₂₂.

983) По С. Siegfried (Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308. 284. 242),—общим источником для апостольского и филоновского учения о двух Адамах служили мидраши. Ср. выше на стр. 220-221,_548—550.

984) Ср. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils I (Stuttgart 1838), S. 311; «In der That ist die Memra eine hebräische Färbung des alexandrinischen Logos». См.вышена стр. 19,_100-101.220,₅₄₉.

985) Так, напр., E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 389. 400.

986) так) напр., проф. M. Д. Муретов (Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 53 сл.), но он категорически утверждает, что «Мемра решительно отделяется и противополагается Мессии» (стр. 65).

354

она не тожественна Мессии 987) и, приближаясь к каббалистическому метатрону 988), не аналогична христианскому Логосу— Сыну Божию 989), ибо в библейском убеждении являлась разве посредницею творения 990), будучи тварной и для иудейства 991).

Со всех сторон филонизм оказывается беспомощным в несвойственной ему роли родоначальника христологической догматики св. Павла. Благовестник исповедует предсуществование Господа, как основу земного служения, почерпающего в ней свою независимость и авторитетность 9992). Тут обязательно требуется реальное домирное бытие с соответствующими предикатами индивидуальной божественности. В апостольском понятии преэкзистенции категорически утверждается действительная реальность ее объекта, и в этом согласны все новозаветные писатели. Послание к Евреям наиболее других отличается александрийским колоритом и, однако совершенно чуждо философической меч-

987) Ср. о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 333: «относительно палестинского иудейства можно с полною уверенностью утверждать, что оно очень определенно отличало Мессию от Мемры Иеговы и других божественных посредников», как «и в позднейшей талмудической письменности Мессии никогда не усвояется наименования Мемры или IIIехины».

988) Об нем См. и у проф. М. Д. Муретова, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 79: «талмудический Метатрон, как и зогарический, отнюдь не имеет божественной природы и столь же бесконечно удален от Бога, как и все прочие твари».

989) См. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I², p. 48 и y о. M. П. Фивейского I, стр. 60 («Мемра не отожествляется с Мессией»). 61 (Логос Филона не есть Мемра таргумов» и «подходит весьма близко к Метартону талмуда и каббалы»).

990) См. † Prof. Franz Delitzsch, The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society (Lpzg 1883), p. 32. Ср. Rev. Prof. William Sanday, Art. «God (in NT)» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 207 a: «The Memra is a personification, almost a hypostatizing, not of the Divine Reason, but of the executive Divine Word».

891) Сp. У проф. M. Д. Муретова, Идея Логоса в Ветхом Завете в «Православном Обозрении» 1885 г., II (№ 8), стр. 720.

992) Об идее предсуществовании Христа у св. Апостола Павла См. еще у Prof. W. Kähler, Art. «Christolologie, Schriftlehre» в «Realencyklopädie» von Prof. A. Hauck IV ³(Lpzg 1898), S. 13_,_16-18._25-26. См. Стр. 329,₈₉₆. 357,₁₀₀₀.

355

тательности. В нем везде отмечается предвечность Отчего сияния в Сыне с индивидуально-несравнимым превосходством Его над Ангелами еще до введения Первородного во вселенную. Вся промыслительная история народа еврейского устрояется по участию ипостасного «образа Божия», вдохновлявшего и направлявшего к своим целям всех вождей израильских. Их подвиги были предварением искупительного избавления и предвещают его в своем письменном воспроизведении. Типология и аллегория покоятся на несомненности персональной активности Христа до воплощения и удостоверяют Его обособленное божество. Все это чуждо и нестерпимо для филонической идеальности и скорее отрицается ею с устранением материального сродства 993). И для послания к Евреям не без права высказывают, что «чем ближе (его) сходство (с филонизмом) по внешности, тем больше противоположность по сущности» 994) и вообще в христологии 995) и в частных ее пунктах 996), почему ли-

993) См. подробнее Prof. ed. K. Aug. Riehm, Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes dargestellt und mit verwandten Lehrbegriffen verglichen (Basel & Ludwigsburg 1867), S. 247 (— 249) —268. 411 — 424. 658 — 670. 855 — 860. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 487 — 490. 490—494. 495—496. O. Zöckler в «Real-Encyklopädie» XI ², S. 648. Jules Bovon, Théologie du Nouveau Testament II, p. 403 —404,

994) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 50 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 63.

995) А. Edersheim — при признании сходства в «Alexandrian modes of thinking» — констатирует (в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 360 a, not. d) «the immeasurable difference as regards the substance of what was conveyed in Alexandrian form» послания к Евреям. См. на стр. 349,₉₆₉ и прим. 996.

996) Напр., для Евр. IV, 12, куда привлекаются филонические спекуляции о λόγος τομεύς у Anathon Aall (Der Logos II, S. 39), однако ср. выше на стр. 170,_362.₃₆₃ и в прим. 995. См. еще W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 490. O. Zöckler в «Real-Encyklopädie» XI ², S. 648. † Prof. A. E. Bruce, Art. «Epistle to Hebrews» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 335 b, где об авторе послания к Евреям говорится: «there is no evidence in his work of abject discipleship, but at most of a very free use of words and ideas hailing from that quarter (i. e. the Alexandrian school of Jewish philosophy), just so far as they would serve his purpose». Правда, Rev. J. A. M'Clymont допускает «сродство со взглядами Филона» в послании к Евреям и в писаниях Иоанна—между прочим — на основании употребления слова Παράκλητος (Art. «New Testament» y J. Hastings III, p. 5236), но James Hastings доказывает (Art. «Paraclete» ibid. III, p. 666 a-b), что у александрий-

356

шаются тенденциозно-генетической энергии и все параллели 997). Этим незыблемо ограждается самобытность Павловой доктрины, для которой излишни всякие вторичные пособия. Иллюстрация тому в не меньшей адверсативности ее всем течением иудейского богословия, потому что в мессианстве раввины допускали только идеальное предопределение предвечного решения 998), и это целиком было усвоено апокрифически-апокалиптическою литературой 999). Отсюда неоспоримо, что божественное предсуществование Христа представляется у Апостола совсем не по-иудейски, не вытекает

ского теософа этот термин имеет больше пассивный смысл «ходатая, заступника, адвоката», а в Новом Завете он получает Ии активную энергию «утешителя». Равным образом W. E. Ball, сопоставляя с книгою Премудрости Соломоновой Евр. 1, 3 (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 152), справедливо находит здесь больше сходства с филоновской логологией (р. 103), однако для отожествления с последнею не оказывается самого важнейшего момента в понятии личности, а между тем несомненно, что именно об этом идет вся речь в новозаветном писании. См. и на стр. 349,₉₆₉.

997) На основании J. В. Carpzov’a они в изобилии приводятся и у Ph.Fr. Keerl, Die Apokrypfenfrage... mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament (Lpzg 1855), S. 321—333. См. еще E. H. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, V, p. 336 — 337, и Prof. C. F. G. Heinrici в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 24, Sp. 660.

996) Ср. еще M. Kähler в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck IV ³, S. 7,_17-20. Rev. Prof. William Henry Stanton тоже утверждает (Art. «Messiah» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 3556), что в раввинизме собственно не допускалось реального предсуществования Мессии, а намеки этого рода в книге Еноха явились не без влияния христианских верований (р. 356 а и ср. 353 а). Естественно отсюда, что «евреи (иудеи?) не приписывали Мессии вышечеловеческой или вышетварной природы» (проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 72), приписывали ему обычное происхождение и даже допускали погрешительность (ср. Dr. Wilhelm Sturm, Der Apostel Paulus und die evangelische Überlieferung. Fortsetzung. Berlin 1900. S. 5. 6), между тем даже авторы, самые скептические по данному вопросу, соглашаются, что свидетельство Апостола Павла по сему предмету в Рим. I, 3 нимало не отрицает бессеменного зачатия и чудесного рождения Христа (Prof. D. Oscar Ноltzтапп, Leben Jesu, Tübingen und Leipzig 1901, S. 63,₂: «an sich beweist die Aussage des Paulus nichts gegen die Erzählung von der Jungfrauengeburt». Ср. и выше стр. 245,₆₃₃. 291,₇₇₆).

999) См. М. Kühler в «Realencyklopädie» von Prof. А. Hauck IV ³, S. 7,_16-28. Ср. выше на стр. 217,₅₃₃.

357

из иудейских источников и—значит—не должно быть комментируемо в их тоне по условиям происхождения и по характеру содержания 1000). В обоих отношениях св. Павлу заграждался всякий путь для инородних позаимствований. Он непоколебимо веровал в божественную предвечность Искупителя, но это потому, что усматривал в Нем тонное отражение «невидимого Бога». Тут все вызывалось и созидалось историческим откровением и не требует для себя иных факторов, кроме фактического свидетельства о себе воплощенного Сына Божия. Самая идея второй реальной божественности могла родиться в уме иудея лишь по неотразимой вынужденности 1001) и в ней приобретала все свои оригинальные очертания. С этой точки зрения христологические созерцания Апостола объясняются вполне удовлетворительно по своему генезису и собственному достоинству, а такое положительное обоснование окончательно укрепляет добытый итог, что здесь филонические влияния совершенно не причастны.

В результате имеем, что божественная персональность Христа Спасителя не находит себе параллелей в александрийской теософии, не выводима из нее 1002) и не отражает в себе филоновской логологии 1003). Но если самобытно лицо, то независимы и все его функции. Поэтому даль-

1000) Сp. еще Wilh, Schmidt, Der alte Glaube und die Wahrheit des Christentums, S. 154. 155. 156. 157. 167. См. и на стр. 354,992.

1001) См. в книге I-й на стр. 248-249. 276,₁₉₂. 278,₂₀₄. 862,₅₃₇. 864,₅₃₈. 867,₅₄_s. 868-870. 876,₅₅₅; кн. II-я выше на стр. 34 6,955. Ср. еще W. Sanday, который в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p .213 b по поводу 2 Кор. XIII, 14 пишет: «Мы видели, что была известная тенденция ипостазировать Слово Божие, Премудрость Божию, Дух Божий, даже «славу» Божию. Мессия представлялся более, чем человеческим существом, хотя и не божественным (в полном смысле этого термина). Но все эти концепции были только слабыми попытками. Иудейская теология не имела строго определенного верования касательно их. Если мы прибавим в В. З. другие писания этого периода, Апокрифы и Псевдоэпиграфы, иудейские апокалипсисы и сохраненные традицией изречения древнейших раввинов, — то и тогда у отмеченных трех обозначений не окажется той определенности, с какою они берутся у св. Павла».

1002) См. и у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 48—49.

1003) Ср. Н. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, S. 401.

358

нейшие критические сближения лишены систематической прочности и напоминают случайные заметки касательно дела Христова в себе самом и по его плодам среди облагодатствованных. Тем не менее думают 1004), будто и по этим пунктам благовестник придерживался филонических указаний насчет искупления злых чрез добрых 1005). Эта голая схема не затрагивает пока существенных элементов апостольского учения и отсылает к частнейшему сличению. При такой оценке генетические покушения сразу обличаются в своей суетности. Принципиальный взгляд на предмет был у Филона субъективно-своеобразный и определялся его космологическими и антропологическими теориями. Согласно им, появление живого человека знаменуется омрачением идеала в материальности 1006), которая связывает духовность и подчиняет ее своей натуральной греховности 1007). Вся беда и заключается в приражении порочной и отравляющей плотяности 1008). Этим с неизбежностью предначертывается специальная задача для морального избавления. Раз дух страдает единственно от связи с пагубною телесностью, тут все дело будет в возможном освобождении из этой темницы. Но полное разобщение было бы

1004) См., хотя бы, E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 418; IV, p. 107.

1005) См., напр., De sacrificiis Ahelis et Caini § 37 (M. 1, 187. CW. I, 251. Yonge I, 236): πᾶς σοφὸς λύτρον ἐστὶ τοῦ φαύλου, μηδ’ ἂν πρὸς ὀλίγον χρόνον ἐξαρκέσαντος, εἰ μὴ ἐλέῳ καὶ προμηθείᾳ χρώμενος ἐχεῖνος προὐνόει τῆς διαμονῆς αὐτου.

1006) Ср. B. H. Charles, A Critical History of a Doctrine of a Future Life, p. 252—263. Do Филону,—человек есть собственно падший и низверженный дух: См. и у † проф. Д. В. Гусева, св. Феофил Антиохийский, стр. 23.

1007) Поэтому и для Рим. VII, 24. VIII, 11 Prof. H. J. Holtzmann напрасно привлекает (Lehrbuch des neutestamentl. Theologie II, S. 39) филонические мысли, что человек частью смертен и частью бессмертен (ср. и выше стр. 342,₉₃₆). Эти понятия были общеизвестны, а специальное их обоснование у сравниваемых писателей совершенно различно.

1008) См., напр., De gigantihus § 7 (M. I, 266 — 267. CW. II, 47 —48. Yonge I, 335):... αἴτιον δὲ τῆς ἀνεπιστημοσύνης μέγιστον καὶ ἡ πρὸς σάρκα οἰκείωσις... ἀλλ’ οὐδὲν οὕτως ἐμπόδίον πρὸς αὔξησιν αὐτῆς (σοφίας), ὡς ἡ σαρκῶν φύσις. Αὕτη γὰρ καθάπερ τις θεμέλιον ἀγνοίας καὶ ἀμαθίας πρῶτος καὶ μέγιστος ὑποβέβληται... ὄσαι δὲ (ψυχαὶ) τὸν σαρκῶν φόρτον ἄχθοφοροῦσι, βορυνόμεναι καὶ πιεζόμεναι ἄνω μὲν βλέπειν εἰς τὰς οὐρανίους περιόδους ἀδυνατοῦσι, κάτω δὲ ἐλκυσεῖσαι τὸν αὐγένα βιαίως δίκην τετραπόδων γῇ προσεῤῥίζωνται.

359

смертью 1009) и сопровождается счастливым успехом только уже при законченном освобождении от телесной скверны. Поэтому первым условием должно быть отрешение от плотского начала при апатичной индифферентности к его влечениям, чтобы оно не вносило в наши этические отправления своей заразы. Легко видеть, что наилучшее и законное средство к сему состоит в духовной сосредоточенности каждого, когда постепенным напряжением развиваются все духовные доблести. Вместе с ними достигается и желанное торжество, откуда понятно, что мессианское спасение было для Филона распространением добродетелей 1010). Для этого не требуется внешнего вторжения, ибо все приобретается автономным возрастанием. Дух по своей природе неспособен и недоступен греховности, а потому не нуждается в возрождении и обладает всеми ресурсами для самобытного прогрессирования. На этом пути восхождения сторонние пособия не менее излишни, поелику все стадии его посильны для собственного усердия личности. Важно лишь внимание к голосу божественного внушения; при нем же всякий чрез «обучение» приходит к «аскетическому упражнению» и, укрепляясь в нем, возвышается до натуральной непоколебимости невозмутимого созерцания Сущего. Нам уже достаточно известно, что этот процесс носит чисто интеллектуальный характер и направляется к тому, чтобы устранить всякое посредство. Здесь особое небесное участие, по меньшей мере, было бы напрасным нарушением естественного порядка. Наряду с этим оно являлось бы и совершенно бесцельным. Если все зло в сцеплении нашем с плотяною материальностью, то при нем искупление не может быть единично-универсальным и необходимо повторяется каждым субъектом со всею подробностью. В свою очередь телесность не дозволяет претворения в безгрешность или непогрешительность, поскольку это было бы ее уничтожением, прекращающим самое человеческое бытие. Человек по своей плотской организации, неизбежной в мире, обязательно

1009) Ср. у † проф. Д. В. Гусева, св. Феофил Антиохийский, стр. 24, что—по Филону—рождение есть наказание, а смерть—благо.

1100) См.. и Dr. Z. Frankel, Über den Einfluss der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik (Lpzg 1851), S. 198—199. Ср. и ниже стр. 367,₁₀₄₃. 369_,₁₀₅₀.

360

бывает грешным, и ни одна индивидуальность не избавляется от этого иначе, как самоличным очищением.

Отмеченные теософические принципы далеко не благоприятствуют персональному божественному вмешательству, наклоняясь всецело в пользу самостоятельности человеческой в устранении плотяных уз и в культивировании духовной независимости. В этом кроется основание, что мессианские ожидания были чужды филоновской доктрине 1011), где для них не было простора 1012), почему они принижаются 1013) и стушевываются 1014). Александрийский мистик был холоден к этим светлым чаяниям своего народа 1015) (и—по непригодности для своей системы — понимал их мало и говорил об них неохотно 1016). По его суждению, реставрация Израиля произойдет не чрез Мессию, а чрез трех параклитов-ходатаев — в милости Господа, благочестии патриархов и накоплении собственных добродете-

1011) R. H. Charles, Art. «Eschatology of the Apocryphal and Apocalyptic Literature» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings I, p. 746 a.

1012) См. и Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I ², S. 98—99.

1013) M. Kähler в «Realenсуklopädie» von Prof. A. Hauck IV ³, S. 7,46.

1014) См. James Drummond, Philo Judaeus II, p. 322. J. A. Dorner, Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi von den ältesten Zeiten bis auf die neueste I, S. 49—50. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 153—154.

1015) О. Zöckler в «Real-Encyklopädie» XI ², S. 648.

1016) Heinrich Ewald, Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerstörung Jerusalem’s (VI Bd der Geschichte des Volkes Israel, Göttingen ³1868), S. 309. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 457: самое «слово Мессия не встречается в писаниях Филона» и «он намекает на пророчества Пятикнижия лишь затем, чтобы умалить их мессианское значение». О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 79: «у Филона нет упоминания имени Мессии, ни определенного указания на то, что вполне точно характеризовало-бы его личность», и ср. Стр. 170: «образ Мессии является в писаниях Филона каким-то абстрактным: на него скорее намекается, но он не очерчивается какими-нибудь более или менее определенными чертами», стр. 333; «у Филона личность Мессии выступает крайне туманно»,—(стр. 442) «только в двух местах, да и то сравнительно крайне туманно и неопределенно», хотя едва ли последовательно на стр. 334 автор заявляет: «Филон изображает грядущего Избавителя Израиля вполне определенными чертами, как существо земнородное».

361

лей 1017). Внешний переворот в судьбе потомков Авраамовых причинно мотивируется внутренним, последний же нимало не условливается небесным Избавителем и сам по себе вызывает достойное увенчание в явлении славы Господней 1018). Естественно, что мессианские идеи развиты у Филона слабо и неотчетливо 1019). они являются тут по отражению религиозной веры 1020) и проникнуты обычным духом 1021). Все это наглядно иллюстрируется подлинным словами. Велики бедствия рассеянных иудеев, но «если они будут принимать их не на погубление, а для вразумления, устыдившись всею душей, обратятся — с укорами себе в заблуждениях — и открыто исповедают очищенною мыслью содеянные против себя прегрешения сначала в неложной и нескверной совести, потом и языком для улучшения слушающих; то в таком случае они достигнут милости от благостного спасителя — Бога, Который сообщил роду человеческому превосходный и величайший дар сродства с Его словом, от коего, как бы от образца, произошел

1017) См. De execrationibus § 9: М. II, 436. Richter V, 255 — 256. Yonge III, 494—495. Ср. y J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 36. Проф. M. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 172. В этом пункте Филон существенно напоминает раввинские указания на ходатаев-адвокатов, о чем См. в книге I-й на стр. 407,399, а затем вполне естественно, что личный Мессия у теософа отсутствует: См. E. Н. Plumptre, The Writings of Apollos в «The Expositor» 1875, VI, p. 413.

1018) См.и у W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 493.

1019) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians und Romans I: Translation and Commentary, p. ³410—412. 431.

1020) Здесь вполне справедливо замечание о. проф. А. В. Смирнова, что иудеи рассеяния более прислушивались к религиозным веяниям Палестины, чем создавали и развивали самостоятельно (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 440—442).

1021) Ср. Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitischjüdischen Volkes I, S. 100. В. H. Charles, A Critical History of a Doctrine of a Future Life, p. 259—260. О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания я верования около времен Иисуса Христа, стр. 153. 170, хотя автор выводит много, когда говорит (на стр. 239) о Филоне, что «и ему была присуща уверенность в скором наступлении блаженных времен», между тем у теософа нет на это «намеков, хотя бы и очень неопределенных».

362

ум человеческий. Тогда, — хотя бы они были на последних земли, порабощенные пленившим врагам, — все будут освобождены в один день словно но мановению, ибо внезапная перемена их в сторону добродетели поразит господ настолько, что они, стыдясь властвовать над лучшими (себя), опустят их. Затем, получив эту неожиданную свободу, все, рассеянные недавно по Элладе и варварской стране, по островам и материкам, встанут по дружному влечению и устремятся отовсюду в указанное место под руководством некоего видения, превышающего человеческую природу своею сравнительною божественностью, невидимого другим и ясного лишь спасенным (ξεναγούμενοι πρὸς τινος θειοτέρας, ἢ κατὰ φύσιν ἀνθρωπίνης ὄψεως, ἀδήλου μὲν ἐτέροις, μόνοις δὲ τοῖς ἀνασωζομένοις ἐμφανοῦς)... По прибытии же их (в Палестину) разрушенная доселе города снова отстроятся, пустыня заселится и неплодная земля сделается благоплодною» 1022). В этом свидетельстве достойно особого внимания, что возрождение усвояется исключительно личной и независимой инициативе, устраняющей потребность в особом искуплении мира 1023). В этом пункте Филон, пожалуй, и совсем не признавал нарочитого Избавителя. Весь переворот вызывается собственною трансформацией людей и награждается соответственными плодами, которые будут всецело политически-социальными, поелику все потомки Авраамовы уже изобилуют моральными благами 1024). И тут теософ верен 1025) строго-националь-

1022) Dе execrationibus § 8—9: М. II, 435—436. Richter V, 255—256. Yonge III, 494—495.

1023) По Филону, — «праведники служат охраною рода человеческого», и у него «не было серьезной потребности в искуплении мира и, вообще, в божественном домостроительстве для спасения твари». См. у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 171 —172; 151—168 (и ср. у нас в книге I-й на стр. 286,₂₁. 412,₄₁₅).

1024) Поэтому-то — при благополучии нечестивых — и бедствовать пред временем сладостного избавления будут только иудеи, о чем См. у о. проф. А. В, Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 266.

1025) В этом смысле являются ошибочным преувеличением следующие суждения о: проф. А. В. Смирнова: «под израильтянами (?!) Филон разумеет не только плотских потомков Авраама, но и вообще лучшую часть людей» (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 81); «истинный сын Израиля есть тот,

363

ным иудейским идеалам 1026), лишенным этического обоснования 1027), как они проглядывают и в возвеличении Израиля 1028). Теперь евреям остается лишь наслаж-

кто обнаружил готовность к покаянию и душевное расположение к добродетели» (стр. 445), поскольку и сам автор на стр. 221 пишет: «Филон, говоря о спасенных, благочестивых и добродетельных, имеет в виду главным образом всего Израиля», а на стр. 420—421 выражается еще решительнее: «по мысли Филона грядущее блаженное царство есть прежде всего царство Израиля: благодаря вере и благочестию его оно должно наступить, для него же главным образом и приготовлено». Более осторожно сказано у Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 433 = II ³, S. 515: «alle Israeliten, oder vielmehr alle, die sich zu Gottes Gesetz bekehren». И это справедливо. Александрийский теософ всегда защищал мысль о превосходстве иудейства (Alfred Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, S. 279—280), почему считал прозелитов не вполне равноправными (S. 289); не менее того он высказывался за церемониальную номистическую исполнительность (S. 283) и был здесь лишь выразителем эллинистического иудейства, которое — при видимом либерализме—стремилось каждого еврея обязать и связать всем законом (S. 302). Ср. выше на стр. 160,₃₃₀.

1026) Ср. и Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 433. 435 = II ³, S. 515. 516-517.

1027) См. и O. Zöckler в «Real-Encyklopädie» XI ², S. 648: «Philo (entweder... oder) bleibt bei einseitig nationalen Hoffnungen one ethische Vertiefung und Verklärung stehen».

1028) См. о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 430: «дух иудейства сказался даже на Филоне, который—при изображении грядущего спасения— никак не мог отрешиться от мысли о господстве иудеев над другими народами в области капитализма (?!); эта мысль каким-то образом мирится у него с представлением о духовно-нравственном господстве Израиля, как носителя монотеистического принципа, над всеми народами»). 443. 445. Доц. Вл. И. Рыбинский, Религиозное влияние иудеев на языческий мир в конце ветхозаветной и в начале новозаветной истории и прозелиты иудейства, стр. 5,₂. 21—22. А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 486 ff. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 428 ff. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 873,₁₂₄= III 3, S. 550,₂₃. Ср., напр., DeAbrah. § 19, где говорится (M. II, 15. Pfeifer V, 274. Richter IV, 24. Yonge II, 416), что Авраам с Саррой должен был произвести ὅλον ἔθνος, καὶ ἐθνῶν τὸ θεοφιλέστατον, δ’ μοι δοκεῖ τὴν ὑπέρ ἅπαντος ἀνθρώπων γένους ἱερωσύνην καὶ προφητείαν λαχεῖν. См. еще De monarchia II, 6 (Μ. II, 227. Richter IV, 304—305. Yonge III, 197); Ὁ δὲ τῶν Ἰουδαίων ἀρχιερεὺς οὐ μόνον ὑπὲρ ἅπαντος ἀνθρώπων γένους, ἀλλὰ καὶ ὑπὲρ τῶν τῆς φύσεως μερῶν, γῆς, ὕδατος, ἀέρος καὶ πυρὸς, τάς τε εὐχὰς καὶ τὰς

364

даться 1029) добытыми привилегиями 1030),—и нам рисуется ликующая картина триумфального движения спасенных к священному Сиону 1031). По аналогии с путешествием из Египта упоминается и «божественное видение», но оно привлекается искусственно и служит разве к прославлению от Бога, не играя активной роли и способствуя только усилению блеска сияющей победы. В самом лучшем случае, это феофаническое обнаружение благоволения Божия в шехине 1032), в

(εὐχαριστίας ποιεῖτοι, τὸν κόσμον, ὅπερ ἔστιταῖς ἀληθείαις, πατρίδα εἶναι ἑαωτοῦ νομίζων, ὑπὲρ ἧς ἱκεσίαις καὶ λιταῖς εἴωθεν ἐξευμενίζειν τὸν ἡγέμονα ποτνιώμενος τῆς ἐπιεικοῦς καὶ ἵλεω φύσεως αὐτοῦ μεταδιδόναι τῷ γενομέῳ. De vita Moysis I, 27 (Μ. II, 104. RichterIV, 146. Yonge III, 34):... τῷ πρυτανεύοντι καὶ ἐπιμελουμένω τῶν ὅλων ἔδοξεν αὐτὸν (Моисея) ἀμείψασθαι βασιλείᾳ πολυανθρωποτέρου καὶ κρείττονος ἔθνους, ὅπερ ἔμελλεν ἐξ ἀπάντων τῶν ἄλλων ἱεροσθαι, τὰς ὑπὲρ τοῦ γένους τῶν ἀνθρώπων ἁπάντων ἀεὶ ποιησόμενον εὐχας, ὑπέρ τε κακῶν ἀποτροπής καὶ μετουσίας ἀγαθῶν. De animalibus idoneis sacrificio seu de victimis § 3 init. (M. II, 238 fin. Richter IV, 323. Yonge III, 213): Ἐπεὶ δὲ τῶν θυσιῶν αἱ μὲν εἰσιν ὑπὲρ ἅπαντος τοῦ ἔθνους, εἰ δὲ δεῖ τὸ ἀληθὲς εἰπεῖν, ὑπέρ ἅπαντος ἀνθρώπων γένους, αἱ δὲ ὑπὲρ ἐκάατου τῶν ἱερουργεῖν ἀξιούντων, λεκτέον πρότερον περὶ τῶν κοινῶν.

1029) Поэтому-то, не допуская воплощения своего Логоса, Филон не имел пророческого влечения к обновлению и усовершенствованию национальной теократии чрез Мессию: † Prof. В. А. Lipsius в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 98.

1030) Отсюда объясняется, что у Филона нет эсхатологии, как отмечает и о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 443.

1031) По Филону (In Flaccum § 7 ар. M. II, 524. Richter VI, 47. Yonge IV, 70: Ἰουδαῖοι... ἐν Εὐρώπῃ, καὶ Ἁσίᾳ κατὰ τε νήσους καὶ ἠπείρους ἐκνέμονται, μητρόπολίν μέν τὴν Ἱερόπολιν ἡγούμενοι, καθ’ ἢν ἵδρυται ὁ τοῦ ὑψίστου θεοῦ ·νεὼς ἅγιος. De virtutibus et legatione ad Caium § 36 ар. M. II, 587. Richter VI, 131. Yonge IV, 161:... μητρόπολις δὲ οὐ μιάς χώραι; Ἰουδαίας, ἀλλὰ καὶ τῶν πλείστων, διὰ τὰς ἀποικίας ἃς ἐξέπερψεν), Иерусалим есть митрополия для всех иудеев (как в Assumptio Mosis XI, 8 [у R. H. Charles, The Assomption of Moses, London 1897, p. 46. 91. Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, p. 454. O. Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871, p. 155. 156. Carl Clemen в Die Pseudepigraphen des Alten Testaments, Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900, S. 329]—наоборот—Моисеев «гроб (гробница)—от восхода и до запада солнца, от него и до границ севера; весь мир — это его гроб»), Сы. еще Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes I, S. 100 (и ср.в книге I-йна стр. 566,₂₇₆).

1032) В опровержение этого мнения о. проф. А. В. Смирнов замечает (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса

365

роде облачно-огненного столпа 1033), а ничуть не Слово 1034) в качестве обособленного субъекта 1035),

Тут не содержится искупительных качеств, раз не усматривается минимальных препятствий для торжества при всенародном преклонении 1036). Значит, совершенно несправедливо думать, будто Филон допускал мессианское явление Логоса в докетической форме 1037). Гораздо резоннее такое

Христа, стр. 82), что «понятие о Шехине в раввинском или талмудическом смысле совершенно чуждо Филону», что «о древнем огненном столпе нигде не говорится, что он был видим только для спасенных израильтян»; но против второй мысли См. уже А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie l2, S. 529 — 530; да и сам автор называет (стр. 83) «довольно правдоподобным» объяснение Мюллера (Die messianischen Erwartungen des Juden Philo, Basel 1870, S. 9—10), который «думает, что Филон, основываясь на пророчестве Даниила о Сыне человеческом, идущем с облаками небесными (7,₁₃), говорит в данном месте о личности Мессии», а на стр. 88,16(1 считает «не далеким от истины Лянгена (Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 399), когда тот говорит, что под указанным явлением Филон не разумеет ничего определенного, но выражается так, что бы сообщить мессианским событиям как можно более духовный смысл».

1033) См. и Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 433,₁₄ — II ³, S. 515_,1₀.

1034) См. иА. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 385 a. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 458: «Philo in no sense identifies the Messiah with the Logos». Rev. George I. Purves, Art. «Logos» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 1356. Ср. еще и в прим. 1037.

1035) Так, напр., Prof. Fr. Lücke, Commentar über das Evangelium des Johannes I ³, S. 283.

1036) Поэтому совершенно справедливо говорит Fr. W. Farrar (History of Interpretation, p. 154_,1), что«Philo’s Messianic hopes were in no sense soteriological, but only of a national and temporary character».

1037) Так A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 529—531. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie 1, S. 438. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul’s to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³412 (выше на стр. 346,952), но см. I 3, р. 431: «The λόγος of Philo is not an historical Christ; he is diffused over creation, and has hardly any connection with Messianic hopes». Дроф. M. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского в отношении в учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 104. 172. О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа,

366

толкование, что здесь мессианство без Мессии 1038). Не находится его прямо и в другом упоминании, где, трактуя о прекращении повсюдной вражды после обращения людей к Богу, египетский мистик сначала указывает на покорение животных человеку, которому будет зазорно быть ниже зверей, почему водворится всеобщий мир. Всякие нарушители его подвергнутся потреблению. «Иные убегают, когда их не преследует никто кроме страха, подставляя противникам тыл, так что легко погибнуть всей армии. Ибо изыдет человек, — говорит пророчество (Числ. XXIV, 7) — грозный и воинственный полководец, и покорит народы великие и многолюдные, когда Бог пошлет сие вспомоществование, приличествующее благочестивым, а это есть несокрушимое дерзновение душ и непреодолимая крепость тел: оба они страшны врагам; если же встречаются совместно, то бывают и прямо непобедимы (Ἐξελεύσεται γὰρ ἄνθρωπος, φησὶν ὁ χρησμὸς, καταστρατοφχῶν καὶ πολεμῶν, ἔθνη τε μεγάλα καὶ πολυάνθρωπα χειρώσεται, τὸ ἀρμόττον ὁσίοις ἐπικουρικὸν ἐπιπέμψαντος θεοῦ. Τοῦτο δ’ ἐστὶ θράσος ψυχῶν ἀκατάπληκτον, καὶ σωμάτων ἰσχὺς κραταιοτάτη, ὧν καὶ θάτερον φοβερὸν ἐχθροῖς ἄμφω δὲ εἰ σονέλθοι, καὶ παντελῶς ἀνυπόστατον). Но другие из врагов, как говорит пророчество, не удостоятся быть побежденными от людей: им— для постыдной пагубы—(Бог) противоставит целые тучи шершней (ср. Исх. ХХIII. 28. Второз. VII, 20), поборающих за благочестивым, между тем эти не только получат в войне решительную победу без (пролития) крови, а еще и непоколебимую власть господства на пользу подчиненных,—покорятся ли они по любви, страху или почтению,—ибо благочестивые обладают тремя величайшими и существенными для господства качествами — святостью, устрашительностью и благодетельностью. Из них первая вызывает почтение, вторая—ужас, третья—любовь; если же они дружно со-

стр. 334: «с точки зрения своей философской системы Филон в самом крайнем случае мог допустить по отношению к Логосу единственно только докетизм», хотя на стр. 83 подобное толкование называется не вполне удовлетворительным.

1038) Кн. С. Н. Трубецкой, Филон и его предшественники в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898), стр. 178 (а на соответствующей 161-й странице I-го тома в отдельном издании «Учение о Логосе в его истории» этой фразы нет).

367

единятся в душе, то подчиненные будут (добровольно) слушаться начальствующих» 1039). В этом рассуждении не имеется точных намеков на будущее израильской истории и на мессианскую эпоху 1040). Речь ведется в общем тоне, и взятая библейская цитата не выделяется из ряда аналогичных ссылок, даваемых без всякой надобности. Филон аргументирует эмпирически психологическую истину, почему ее именно приписывает ветхозаветному слову, и больше мы не должны отыскивать, преувеличенно утверждая, что говорится непременно о личном Мессии 1041) или о новом воплощении Логоса 1042). Впрочем, пусть это невольный мессианский отголосок 1043). Соглашаясь с этим, мы обязаны принять, что теософу предносился политический завоеватель по раввинистическому шаблону 1044). Следовательно, у него проскальзывают лишь

1039) De praemiis et poenis § 16: M. II, 423-424. Richter V, 238-239. Yonge III, 477-478.

1040) См. W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 494.

1041) Eug. Hühn, Die messianischen Weissagungen des israelitischjüdischen Volkes I, S. 100. О. проф. А. В. Смирнов пишет (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 86): «могущественный победитель народов, предсказание о котором Филон заимствует из Числ. 24,₇, есть несомненно Мессия, потому что иное толкование этого места совсем невозможно... Во всяком случае в данном месте Филон настолько определенно высказывает верование в личного Мессию, что для отрицания этого (будто бы) нужно переделать самый текст его произведения», о чем См. в прим. 1043.

1042) Так, напр., Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes Evangeliums, S. 59-60.

1043) Ср. E Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 435=II ³, S. 517. См. и о. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 85, хотя Oehler † (v. Orelli), конечно, прав, что Мессия у Филона превращается в абстрактное понятие (Art. Art. «Messias» в «Real-Encyklopädie» IX², Lpzg 1881, S. 655: cp. и у нас на стр. 359,₁₀₁₀ 369,₁₀₅₀), но для этого не требуется непременно заменять τοῦτο(ν?) (δ’ἐστὶ θράσος κτλ.) чрез τοῦτος, как это для Элера совершенно напрасно утверждает о. А. В. Смирнов (стр. 85,₁₆₄), ибо там корректура допускается для дальнейшего предложения: τοῦτον δ’ οὐ μόνον τὴν ἐν πολέμῳ νίκην ἀναιμωτὶ βεβαίως ἕξειν, где принято читать τούτους, разумея ближайшее τῶν ὁσίων (см. Ε. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 434 = II8, 516).

1044) См. проф. M. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского В отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 173—174 (и ср. в книге I-й на стр. 389,₃₂₄). О. проф. А. В. Смирнов—согласно E. Schürer'y (Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 873,₁₂₄ = III ³, S. 551,₂₃) — энерги-

368

отрывочные отзвуки, лишенные оригинальности и не довольно ясные без связи с трескучими маршами иудействующей Палестины 1045). Св. Павел скорее прибег бы к первоисточнику; однако даже оттуда он не черпал и еще менее мог одолжаться вторичному посреднику. Гораздо существеннее другое наблюдение, что опять не замечается соотношения Мессии с Логосом 1046). Обратные толкования случайны и неосновательны 1047). Обе идеи нигде не сближаются в самой слабой степени 1048), ибо синтез их был не доступен филоновской системе 1049) и в ней не выра-

чески восстает против мысли названного автора (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 445—446), но напрасно, ибо у Филона в речи о господстве добродетелей нет места ни Мессии, ни—тем более—примирению или искуплению. С другой стороны и сам о. А. В. Смирнов говорит о Филоне: «Мессия в его представлении есть только великий вождь и непобедимый герой, выступающий на защиту обращенного (к Богу) Израиля и одерживающий победу над прочими народами; об отожествлении этого земного воина с Логосом, как перворожденным Сыном Божием и демиургом мира, не может быть и речи» (стр. 334); «даже у Филона, старающегося придать наивозможно более отвлеченный и этический характер мессианскому царству, Мессии приписывается роль всемогущего победителя над врагами: пред открытием своего царство он выходит в поле и побеждает здесь бесчисленные отряды врагов своего народа».

1045) При этой связи вполне понятно, что будущее блаженство изображается у Филона с чертами чувственно-материального довольства, о чем См. и у о. проф. А. В. Смирнова, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 427—428. 429 и ср. 442.

1046) См. А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 419—420. Rev. Prof. George T. Purves, Art. «Logos» в А Dictionary of the Bible ed. by J. H a stings III, p. 1356: «Philo’s Logos, moreover, was not identified with Messiah, nor was there a place in his philosophy for an incarnation, nor in his theology for redemption in the biblical sense». См. тоже y † Prof. F. Godet, Kommentar zu dem Evangelium des Johannes I ³, S. 156.

1047) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der alexandrinischjüdischen Religions-Philosophie I, S. 438—439. A. Fr. Gfrörer, допуская соотношение Мессии и Логоса (Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 323), однако различает их, поскольку «sein (des Logos) Geschäft war schon beendigt, wenn der Messias seine Eroberungen beginnt» (S. 530), хотя тогда все разрешается просто в божественное содействие великому победителю.

1048) Anathon Aall, Der Logos I, S. 203—204; II, S. 146,₂.

1049) Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I ², S. 99.

369

жается 1050). Теперь у нас будет такая дилемма: или исповедуя во Христе теософического Логоса, благовестник вынуждался бы отнимать у него мессианское достоинство, или при втором необходимо было отвергать первое. Но признание мессианства Иисуса есть фундамент самой христианской веры 1051) и проникает все апостольские убеждения. Естественно, что св. Павел, почитая Господа обетованным Избавителем, не мог видеть в Нем филоновского посредника и в христологии не пользовался иудейско-теософическими запасами.

Достигнутое заключение окончательно удостоверяется дальнейшим пунктом христианской сотериологии. Она вся созидается на факте искупления, но объективная опора и субъективная жизненность его для людей держатся на великой тайне благочестия, что спасение совершено Богом во плоти (1 Тим. III, 16). В вочеловечении корень благодатного бытия всего мира и исходный принцип всей христианской догматики. По этому кардинальному вопросу филонизм был абсолютно оппозиционным. Для устранения попадающихся недоразумений наперед подчеркиваем главнейшие моменты апостольской доктрины. В ней незыблемо принимается всесторонняя реальность телесности Христовой, и генетическая критика утрирует эту аксиому своим ложным принижением Господа до обычного человеческого уровня. Реже высказываются иные мнения, будто эллинский миссионер склонялся к иудейским концепциям и считал тело за временную форму, как это бывало при явлениях духов 1052). Все это тен-

1050) Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 458. О. проф. А. В. Смирнов, Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 325. 334. W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 119. Тожество Мессии и Логоса допускает для Филона еще Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada I, S. 78 ff. 81, но это трудно принять даже и в таком случае, если бы мы согласились с автором, что у александрийского теософа мессианство лишь идеальное (I, S. 74).

1051) Prof. D. Hermann Cremer, Die paulinische Rechtfertigungslehre im Zusammenhänge ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (Gütersloh 1899), S. 317: «die Anerkennung der Messianität Jesu das erste Moment in dem Begriff des Glaubens ist».

1052) См. Carl Holsten, Das Evangelium des Paulus II, S. 101. Разумеется, вместе с этим по-иудейски толкуется и самое апостольское учение о духах, напр., о разрядах их согласно книге Еноха (Rev.

370

денциозность праздного мечтания,—и навсегда остается непоколебимою истина полной человечности Христовой. Тогда непригодны ссылки на возможность телесного обнаружения Логоса, потому что—по тожеству ветхозаветным феофаниям— оно было бы призрачным 1053). У Апостола всецелая человеческая индивидуальность нерасторжима от премирной персональности божественной, и для них мыслимо только натуральное соединение. С этой точки зрения мало чисто духовного озарения, которое привлекается для параллелей евангельскому (Ин. I, 14) «плоть бысть». Говорят: «человеческая душа, по Филону, (может быть достойной обителью Божества и) может не только восприять в себя Логос, но даже возвыситься над ним. Следовательно, нисходя в человеческую душу, Логос может чрез ее посредство наполнять и одушевлять собою всего человека: он может родиться в человеке, если Бог разверзнет утробу (ложесну) его души. Стало-быть, различие заключается не в этом, а в христианском содержании учения о Логосе, которого не могло быть в александрийской философии, развивавшейся без всякого отношения ко Христу и Евангелию 1054).

Prof. Charles Bigg, А Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, p. 166), при всевозможных догадках о посторонних влияниях, но не излишне повторить, что библейская точка зрения на этот предмет исключает внешние воздействия, хотя бы, от маздеизма (см. доц. А. А. Глаголев, Ветхозаветное библейское учение об ангелах, Киев 1900, стр. 415—416; 321. 331. 349—350.364 сл. 406. 410. 625,₁. 624,₁. 646 сл. 652—653. 688—689. О. М. К. Источников, Мнимая зависимость библейского учения от религии Зороастра, Казань 1897, стр. 215—236. Проф. С. С. Глаголев, Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви, Харьков 1900, стр. 136—138 и в журнале «Вера и Разум» 1899 г., № 18, стр. 248—249) существенное участие коего отвергается и для других пунктов ветхозаветной религии (см. N. Söderblom, La vie future d’après le Mazdéisme à la lumière des croyances parallèles dans les autres religions; étude d’eschatologie comparée, Paris 1901, и ср. Prof. W. Bousset в «Theologische Literaturzeitung» 1901, 19, Sp. 518—522).

1053) Это и против Aug. Ferd. Dähne, который допускает возможность воплощения — Verkörperung (Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 437—438), хотя для аналогий указывает (I, S. 386,₅₁₁) на Scheinkörper.

1051) Кн. С. И. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 166 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 181.

371

Эта интерпретация настолько туманна, что дозволительно усомниться в ее точности. На самом деле все исчерпывается библейским вдохновением, а по теософическому разумению оно достигалось самим мудрецом или служило первичным и вспомогательным импульсом для автономного развития, где все протекает без постороннего участия. Тут не Логос воплощается в человеке, но человек воплощает Логоса в своем уме. По всей строгости, это разность степеней интеллектуального прогресса, где нет места для взаимности влияния обособленных начал. Неотразимо это и по тому филоническому упованию, что душа бывает излучением божественности, и для обеих реальное общение разрешается уподоблением. Во всяком случае таким способом не предполагается непосредственного соприкосновения с материальною ограниченностью, между тем в этом вся важность для св. Павла, который созерцал Бога в плотяном человеке. Для филоновской метафизики это были диаметральные крайности, не дозволявшие общения 1055).

Посему и Логос, взятый в отвлечении от космоса— по своей божественности, абсолютно чужд материальности и неспособен усвоят человеческого естества. В этом отношении самое энергическое напряжение теософа разбивается в беспомощности от воздвигнутого им средостения. Вот рельефный пример. Филон пишет; «Отец, родивший все (ὁ τὰ ὅλα γεννήσας πατήρ), вручил Архангелу и старейшему Логосу отменный дар, чтобы, стоя между ними, разделять сотворенное от создавшего. Он же есть всегдашний молитвенник к нетленному за бедствующего смертного, являясь посланником полководца к подчиненному. И он радуется такому дару и, ублажая его, разъясняет в словах: аз стоях между Господем и вами (Второз. V, 5), не будучи ни несотворенным, как

1055) У Филона Логос, как идеальный прототип, невидим и вообще недоступен чувственному восприятию (ср. выше на стр. 272,₇₂₉); намеки обратного свойства объясняются отголосками откровенного учения об исторических обнаружениях Бога в мире (Anathon Aall, DerLogos H, S. 30,₃); конечно, «der Logos kann wohl bei Philo als dasgeistige Wesen einer geschichtlich antretenden Person oder wieder als der Träger einer Episode erscheinen, aber nie kommt eine menschen-ähnliche Individualität heraus, deren psychisches Leben als solches Gegenstand der Erörterung werden könnte» (II,S. 145).

372

Бог, ни тварным, как вы, но служа обеспечивающею срединою для обоих, ибо при Творце бывает ручательством, что все сотворенное не распадется в необузданности, избрав беспорядок вместо благоустроенности, а тварному внушает светлую надежду, что никогда милостивый Бог не презрит Свое собственное дело. Я вестник умиротворения для твари от Бога, Который, как всегдашний страж мира, порешил уничтожить войны» 1056). В этом рассуждении, где Слово является связью универса 1057), не мало напоминающего апостольское учение о ходатайстве Бога и человеков во Христе (1 Тим. II, 5),—и однако это простая фразеологическая внешность. Из двух противоположностей в Ходатае теософа нет ни той, ни другой, и реально он констатирует их абсолютную обособленность неистребимой натуральной враждебности. Значит, насколько Логос мыслим в божественности, для него невозможно воплощение 1038), которое было абсурдом 10S9) для Филона, коль скоро у него

1056) Quis rerum divinarum heres sit § 42 fin.: M. I, 473. CW. III, 47. Yonge II, 134. Из сказанного y нас в тексте ясно, что это место напрасно привлекается для «понятия космического примирения» в послании к Колоссянам (О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 676; но ср. у нас на стр. 277,₇₄₈280.₇₅₃) и для догмата об искупления Христовом вообще (William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 525).

1057) См. о сем и у проф. М. Д. Муретова, Учение у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 206. См. выше на стр. 327,891.

1058) См., напр., W. Fr. Gess, Christi Person und Werk II, 2, S. 495. A. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 419—420. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 403. Prof. James Stevenson Riggs, Alexandria and the New Testament в «The American Journal of Theology» I, 4 (October, 1897), p. 940. Eug. Ménégoz,La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 198. 202. W. E. Bail, St. Paul and the Koman Law and otker Studies p. 119. ф Проф. См. M. Сельский, Сверхъестественный элемент в новозаветном откровении (Киев 1877), стр. 89. Н. Д. Молчанов (ныне епископ Никандр), Подлинность четвертого Евангелия и отношение его к трем первым Евангелиям (Тамбов 1883), стр. 197. См. и стр. 3 span>64,1029. 368,span>1040.

1059) Ср. Fr. W. Farrar, History of Interpretation, p. 458: «Филон отвергал самую возможность воплощения, как чисто гипотетическую абсурдность, о которой нечестиво даже и думать. Осуждая безумную попытку императора Кая (Калигулы) поместить колоссальную статую его в иерусалимском храме, он называет «величайшим нечестием» уподоблять несозданного и нетленного Бога тварному и тленному

373

почитаются унизительными для Бога даже творение и промышление 1060). Понятно, что Апостол, верный факту и пророчествам 1061), не мог обязываться своему отрицанию,—и к прежним наблюдениям у нас прибавляется новая инстанция, сокрушительная для всяких генетических покушений. Если там было найдено, что мессианская вера в Господа не давала св. Павлу опоры для привлечения логологических мечтаний, то теперь имеем, что живой Избавитель христианской истории и догматики не мог быть филоновским Логосом.

естеству людей и прибавляет в качестве презрительной вставки или reductio ad absurdum: θᾶττον γὰρ εἰς ἄνθρωπον θεὸν ἢ εἰς θεὸν ἄνθρωπον μεταβολεῖν» (De virtutibus et legatione ad Caium § 16: M. II, 562. Richter VI, 99. Yonge IV, 125).

1060) Сp. † проф. Д, В. Гусев, св. Феофил Антиохийский, стр. 16. См. и стр. 3 1 8,852.

1061) Сp. и Rev. Prof. Andrew Bruce Davidson, Art. «God (inОТ в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 2056: ««Раб Господень» есть ли истинное существо или только персонифицированное понятие, но во всяком случае он может быть определен, как слово Божие, воплощенное в семени Авраамовом. И если самые возвышенные мессианские концепции В. З. не достигли идеи, что Бог «стал» плотью, то все же у Иса. IX, 7 Иегова обнаруживается в мессианском царе во всей полноте Своего бытия (сp. VII, 11)». С этой точки зрения представляется не столь важным и разногласие о характере пророческого образа (см. кн. I, стр. 855,532). Правда, индивидуальное понимание последнего иногда объявляется оставленным давно (Rev. J. A. Selbie в «The Critical Review» XI, 3 [May, 1901], p. 224: «the individual sense of the servant of Jahweh in Isaiah LIII we hope to see abandoned before long»; ср. p. 227) в пользу коллективного (Rev. J. A. Selbie в «The Expository Times» XIII, 3 [December 1901], p. 123 a), а другие усматривают тут тип идеального пророка (Prof. F. В. Denio, The Servant of Jehova в «TheAmerican Journal of Theology» V, 2 [April, 1901], p. 822—327), однако и те авторы, которые самому Исаии усвояют лишь мысль об избранной части Израиля (тоже особенно у Prof. ed. König, The Question of the Unity of Isaiah в «The Expository Times» XIII, 8, p. 1336) признают мессианское исполнение во Христе (Rev. В. M. Moffat, The Servant of the Lord в «The Expository Times» XIII, 4 [January 1902], p. 174—178). Этимопятьограждается индивидуальный смысл (см. и Fr. Vincent Rose O. P., Études évangéliques IV: La rédemption messianique в «Revue biblique internationale» IX, 4 [1-eroctobre 1900], p. 500—502), хотя бы в применении к обыкновенному историческому деятелю, какимProf. Ernest Sellin считает теперь уже не Зоровавеля, а царя Иоакима (Studien zur Entstehungsgeschichte der jüdischen Gemeinde nach dem babylonischen Exil, Lpzg 1901, S. 230 ff. 280). В связи с

374

Мы видим, что тайна мессианской личности и искупительного дела Богочеловека недоступна пониманию Филона 1062). Отсюда неизбежно, что христианское возрождение людей ему непостижимо и у эллинского благовестника изображается не в теософических красках. По своим принципиальным тенденциям критика понуждается думать иначе и пробует отыскать подкрепляющие оправдания в апостольской антропологии и амартологии, где лежат все предпосылки и спасительного подвига Господа и учения об этом предмете. И если осторожные авторы констатируют созвучия с александрийскою философией в психологических терминах 1063), то члены генетической школы всю антропологию Павлову прямо объясняют конгломератом 1064) иудейства с новыми

другими данными, чрез это оправдывается и мессианско-христианское разумение (ср. Prof. Julius Lеу, Zur Erklärung der Bedeutung des Knechtes Jahwe in den sogenannten Ebed-Jahwe-Liedern в «Studien und Kritiken» 1901, IV, S. 659—069). Иные думают, будто именно в этом духе читала данное место и синагога, пока споры [с христианством?] не помешали прилагать его,—но не ко временам, а—к личности Мессии (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I 2, p. 342 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 431—432; ср. J. Lеу 1. cit., S. 662, что масореты произвольно и намеренно опустили у Иса. LIII, 1 подлинный термин, справедливо и точно переданный у LXX-ти чрез Κύριε). Для позднейшего иудейства последнее суждение представляется нам сомнительным (см. кн. I, стр. 411—412. 450,₅₀₅), поскольку там отвергались самые искупительные страдания Мессии (см. еще Georg Hollmann, Die Bedeutung des Todes Jesu nach seinen eigenen Aussagen auf Grund der synoptischen Evangelien, Tübingen und Leipzig 190!, S. 41. 48; ср. Rev. G. Milligan в «The Critical Review» XI, 6 [November, 1901], p. 524), почему нельзя согласиться (см. выше на стр. 258,66»), яко бы уничижительное название «Сын человеческий» было стойким мессианским титулом (W. Е, Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 175), достаточно общеизвестным в этом своем достоинстве (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 505,₃ и у о. М. Д. Фивейского I, стр. 636,₃).

1062) W. Er. Gess справедливо утверждает (Christi Person und Werk II, 2, S. 495), что Богочеловек есть абсолютно не филоновское понятие.

1063) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul’s to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p.³296. A. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 384 b.

1064) H. J. Boltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 14.

375

элементами, взятыми у эллинизма 1065). В этом духе комментируются 1066) все взгляды Апостола на плоть и соотношение греха с телом 1067) при необходимом увенчании в особой пневматической эсхатологии 1068), сменившей первичные иудейские идеи при радикальной их трансформации 1069).

1065) Так, Carl Holsten прямо утверждает, что св. Апостол Павел есть эллинистический дуалист (Das Evangelium des Paulus II, S. 38), допускавший для «души» эллинское различение ψυχὴ и πνεῦνα (S. 9), при чем по-эллински σῶμα понималось в смысле формы (S. 10; ср. к сему на стр. 377,₁₀₆₉), а грех являлся делом необходимости (S. 39 и ср. 82.86), откуда и противоположность «духа» и ὕλη, хотя она не выражена прямо (S. 81—82). Касательно пневматологии ср. в книге I-й на стр. 790.

1066) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 21 u. Anm. (Prof.) Dr. Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel 1872), S. 103 ff.

1067) Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 99.

1068) H. J. Hollzmann. Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 184.

1069) См. в книге I-йна стр. 484 сл. В этом смысле полагают доселе, что—наряду сл. фарисейскою верой в оживление теперешних тел (Prof. Wilibald Grimm, Über die Stelle 1 Kor. 15, 20—28 в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XVI [1873], 3, S. 403) — первохристианство допускало (трехдневное) пребывание души при мертвом трупе (D. S. А. Fries, Jesu Vorstellungen von der Auferstehung der Toten в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» I [1900], 4, S. 301. 307). Отсюда у св. Павла в начале признавалось двойственное воскресение, во он отказался от подобных воззрений под напором тяжелых ефесских впечатлений, разбивших «парусийные ожидания (М. Steffen, Das Verhältnis von Geist und Glaube bei Paulus. Ein Versuch zur Charakteristik seiner Frömmigkeit в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II [1901], 2, S. 128 —129), и особенно в Коринфе под эллинистическими влияниями (W. Grimm 1. cit. XVI, 3, S. 399. 403—404). Последние произвели в нем решительную трансформацию (S. А. Fries 1. cit. 1, 4, S. 302—303) с устранением наследия всей апокалиптически иудейской эсхатологии (Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 79), иногда усвояемой Апостолу с единственным изменением ее по требованию факта смерти Христовой (см. и † T[imothée] Colanti,Jésus-Christ et les croyances messianiques de son temps, Strasbourg ²1864, p. 163). Затем—по преобразовании — является воскресением будто бы только самая жизнь истинная, как вечная (А. Thoma ор. cit., S. 79,₃. S. А. Fries 1. cit. I, 4, S. 294), а тогда «парусия» Христа совпадает с моментом разрешения от уз бренной телесности для всех верующих (А. Thoma ibid., S. 80) или в качестве привилегии избранников—мучеников, души коих сразу переселялись в рай (см. кн. I, стр. 546,₂₂₃ и George S. Barrett,

376

На этой почве держатся поныне все частные критические толко-

The Intermediate State, and the Last Things. Cheap edition, London 1898. P. 55),—аналогично тому, что некоторые из караимов (маликиты) и Моисей Маймонид допускали бессмертие души лишь для умственных аристократов (А. Я. Гаркави, Исторические очерки караимства. Из этюдов о еврейских сектах в журнале «Восход» 1900 г., I, стр. 80—81, но См. у нас в книге I-й на стр. 465,₄₉). Тут смерть есть просто сон (S. А. Fries i, cit. I, 4, S. 306), и праведник воскресает уже при самой своей кончине (S. 296) — в духе лютеранского учения (S. 301,₁; G. S. Barrett ор. cit., р. 8. 55. 65, и в книге I-й на стр. 522). В этом тоне ныне часто освещают все христианское учение, не находя в нем указаний на промежуточное посмертное состояние (G. S. Barrett ор. cit., р. 8—9. 55. 61. 65. Rev. John Watson, TheRésurrection of theBody в «The Expositor» 1901, I, p. 66), раз успение бывает и воскресением, и судом (J. Watson ibid., p. 69), и вторым пришествием Христовым (р. 70), почему признаются праздными и устраняются все рассуждения о промежуточном периоде (р. 69), коль скоро его нет (р. 71), ибо и для самого Искупителя в новозаветных писаниях больше засвидетельствовано обратное при слабых намеках на сошествие во ад (сp. М. Lautenburg, Art. «Höllenfahrt Christi» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VIII ³, Lpzg 1900, S. 199-200). Равно не принимается и оживления теперешнего тела, поелику духовное приравнивается к эфирному (р. 66. 67), а его связь с прежним (р. 68. 72) объясняется тем, что душа постепенно вырабатывает себе соответственную оболочку, которая и обнаруживается по разрушении земной храмины (р. 68—69; ср. в книге I-й на стр. 498 сл.) в своей астральной эфирности (Rev. David Smith, Recent New Testament Criticism VI: «Nunquam sic Locutus est Homo» в «The Expositor» 1901, XI, p. 393; ср. выше стр. 307,₈₂₆). При этом категорически выражается, будто для св. Павла душевность была немыслима без телесности (Rev. Robert J. Drummond, TheRelation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, Edinburgh 1900, p. ¹126), как это яко бы (но ср. у доцента А. А. Глаголева статью «Ангел» в «Православной Богословской Энциклопедии» проф. А. П. Лопухина I, Спб. 1900, стлб. 703) «преждевременно и незаконно» отрицать (и вообще) «при настоящем состоянии науки» (о. проф. Л. Я. Светлов: статья «Сошествие в ад» ibid. I, стлб. 325, и Курс апологетического богословия, Киев 1900, стр. 352; ср. еще А. М. Кремлевский, Небожители в журнале «Странник» 1901 г., XI, стр. 821 сл.).

Но если дуалистические предпосылки ложны и навязываются Апостолу напрасно, тогда для него оказывается возможным и воскресение грешников (Rev. Prof. George G. Findlay, Art. «Paul the Apostle» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 429 а) одновременно со святыми, — при необходимости посмертного промежутка и уместности молитв за умерших (см. Henry В. Percival, The Invocation pf Saints treated theologically and historically, London 1896, в частности p. 253 sq; ср. кн. I, стр. 518,₁₆₈), хотя и второй пункт отвергается тенденциозными толкованиями (напр., еще у G. S. Barrett, TheIntermediate

377

вания: они обычно представляются обоснованными вполне крепко

State, р. 97—119 и ср. 65). Отсюда понятно, что ради этого события оживления безусловно обязательна «парусия», которая была важным доктринальным пунктом первохристианства (см. кн. I, стр. 558,254 и у Pastor Decker, Wie kann die Neutestamentliche, eschatologische Hoffnung für das religiös-sittliche Lehen unserer Zeit die rechte praktische Bedeutung gewonnen? в «Vorträge der Theologischen Conferenz zu Kiel», Heft 1 [Kiel 1899], S. 24 f.) далеко не в качестве временно-исторического момента в догматическом веросознании. Вместе с этим не менее неизбежно отпадает и всякий хилиазм (G. S. Barret ор. cit., р. 123 sq. Rev. Prof. W. Adams Brown у J. Hastings III, p. 678 a и ср. 679 α: См. кн. I, стр. 597 сл.), защищаемый многими (см. и Dr. Paul Wigand, Die Auferstehung der Toten. Drei Vorträge: I. Die Auferstehung Jesu Christi. II. Die Auferstehung der Toten, erste und allgemeine Auferstehung. III. Die lebendige Hoffnung, Auferstehung des Fleisches, Nähe der Auferstehung. Dritte Auflage, Halle a. S. 1894. S. 26—32. 43. Prof. E. Schaeder, Art. «Auferstehung der Toten» в Reulencyklopädie von Prof. A. Hauck II ³ |Lpzg 1897], S. 221) и по тому убеждению, яко бы он был воспринят из иудейско-раввинской теологии (Henry St. John Thackeray, The Relation of St. Paul to Contemporary Jewish Thought, p. 126. 101), как ее натуральный продукт (Pastor Decker ор. cit., S. 37: «der Chiliasmus ist ein Product, das auf jüdischen Boden entstanden ist»), и устранен лишь потом под давлением сурового опыта и эллинских концепций (Henry St. John Thackeray op. cit., p. 129—130. 131). При невероятности земного тысячелетия само собою исчезает и странная идея (Prof. Dr. Rohling'а, DieÜbergehenden 1 Kor. 15, 51 в «Theologische Quartalschrift» 1899, IV, S. 580—591), что оставшиеся до пришествия Христова сохранятся затем, дабы продолжать человечество в мире, возвращенном к первобытному состоянию. Очевидно, все будут не равном положении преображенного оживления, а оно требует телесного воскресения, каковое не без права считается самою (?) оригинальною доктриной Евангелия (G. S. Barrett, TheIntermediate State, p. 152) и yАпостола Павла решительно поддерживается еще учением о Духе (см. Rev. H. А. А. Kennedy, St. Paul’s Conception of the Spirit as Pledge в «The Expositor» 1901, X, p. 274—280). Тут нельзя согласиться, что «тело» есть лишь неизменно удерживающаяся в земной жизни индивидуальная форма (Prof. E. Schaeder в Realencyklopädie von Prof. А. Hauck II3, S. 223: ₂₅_—₂₇, выше на стр. 375,₁₀₆₅ и в книге I-й на стр. 621,_{493. 494}), а речь апостольскую о «сеянии» (1 Кор. XV, 42 сл.) невозможно (см. и Lic. Karl Bornhäuser, Das Recht des Bekenntnisses zur Auferstehung des Fleisches в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie», hrsg. von Proff. A. Schlatter und H. Cremer III [Gütersloh 1899], 2, S. 61 и отдельно ibid. 1899, S. 21) прилагать исключительно к периоду земного бытия. Св. Павел всегда удерживает мысль о восстановлении полной человеческой индивидуальности, и у него не было ни оснований, ни побуждений для эсхатологической метаморфозы (см. и Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit II, S. 60—61)—тем более

378

по всем правилам научной солидности, обязательной для вся-

что второе пришествие и суд служили для благовестника обязательным завершением царства благодати (G. G. Findlay у J. Hastings III, р. 4296). В этом смысле совсем ошибочно то мнение, будто Новый Завет знает только одно теологическое (интеллектуальное) совершенство, а не нравственное (Prof. Ernst Cremer, Über die christliche Vollkommenheit в «Beiträge zur Forderung christlicher Theologie» III [Gütersloh 1899], 2, S. [11.] 13. 14—15. 16. 18. 19—20. 23. 33. 33. 35. 37.39. 40). Напротив, замечание (Гал. V, 6) о вере, действующей (из себя) любовью (ср. в кн. I, стр. 134,₂₃₆. 427,₄₅₃) не было случайным выражением апостольским (сp. М. Steffen в «Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft» H [1901], 2, S. 121. 123) и утверждает непременный моральный долг каждого верующего. Поэтому христианство обладает миром во всех членах уже ныне (Bev. Prof. W. Adams Brown, Art. «Peace» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings III, p. 733 b), но больше принципиально и идеально, чем реально, и своего увенчания ждет при «парусии» (Рим. II, 10 и ср. 5. 6), откуда неизбежно чувство страха пред гневом Божиим, хотя последний (— вопреки еще Rev. Robert J. Drummond’y, The Relation of the Apostolic Teaching to the Teaching of Christ, p. 448—) вовсе не является единственно эсхатологическим понятием. Посему св. Павел утверждает и суд по делам и оправдание (с осуществлением его во всем объеме) в будущем (М. Steffen 1. cit. II, 2, S. 122). Возможность и обязанность нравственного процветания созидаются на Христе, и естественно, что именно Он рисуется окончательным ценителем людей. Значит, ложно, яко бы Апостол первым провозгласил не встречающуюся у синоптиков (T. Colani, Jésus-Christ, р. 214) доктрину, что Господь Спаситель будет судиею (р. 154—155), чего не допускало иудейство для Мессии (см. в книге I-й на стр. 868,₅₄₈). С другой стороны, это несомненно и потому, что самое воскресение не есть чисто натуралистический процесс и посредствуется божественным Избавителем. Однако этим ничуть не провозглашается, что душа не обладает природным бессмертием (согласно проф. И. А. Чистовичу у нас в книге I-й на стр. 593,₃₆₈почти буквально и свящ. Димитрий Фаворский, Христианские догматы о бессмертии души и воскресении мертвых в связи с философским учением о загробной участи человека в журнале «Вера и Разум» 1899 г., № 12, стр. 383. 384: «Душа бессмертна не по природе своей, потому что един есть имеяй бессмертие Господь [1 Тим. VI. 16], но по милости и благости Божией. Душа не есть жизнь, но только причастна жизни до тех пор, пока угодно это Господу». «Душа человеческая наследует бессмертие не в силу своей безначальной [?] природы, но по милости и благости' Божией, потому что один только есть имеяй бессмертие—Господь [1 Тим. VI, 16]»). Это открывает место тенденциозной теории факультативной (условной) бессмертности, между тем подобное воззрение фальшиво (см. кн. I, стр. 571 сл. Dr. Ph. Kneib, Die Unsterblichkeit der Seele bewiesen aus dem höheren Erkennen und Wollen. Ein Beitrag zur Apologetik und zur Würdigung der thomistischen Philosophie в «Apologetische Studien

379

кого разумного убеждения, и утверждают собою генетические

herausgegeben von der Leo-Gesellschaft». II Bd, IV Heft, Wien 1900. S. 128—131) и Новый Завет не учит об уничтожении (Rev. Prof. Joseph Agar Beet, The Immortality of the Soul II; The Teaching of Christ в «The Expositor» 1901, II, p. 132). Этим удостоверяется непрерывность восстановленного бытия вместе с нескончаемостью вытекающих из греховности мучений (Prof. М. Kähler, Art. «Höllenstrafen» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VIII ³, Lpzg 1900, S. 207 ff. J. A. Beet в «The Expositor» 1901, II. p. 134), и οἰώνιος выражает не простую продолжаемость или непрерывность (см. кн. I, стр. 331,₁₈₀. 593,₃₆₇), а вечность (Otto Schrader, Die Lehre von der Apokatastasis oder der endlichen Beseligung Aller. Ein dogmatischer Versuch zu ihrer Vertheidigung. Berlin 1901. S. 27. 28) в нашем смысле (Lic. Dr. Otto Riemann, Die Lehre von der Apokatastasis d. h. der Wiederbringung aller, aufs neue untersucht und verteidigt, Magdeburg 1889, S. 17) если не филологически, то фактически (J. А. Beet в «The Expositor» 1901, II, p. 131; ср. и в книге I-й на стр. 787—788,₃₃₇). бесспорно, что тут все основывается собственно на моральных началах по связи с благодатным избавлением и— следовательно—не тожественно натуралистическому бессмертью Платона (J. А. Beet в «The Expositor» 1901, II, p. 132. 133), по которому душа бессмертна в своем разуме и по божественной сущности (ср. у свящ. Д. Фаворского в журнале «Вера и Разум» 1899, № 11, стр. 345. 347; № 12, стр. 377). Для христианства жизнь (вечная) более, чем чистое (непрестающее) бытие (J. А. Beet в «The Expositor» 1901, II, p. 134), и для него недостаточно голого бессмертия (Prof. D. Hermann Cremer, Über den Zustand nach dem Tode. Nebst einigen Andeutungen über das Kindersterben. Fünfte Auflage, Gütersloh 1897. S. 29), по сравнению с коим и без искупления лучшим было бы даже самое уничтожение (S. 35: «ohne Erlösung ist Unsterblichkeit nichts weniger für uns, als ein Trost. Vernichtung wäre besser». Ср. и кн. I, стр. 592). Главнейших элементом бывает специально христианское воззрение, неразрывное от идеи блаженства, почерпаемого от Христа и во Христе. С этой точки зрения мало и подлинных ветхозаветных библейских концепций, хотя по данному вопросу они сформировались не после плена и не чрез посредство парсизма (см. у о. М. К. Источникова, Мнимая зависимость библейского учения от религии Зороастра, Казань 1897, стр. 336—363; 363 сл. 393 сл.) и были настолько авторитетны, что отрицавшие их саддукеи (ср. и А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 315—316 и у M. П. Фивейского I, стр. 399) приняли потом бессмертие души, воскресение мертвых и пришествие Мессии (А. Л. Гаркави, Анан, основатель секты караимов [767 — 770 г. по P. X.J в журнале «Восход» 1900 г., XII, стр. 75, и ср. у вас в книге I-й на стр. 465_,₄₈) за изъятием лишь некоторых караимов (А. Я. Гаркави ibid. 1901 г., I, стр. 93). Поэтому «пусть предметные соприкосновения израильско-иудейской и новозаветной надежды на воскресении даже сильны, зависимость одной от другой так прочна, все-же достоверность новозаветного упования покоится не на ветхоза-

380

сближения 1070), но именно здесь фундамент для них наименее прочен и оказывается фиктивным. В теологии Филон был дуалистом 1071) в силу своих метафических антиномий 1072), фатально вторгавшихся в психологическую сферу чрез разнородные посредства 1073). Материя являлась у него самостоятельным началом 1074), и разве одни соглас-

ветном или иудейском основании, а на новозаветном Посреднике откровения со всею совокупностью Его слова и жизни» (Μ. Kähler в Realencyklopädie von Prof. А. Hauck II ³, S. 219: _24-28). В этом достоинстве и у св. Павла находится лишь «углубление христианского чаяния воскресения, но не эллинистической веры в бессмертие или иудейских представлений» (см. Prof.С. F. G. Heinrici, Der zweite Brief an die Korinther у Meyer VI ⁸, S. 191 [— 192] и ср. Erklärung der Korinthierbriefe I, S. 464 f.; II, S. 250 f. 590 f.), почему не имеется ни малейших оправданий говорить о неустойчивой смене разнородных элементов в эсхатологических созерцаниях Апостола языков. Вместе с этим отпадают и генетические предпосылки об изначальных иудейско-материалистических воззрениях благовестника, который, будучи «сыном своего века, был проникнут его духом и подвершен его ограничениям», откуда натурально гадание, что в речи о восхищении до третьего неба (2 Кор. XII, 2—4) он удерживает фантастическую теорию универса (Rev. D. Smith в «The Expositor» 1901, XI, р. 387 — 388) и описывает свой экстаз в форме традиционных-представлений, господствовавших в раввинских кругах для подобных видений (см. Prof. W. Bousset в «Göttingische gelehrte Anzeigen» 1901, X [Oktober], S. 757. 775; ср. у него и Die Himmelsreise der Seele в «Archiv für Religionswissenschaft» IV, S. 143 ff.). Тут самое событие разрешается в субъективный мираж, между тем оно было величайшею реальностью, и этим прямо сокрушаются все критические предположения.

1070) Albrecht Rau, утверждая, будто вся этика Господа Спасителя держалась на идее «парусии» (Die Ethik Jesu, S. 41), находит в христианстве (натуралистическую) противоположность духа и материи (S. 54), ибо для этого автора «das Christentum ist nach seiner rationellen Seite hin nichts weiter, als eine popularisierte, heidnische Gelehrtmetaphysik», при чем рациональный этический базис доставляла ему яко бы языческая философия (S. 70).

1071) А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 412.

1072) Ср. † проф. Д. B. Гусев, св. Феофил Антиохийский, стр. 10.

107З) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul’s to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. 3143. О разнородности и несогласованности философских отражений в психологии Филона См. и у Prof. Hermann Siebeck, Geschiebe der Psychologie I, 2 (Gotha 1884), S. 151. 154. 301.

1074) Проф. М. И. К(арин)ский, Египетские иудеи в «Христианском Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 428. См. еще на стр. 317,₈₄₇. ₈₄₈. 337,₉₁₅.

381

ные с ним писатели 1075) решатся оспаривать трезвое суждение, что ее предсуществование египетский мистик навязывает Моисею вопреки библейскому тексту 1076). Но вечная и независимая материальность 1077) обязательно должна быть антитетичной духовности, которая для души человеческой тоже будет данною заранее 1078). Так логически формулируется, что в конкретном человеке совмещаются натуральные адверсативности. Неотвратимо, что для высшей это будет варварское порабощение ее низшею и стеснение бренностью. Поэтому Филон охотно принимает платоновское (Cratyl. 400 С) равенство σῶμα—σῆμα со всеми его психологическими предпосылками и считает тело несносною темницей 1079). Тягостное для духа, это насильственное общение вредно и для материального субстрата, который самою противностью пробуждается от своей косности и приобретает энергию непокорной враждебности. Тогда вечная материя эмпирически становится стоически-жизненною массою вещества 1080) и проникается активною оппозиционностью к добрым духовным влечениям 1081). Тело есть гроб для всех духовных порывов 1082) и, сковывая их, заставляет служить своим интересам. Но последние несродны душе и отклоняют ее к поруганию собственных стремлений 1083), почему телесность душевредна и гре-

1075) Так, Prof. Dr. J. Fr. Bruch утверждает (Die Weisheits—Lehre der Hebräer. Ein Beitrag zur Geschichte der Philosophie. Strassburg 1851. S. 76), что предсуществующаяматерия признается и в книге Бытия.

1076) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 299.

1077) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 307.

1078) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 336.

1079) Cp. Rev. Prof. B. H. Charles, A History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity; or, Hebrew, Jewish, and Christian Eschatology from Preprophetic Times till the Close of the New Testament Canon (London 1899), p. 260. 412. 414—416.

1080) Кн. C. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 127 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 142.

1081) James Drummond, Philo Judaeus II, p. 298—299.

1082) A. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 417. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 47. Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 76. C. G. L. Grossmann,Quaestiones Philoneae I: De theologiae Philonis fontibus et auctoritate, p. 31,m.

1083) Kh. C. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I,стр. 150

382

ховна 1084), таит в себе зло 1085) и бывает его пособником 1086) и источником во всем мире 1087).

Вся филоновская психология построяется по дуалистическому методу платонизма 1088) и применяет его в антропологии 1089) с жестокою неумолимостью 1890). В этом заключается посрамление для всяких генетических притязаний. Мы пространно говорили по отмеченным вопросам и здесь может ограничиться краткими и категорическими тезисами. Прежде всего Апостол языков никогда и совсем не был дуалистом 1091)

и в «Вопросах философии и психологии» XII, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 168. См. Leg. allegor. III, 22 (М. I, 100—101. CW. I, 127—128. Songe I, 125—126). De gigantibus § 7 sq. (M. 1, 266 sq. CW. II, 47 sq. Yonge I, 335 sq.).

1084) См., напр., De migrat. Abrah. § 2 (M. I, 437. CW. II, 270. Yonge II, 44), где говорится, что σῶμα есть τὸ παμμάριον δεσροτήριον.

1085) A. Fr Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie 12, S. 373. 398.

1086) C. G. Montefiore, Florilegium Philonis в «The Jewish Quarterly Review» VII, 27 (April, 1895), p. 495.

1087) A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², 8. 392. † Проф. Д. В. Гусев, Учение о Боге и доказательства бытия Божия в системе Филона в «Православном Собеседнике» 1881 г., III ч., стр. 304. Проф. М. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского в отношении к учении Иоанна Богослова о Логосе, стр. (166) 167 (и См. у нас в книге и-й, стр. 344,₂₁₇): «телесность человека, по Филону, есть естественный и необходимый источник нечистоты, греха и раздора, так что всякий, кто рождается, т. е. из эфирно-духовных стран вступает в чувственно-материальную область бытия, уже благодаря только этому одному, несет неразлучный с телом жребий греха, а также всевозможных бедствий и зол». Доц. Д. Д. Миртов, Нравственное учение Климента Александрийского, стр. 4. 5. 18—20.

1088) Prof. Hermann Siebeck даже утверждает, что антропологически-психологический дуализм исповедуется у Филона (Geschichte der Psychologie I, 2, S. 301. 305) еще преувеличеннее и резче, чем у Платона (S. 305), а Albrecht Rau (Die Ethik Jesu. S. 77) констатирует, что у первого он оказывается «специфически христианским».

1089) Здесь и Е. Schürer свидетельствует, что в антропологии Филон был дуалистом в платоновском духе (Geschichte des jüdischenVolkes II ², S. 880 = III³, S. 558).

1090) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, 8. 393 и ср. 399. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul’s to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. 3413.

1091) См. и † Prof. А. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity (Edinburgh 1894), p. 268 sq. и в «The Expositor» 1894, III, p. 194 sq., а равно W. Sanday and A. C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 1181; Prof. Arthur Titius, Die neutestamentliche

383

и напрасно объявляется таковым 1092), поелику греховны не телесные пожелания, но возобладание их 1093). Следовательно, виновен тут сам духовно волящий субъект 1094), почему плоть греховна в падшем человечестве по причине падения 1095), а не по природе 1096), и не бывает для него безысходною тюрьмой 1097). С этой стороны трудно не согласиться с прекрасным приговором, что у св. Павла мы имеем Евангелие столько же тела, сколько и духа 1098). Психологические аналогии с филонизмом не могут простираться дальше фразы 1099), да и то с большим сомнением, раз касательно кардинального понятия в σάρξ благовестник прямо устраняет эллинистически-филоновские стихии 1100). По связи с телесностью самобытно

Lehre von der Seligkeit II, S. 105 f. При этом нужно заметить, что допускаемое у Anathon Aall (DerLogos II, S. 16) заключение от некоторого дуализма к филоновскому воздействию во всяком случае поспешно и опрометчиво.

1092) Prof. Albrecht Thoma даже утверждает, что, хотя у Апостола дуализм собственно этический (см. в прим. 1094), но все-таки здесь допускается персидское влияние (Die Genesis des Johannes-Evangeliums’ S. 90, но ср. выше стр. 370,₁₀₅₂. 379,₁₀₆₉), — впрочем, при воздействии и посредстве александринизма (S. 90. 91; однако См. у нас стр. 213,₅₁₈).

1093) H. Jacoby, Neutestamentliche Ethik, S. 264. 266. 403.

1094) Albrecht Thoma тоже заявляет (Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, S. 166), что у св. Апостола Павла дуализм этический, а не платоновско-филоновский (ср. еще в прим. 1092).

1095) Ср. Rev. Prof. John Laidlaw, Art. «Flesh» в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 14 b-15 a, который убедительно раскрывает, что недостаточно, неверно и ведет к материализму определение в роде даваемого у Rev. Prof. H. В. Swete, Art. «Holy Spirit» ibid. II, p. 410 a: «the σάρξ is human nature on its weak and mortal side».

1096) G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 339 sq. J. A. Dorner, System der christlichen Glaubenslehre II, 1, S. 22 ff.; 11, 2, S. 530_,1.

1097) См. и Prof. D. Hermann Cremer, Über den Zustand nach dem Tode (Gütersloh ⁵1897), S. 32.

1098) G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 476.

1099) Johannes Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888 (и в оттиске: Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss ibid. 1886), S. 58—59. 59—61.

1100) См. J. Gloël, Der Heilige Geist (и в оттиске), S. 54. A. Edersheim в A Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry

384

должна освещаться, конечно, и духовность, откуда вырастает скептическое подозрение даже касательно известности Апостолу соответствующих теософических воззрений 1101). бесспорно, что апостольская психология совершенно отлична 1102) и необъяснима из филоновской 1103).

При таких условиях неизбежен контраст и в обрисовке фактических предварений христианского искупления. Последнее предполагает, что люди согрешили и не могут самостоятельно возвратить себе утраченную чистоту, но желают и способны усвоят ее в качестве божественного дара. Совсем иначе думал Филон. Для него грех был эссенциальным свойством материальной плотяности, и в ее восприятии было все падение прародителей. Змей искуситель олицетворяет собою чувственное пожелание 1104), вызвавшее собою телесное облечение со всеми греховными функциями. Ясно, что тут нет ни первобытной невинности, ни диавола соблазнителя, ни первородного греха 1105). Но телесность необходима для нашего земного существования (δεσμὸς σωματικῆς ἀνάγκης) 1106) и везде бывает одинаковою 1107). Этим прямо утверждается 1108), что все люди греховны с неустра-

Wace IV, р. 382, not. ₈. Ср. и Prof. William P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow 1883), p. 286 sq. Ср. и в книге I-й на стр. 621,494.

1101) Ср. St. D. F. Salmond, The Christian Doctrine of Immortality (Edinburgh 4895), p. 508—509.

1102) Ср. Paul Feine, Das gesetzesfreie Evangelinm des Paulus, S. 223_,1.

1103) -j. Edwin Hatch, Essays in Biblical Greek (Oxford 1889), p. 130: «the use of such (psychological) terms in S. Paul differs in essential respects from the use of them in Philo, and consequently the endeavor to interpret Pauline by Philonean psychology falls to the ground».

1104) См. и y J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 49.

1105) См. y G. G. L. Grossmann, Quaestiones Philoneae I: De theologiae Philonis fontibus et auctoritate, p. 17 not. 60.

1106) См. и Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs pendent les deux siècles antérieurs à l’ère chrétienne (Paris 21867), p. 399.

1107) Значит,—по Филону—природа не может страдать от человеческого труда, почему напрасны указания Аug. Ferd. Dähne (Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 390,₅₁₄) на теософические параллели для Рим. VIII, 20.

1108) См. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 2³, S. 401.

385

нимостью, которая удостоверяет этическую индифферентность, упраздняя всякое различие между добром и злом 1109).

Если мы сообразим все это с беспристрастною серьёзностью, то у нас легко отпадет часть мелочного и несистематизированного критического аппарата, где приводятся филонические параллели по вопросу о естественном состоянии человека в доблагодатную эпоху и в период христианского обновления 1110). Достаточно сделать небольшие ограничения, чтобы рассеялся мираж генетического обольщения. —Подчеркивается, что в амартологии Апостол защищал натуральность греха и исключительно юридическую вменяемость (Рим. V, 12. 13 и ср. III, 20) при неистребимости внутреннего раздора в человеке (Рим. VII, 18. 20) вопреки обличениям совести (Рим. II, 15) 1111) и горячему стремлению к избавлению от смертной телесности (Рим. VII, 24). Это яко бы отражает теософические убеждения 1112) о врожденности плотиной греховности и смертности (De gigantibus § 7 ар. Mangey I, р. 266; Cohn-Wendland II, р. 47; Yonge I, р. 335: αἰτιον δὲ τῆς ἀνεπιστημοσύνης μέγιστον ἡ σὰρξ καὶ ἡ πρὸς σάρκα οἰκείωσις. De vita Mos. III, 17 ap. M. II, 157; Richter IV, 215; Yonge III, 104; παντὶ γεννητῷ.., παρ’ ὅσον ἦλθεν εἰς γένεσιν; συμφυὲς τὸ ἀμαρτάνειν ἐστίν. De gigantibus § 3 ap. M. I, 264; C.-W. II, 44; Yonge I, 332: ὁ συμφυὴς νεκρὸς ἡμῶν, τὸ σῶμα) при τὰ ἔργα ἀνυπαίτια, познаваемых лишь при сошествии Логоса (Quod Deus immut. § 28; M. I, 292; C.-W. II, 84; Yonge I, 369), хотя всегда продолжается борьба

1109) См. у проф. М. Д. Муратова, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова в свази с предшествовавшим историческим развитием идеи Логоса в греческой философии и иудейской теософии, стр. 209 (и ср. у нас в книге I-й на стр. 344,₂₁₇). Ср. и ниже стр. 401,₁₁₈₅.

1110) Последовательный подбор таких параллелей См. и у Liz. d. theol. Philipp Friedrich Keerl, Die Apokryphenfrage mit Berücksichtigung der darauf bezüglichen Schriften Dr. Stier’s und Dr. Gengstenberg’s aufs Neue beleuchtet. Mit einem Anhang: Philo im Neuen Testament. Leipzig 1855. S. 300. 303—314.

1111) Это место привлекает и Phil. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 303.

1112) A. Fr. Gfrörer, Philo und jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 873. 398. Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. 390,514. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 306. B. Steck, Der Galaterbrief, S. 240. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 94.

386

πλειόνων καὶ μαχομένων δοξῶν (De migr. Abr. § 28: Μ. I, 459; C.-W. II, 298; Yonge II, 77) и мы бываем κακοδαίμονες (De leg. alleg.III, 75; M. I, 129; C.-W. I, 160; Yonge I, 164). Но у Филона констатируется тожество греховности и плоти, а у св. Павла лишь обитание первой во второй 1113) при наследственности райского падения 1114), между тем египетскому мистику была совсем непостижима ἀμαρτία νεκρά 1115) вне младенческой неразумности 1116). Поэтому внутренние томления и влечения были для теософа свидетелями натуральной и неисправимой человеческой беспомощности, у благовестника же они признаются укором сонливости и залогом для бдительности 1117).—Отсюда и совпадения в характеристике языческого извращения (Рим. I, 20. 23. 25. 27) не простираются дальше вербальных созвучий, далеких от взаимной литературной зависимости, поелику самые факты освещаются диаметрально — у одного со стороны ответственности всякого пред голосом природы и совести, у другого в качестве резкого образца неизгладимой человеческой мизерности 1118).

Тогда аналогии 1119) касательно естественного боговедения (Рим. I, 20) обращаются в антиномии. Оба отправляются от самой простой истины, что по творению познаётся Тво-

113) С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 403.

114) См. даже A. Immer, Neutestamentliche Theologie (Bern 1883), S. 256—257, хотя этот автор настаивает (S. 257) на зависимости св. Апостола Павла от филоновской логологии.

1155) Так и Н. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, S. 106.

1116) Отсюда существенная разность и в учении Апостола Павла и Филона о пробуждении и вменении греха после привхождения закона, почему будет чисто внешнею и случайною аналогичность, отмечаемая у Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³403.

1117) Параллели здесь указываются y Fh. Pr. Keerl, Die Apokryphenfrage S. 338—344. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S., 305. 307. B. Steck, Der Galaterbrief, S. 238—239. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 92. 93. 94.

1118) Ср. J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 35.

1119) См. G. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des А. T., S, 305—806. B. Steck, Der Galaterbrief, S. 238. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 93. E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 410.

387

рад, и однако разница у них огромная. Для Филона мир не был непосредственным делом Божиим и потому дает лишь отрицательные предикаты для идеи Самосущего. При всем том все скованы материальностью, и космос будет исключительным реальным способом для проникновения в божественные сферы 1120). Мы не в силах выйти из себя и соизмеряем божественное собственными атрибутами 1121), из которых для нас отчетливы по преимуществу физические, потому что ум наш невидим и непостигаем 1122). Ограниченное оказывается единственным орудием богопознания и тем самым возвышается до безызятности. Наряду с этим стоический Логос функционирует с равною энергичностью и в космической упорядоченности и в особых вдохновениях, — и его обнаружения везде адекватны. Для чистого усердия эти источники равноценны, и всякий мудрец достигает самобытного обладания даром пророчества 1123). В результате получаем, что у Филона все специальное откровение Божие Израилю обнималось и исчерпывалось естественным 1124). — У св. Павла не усматривается и тени подобных мечтаний. При всем убеждении в космической приспособительности номизма, Апостол неизменно почитал его собственным «словом Божиим», награждавшим евреев особыми привилегиями. Вещания в природе совсем не сливались по степени с указаниями свящ. писаний, но и не унижались до фактической ничтожности. Неудивительно, что в тварном мы созерцаем самое «невидимое» существо Божие в активных его очертаниях, когда для Филона оно было абсолютно недосягаемо. Этим для теософической гносеологии намечался

1120) См. у проф. М. Д. Муратова, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 101 сл. 154,₂.

1121) См. и С. G. Montefiore, Florilegium Philonis в «The Jewish Quarterly Review» VII, 27 (April, 1895), p. 491.

1122) См. De Abrah. § 16 (M. II, 12. Pfeifer V, 264. Richter IV, 20. Yonge III, 412); ср. у James Drummond, Philo Judaeus I, p. 325, и у проф. M. Д. Муретова, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 154,2.

1123) См. у James Drummond, Philo Judaeus I, p. 14.

1124) Кн. G. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 235 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за 1898 г.), стр. 660: «Понятие Логоса, как универсального разума, является у него (Филона) принципом естественного откровения, и такое откровение без остатка отожествляется им со специальным откровением Израиля». Ср. ниже в прим. 1190.

388

тот коренной принцип, что, не располагая автономностью, мы и здесь бываем собственно пассивным элементом. И подлинно, в нынешней жизни мы скорее управляемся, чем властвуем, больше служим объектом познания, чем сами познаем, ибо душа знает нас, не будучи познаваема для нас (De Cherub. § 32 ар. М. I, 159 — 160; C.-W. I, 197; Yonge I, 203: ἀλλὰ νῦν ὅτε ζῶμεν κρατούμεθα μᾶλλον ἢ ἄρχομεν καὶ γνωριζόμεθα μᾶλλον ἢ γνωρίζομεν οἶδε γὰρ [ἡ ψυχὴ] ἡμάς οὐ γνωριζομένη πρὸς ἡμᾶς). Такова сущность всякого познания, что в нем человек замыкается в себе, видит только себя самого и уже чрез это «я» усматривает все прочее, — в том числе — и Бога. У Апостола горизонт мысли не суживается до такой степени и защищается обратный тезис, что мы входим в прямое интеллектуальное соприкосновение с познаваемыми предметами, и на этом покоится наше знание мира и—с ним—Господа Вседержителя. По этой причине и для божества требуется та же непосредственность общения. Ясно, что это противно филонизму, и, если св. Павел называет (Гал. IV, 9) обновленных язычников γνόντες θεὸν, μᾶλλον δὲγνωσθέντες ὑπὸθεοῦ, то совсем не в теософическом духе 1125), а в устранение его, раз 1) говорится не о самопознании, 2) человеческая слепота мотивируется богоотчуждением и 3) допускается его прекращение в возрождающем «богоявлении» с обеспечением всей полноты ведения нашего во Христе. Поэтому темнота нашего созерцания как бы через тусклое стекло (1 Кор. XIII, 12) для Апостола есть предварение и предвкушение лицезрения, но это было невероятно для Филона 1126), и привлекать его (De decal. § 21 ар. М. II, 198; Richter IV, 268; Yonge III, 160: ὡς γὰρ διὰ κατόπτρου φαντασιοῦται ὁ νοῦς θεὸν δρῶντα καὶ τῶν ὅλων ἐπιτροπεύοντα) в роли заимодавца было бы просто неудачно. Он не допускал совершенства познания, и в душе каждого остается много сокровенного от себя и от других, хотя

1125) Вопреки Рh. Fr. Keerl, DieApokryphenfrage, S. 307. Bruno Bauer, Christas und die Caesaren (Berlin ²1879), S. 377. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 246.

1126) Его привлекают сюда Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 307, и C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 309. См. и А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosogie I ², SS. 439—440.

389

Отец всяческих зрит все (De somn. I, 15 ар. М. I, 634; C.-W. III, 223; Yonge II, 311: διὰ συμβόλων ἥλιον [Num. XXV, 4] τὸν πατέρα τῶν ὅλων ἐκάλεσεν, ᾧ πάντα προὖπτα καὶ ὅσα ἐν μυχοῖς τῆς διανοίας ἀοράτως ἐπετελεῖται). У благовестника в его речи об освещении Господом тайных тьмы и советов сердечных (1 Кор. IV, 5) выдвигается иной контраст—в самом разумении человеческом, которое на суде Божием будет лишено возможности обманываться или обманывать в оценке фактов по их неотразимой яркости. При диспаратности содержания зависимость 1127) была бы неестественна.

Самая идея Бога самодостаточного (Деян. XVII, 25. 1 Тим. VI, 15), премудрого (Рим. XVI, 27. 1 Тим. I, 17) и Спасителя (Тит. III, 4. 6) мотивируется у Апостола отношениями Его к миру, у Филона освещается отрешенностью от всего космического. Это разногласие простирается и на «неприступность» Божию (1 Тим. VI, 16), которая для одного была этическою 1128), для другого натуралистическою 1129), как богатство благости (Рим. II, 4) различается у них по моральной высоте любви Божией к твари и по качественному величию самой твари 1130). В связи с другими предпосылками это убеждает, что праведность Божия и своя (Рим. III, 5. V, 8. IV, 2. X, 3. Филипп. III, 9) характеризуются то со стороны погрешительной самостоятельности личности, то при отрицании у нее всякой самобытности 1131). Поэтому

1127) Ее предполагают, напр., С. Siegfried (Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 309) и Bruno Bauer (Philo, Strauss und Renan, S. 98).

1128) Такое понимание данного места, где признание различия между блаженным бытием Бога в Себе и Его откровением на небе не сопровождается грубым реализмом иудейских мечтаний, — все это приводит Prof. Hermann Cremer’а, к заключению, что «устраняется всякая мысль о раввинской теории, как составной части Павловой догматики»: См. Art. «Himmel» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VIII ³ (Lpzg 1900), S. 88.

1129) Это против O. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 309. 310; ср. и Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 313.

1130) Имеем в виду Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 303. C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 309. B. Steck, Der Galaterbrief, S. 239. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate hei Paulus, S. 94.

1131) Разумеем параллели, приводимые у С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 307. 308. 309.

390

при рассмотрении и обсуждении закона св. Павел не колеблется подобно Филону 1132), который произвольно отнимал у него реальное содержание исторического обнаружения и провозглашал вечную обязательность легалистического принципа для человеческой немощности 1113). Последняя у благовестника заменялась повинною преступностью, откуда вытекало, что номистический институт, будучи божественным по источнику, был временным педагогическим учреждением. Все эти интерпретации гармонически сливаются между собою и покоятся на законченном воззрении, объясняющем, что законоисполнительность требует душевной искренности от самого человека и без этого бывает плотяно-механическою и показною (Рим. II, 28. 29). Этим центр тяжести полагается в самом субъекте, а у Филона градации номистической плодотворности обусловливаются разграничениями в законнических элементах 1134). У второго законничество почитается за opus operatum. На этом аллегорист строит свои планы насчет славного будущего для Израиля, как посвященного первенца, который сохранится в неприкосновенности—подобно корню, обновляющемуся свежими побегами. Верность Божия народу Своему несомненна и для

1132) На него указывает, напр., Bruno Bauer, Philo, Strauss und.Renan, S. 104 ff.

1133) Op. еще кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 108 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 848—849: «он (Филон) держится его (закона), как иудеи, и оправдывает его, как эллин; он принимает его в его национальном значении и вместе, как его апологет и миссионер, стремится доказать его универсальность, вложить в него новый философский смысл, сохраняя его внешнюю форму». В этом пункте Филон, бывший «великим представителем чистого эллинистического направления» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 82 и у о. M. II. Фивейского I, стр. 103), считал Моисея всемирным искупителем (см. у Dr. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judentums II, Lpzg 1896, S. 906) и совпадал с Гиллелом насчет «абсолютного превосходства иудея, как такого» (А. Edersheim. ibid. I ², p. 75 = 1, стр. 94), при чем либерализм второго является крайне спорным (ibid. I ², р. 128=1, стр. 163), а добродетели оказываются скорее отрицательными (I ², р. 239 = 1, стр. 303). Н. Graetz, Geschichte der Juden III (von dem Tode Juda Makkabi’s bis zum Untergang des jüdischen Staates), S. 318. Ср. выше на стр. 163,₃₃₂.

1134) Этим устраняется сближение С. Siegfried'а, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308.

391

св. Павла 1135), но она оправдается не в собственном произрастании, повлекшем губительное отторжение и засыхание ветвей, а чрез привитие к маслине благодати Божией (Рим. IX—XI). Там спасение мыслится обеспеченным с необходимостью, здесь для всех оно и дар, и приобретение при одинаковой возможности утраты полученного. И отмечаемое сходство 1136) в предпочтении уничиженных и смиренных (I Кор. I, 27. 28. 2 Кор. VII, 6) призрачно уже потому, что у Апостола оттеняется посрамление народа израильского, когда он возвеличивается у теософа 1137). Для последнего это качество неразрывно от внутренней гордости притязания, бесспорного для всякого мудреца по физическому родству с Логосом, сокрушительным для противников, обращающих божественные догматы во вред себе. Благовестник не менее исповедует воздаяние по делам (Рим. II, 7—9), но настолько особенно, что благоухание Евангелия рисуется запахом в смерть (2 Кор. II, 16) 1138) прежде всего для иудеев и не по злоупотреблению, а по недоступности и лишению живительного блага.

Во всех частностях у Филона проглядывает психологическая двойственность, где материальная низменность душевного оплотянения подавляется крайним самомнением натурального богоподобия. Человеческая скудость легко восполняется из самой себя и не требует постороннего вмешательства. Легалистическая исключительность находит себе поддержку в антропологической автофеосии, и обе оттесняют идею христианского искупления. Новые параллели, какие приводят для апостольских изображений возрожденной жизни уподобления Христу и таинственного единения с Ним 1139), неизбежно выделяются по своей антитетичности и

1135) Для этого пункта параллели приводятся у Pli. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 304-305. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 241-242. Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 106-107. E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 449-450; IV, p. 156.

1136) Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 98 и ср. 70.

1137) См. и C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des А. T., S. 403.

1138) Параллели указываются здесь у С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 309. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 245-246. Op. иPh. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 303.

1139) Эти пункты отмечает Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 89-90.

392

при анализе сразу теряют все генетические качества. Говорят, что «действия благодати» описываются созвучным языком 1140) и одинаково (2 Кор. III, 5) утверждаются на неспособности человека, покрываемой божественною щедростью 1141). Но у Апостола речь о прочности и незыблемости благодатного служения, где всюду функционирует божественная сила, которая превышает наши естественные средства и недостижима ими. Филон трактует совсем о другом, что все наши умственные и чувственные потенциальности дарованы Богом (De confus, lingu. § 25: М. I, 424; C.-W. II, 253; Yonge II, 27). Это смирение паче гордости и в александрийском мудреце вырастает в самохвальную убежденность, что все принадлежит ему лично, между тем обновленный почерпает это лишь чрез Христа и во Христе (1 Кор. III, 22) 1142). Значит, тут обязательно прежде всего общение с Господом в вере, которая постепенно проникается надеждою упования своего Главы и увенчивается свойственною ему любовью самодовлеющего и всеисцеляющего совершенства. Это путь христианского торжества с усвоением нам небесных привилегий, недостижимых для индивидуального напряжения. У Филона эта триада представляется в ином свете с капризными переливами блеска и теней, необычными для благовестника 1143). Любовь приравнивается к состраданию и мотивируется универсальною человеческою слабостью; в свою очередь последняя фактически не уничтожается надеждою теоретической уве-

1140) См. А. Fr. Gfrörer, Philo und jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 402-403. Ср. E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 404-405. См. и Prof. Hermann Siebeck, Geschichte der Psychologie I, 2 (Gotha 1884), S. 305: «Ebenso deutet Philo’s Lehre, dass der Mensch in seinem Streben nach "Weisheit und Tugend von dem göttlichen Geist unterstürzt werde der christlichen Theorie von der Gnade als einem zum natürlich-psychologischen Entwicklungsgänge des Menschen hinzukommenden und hinzugehörigen Factor voraus».

1141) Тут параллели даются у С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 307. B. Steck, Der Galaterbrief, S. 246.

1142) Посему здесь напрасны сближения с филоновскими положениями у Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 99. E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 418.

1143) Тогда неуместны для сего и сопоставления А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. (457—) 460, и C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 307.

393

ревности, но уже самое несоответствие это только рельефнее оттеняет интеллектуальную энергию в преодолении неприглядной осязательности. Ясно, что эта вера и не избавляет, и не возрождает, а лишь третирует и презирает неуязвимого противника 1144). И если Моисей собственным вдохновением «преображается в пророка» (De vita Mos. I, 1Ό ар. М. И, 89; Richter IV, 126; Yonge III, 14: μεταμορφούμενος εἰς προφήτην), то это скорее фиктивно, когда наши преображение от славы в славу (2 Кор. III, 18) безусловно истинно, хотя устрояется Господним Духом 1145). Поэтому наша наследничество Богу (Рим. VIII, 17; ср. Еф. I, 30) реально по участию в преимуществах, пребывающих в самом божестве, у Филона же душа почерпает «наследие божественных благ» самобытным усилием отрешения от чувственного и чрез воспарение к горнему 1146). В этом смысле λόγος ἱκέτης, посредствующий наши молитвы, есть собственно наш натуральный ум по его божеской стороне (ἔννοια θεοῦ), а ходатайствующий за нас Дух (Рим. VIII, 26) является высшим споспешником 1147) и своим влиянием совсем не напоминает филоновской теории обитания Логоса 1148), который знаменует просто наилучшие и чистые духовные стремления и частью соподчиняется им. Так, человек должен направляться к обладанию целостным бытием и для сего познавать τὸ ὄν. На этом пути Слово помогает нам неотлучно и однако не приводит к увенчанию, потому что Бог постигается не рассудочными доказательствами, но напряженным восхищением. Естественно, что Логос теряет регулирующую важность и сам является спутником смертного созерцания 1149).

1144) См. даже и С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 307,₁.

1145) Так падают аналогии, преувеличиваемые Hans Vollmer’ом Die Alttestamentlichen Citate hei Paulus, S. 96.

1146) Это замечается у G. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308. R. Steck, Der Galaterbrief, 8. 240.

1147) Об этом См. G. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308.

1148) Так думает и Eug. Ménégoz, La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 208_,1и ср. 194-195.

1149) См. о сем y Anathon Aall, Der Logos I, 8. 209—210: c... Aber ganz an das Ziel (— das völlige Erkennen dieses Allerhöchsten —) bringt

394

По своему духовному началу люди характеризуются у св. Павла и Филона различно. Это справедливо и для плоти, поелику понятие храма Божия первый простирает на всего возрожденного (1 Кор. III, 16), а второй категорически ограничивает душевностью 1150) и у него τὸ κατεσκευκσμένον ὀχύρωμα διὰ τῆς τῶν λόγων πιθανότητος (De confus, lingu. 26: Μ. I, 424; С.—W. II, 253; Yonge II, 27) отожествляется с преобладанием чувственности, когда у Апостола твердыни замыслов требуют для своего разрушения не плотских оружий воинствования (2 Кор. X, 4) 1151). Опять обнаруживается диспаратность психологической основы, поелику в теософии тело только совместно с разумностью и упорно отстраняется ею в интересах самосохранения, в благовестии же оно изображается разумною жертвой Богу (Рим. XII, 1) 1152). Поэтому ссылка на пример атлетов

auch der Logos nicht... Wenn aber seine (des Menschen) Erkenntnis ihre volle Höhe erreicht hat, ereilt er diesen Logos seihst, und dieser ehemalige Führer erscheint als der Gefährte des Menschen in dem gemeinsamen Nachsuchen des göttlichen Allbeherrschers».

1150) Посему неубедительны параллели Ph. Fr. Keerl‘я, Die Apokryphenfrage, S. 307, B. Steck'a, Der Galaterbrief, S. 243, и Bruno Bauer’a, Philo, Strauss und Renan, S. 100.

1151) Эта параллель выдвигается, напр., у Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 308, и Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 89.

1152) Этим опровергаются генетические аргументы, какие находим у Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 305. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 94. O. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308. E. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 141. Prof. G. F. G. Heinrici устраняет их вместе со всеми предпосылками, когда пишет (в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 24, Sp. 661): «У Апостола λογικὴ λατρεία приводит не к экстатическому самоотречению, а в этическому самоутверждению. С энтузиастическим идеалом совершенства у Филона связывается платоновский дуализм, которого Павел не знает, ибо у него отпущение грехов, оправдание и хождение в духе понимаются только как религиозные явления при допущении дуализма этического. Филон не принимает ни греха, ни избавления в смысле Евангелия, но совсем по-эллинистически изображает лишь взаимное противоборство между чувственностью и разумом, в каком прибывает μικτὸς γένος ζωῆς. Сравнение Римл. VII, 13 сл. С филоновскими параллелями убеждает, что соответствующие представления безусловно различны». Но если так, то не ясно, почему соприкосновения для 1 Кор. XV, 50 автор находит «поразительными».

395

(1 Кор. IX, 24. 25. 27; ср. 2 Тим. IV, 7. 8) не выражает у св. Павла дуалистической враждебности к плоти и побуждает к ее порабощению на службу духовным задачам, когда у Филона этим оправдывается абсолютное отвержение и всецелое сосредоточение на умственной гимнастике 1153). Для Апостола простая плотяность была младенческим несовершенством, и молоко веры (1 Кор. III, 1. 2) отмечало главнейшие истины Евангелия; по своим метафизическим тенденциям александрийский мистик применяет этот образ к плотяно-животной грубости, предшествующей элементарному и обманчивому обучению 1154). При отсутствии всяких теней ненавистничества к космическому, вполне понятны у благовестника иллюстрации из мирских отношений «по человеческому рассуждению»,—и апостольские увещания к материальному вспомоществованию проповедников 1155) и щедродательной взаимности 1156) лишь подкрепляются библейскими цитатами (Второз. XXV, 4. Исх. XVI, 18), а вовсе не извлекаются из них, как это всегда бывает у египетского аллегориста, у которого (ἀλλότρίον τοῦτο, μὴ ἐπιθύμει. ἴδιον τούτο.) χρῶ μὴ παραιχρώμενος (DeJoseph. § 24: Μ. II, 61; Richter IV, 88; Yonge II, 482) для своего состояния принижает пользование, приспособляемое у св. Павла (1 Кор. VII, 31) к реализации благодатных планов 1157). У Филона

1153) Значит, оказывается различием и то сходство, которое утрированно подчеркивается у Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 314. Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 100—101. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 244—246. G. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 308. 310.

1154) Сближения по этому пункту См. y Ph. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 306. Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 100. A. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte II, S. 416,г. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 242. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 96. Eug. Ménégoz,La théologie de l’Épitre aux Hébreux, p. 211. Prof. C. F. G. Heinrici в «Theologische Literaturzeitung» 1900,24, Sp. 660. Rev. Prof. Charles Bigg, А Critical and Exegetical Commentary on the Epistles of St. Peter and St. Jude, Edinburgh 1901, p. 127.

1155) О сем См. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 244.

1156) Здесь См. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 92 u. Anm. 2.

1157) Об эхом См. Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 96.

396

добродетель тоже полагается на небесах 1158) и праведники числятся живущими там 1159) по той причине, что он считает сплошным злом все в мире, между тем в аналогичных изречениях апостольских (Филипп. III, 20. 21; ср. Евр. ХIII, 14. XI, 13. 14. 16) допускается телесное преображение до уподобления славе Господней. Христианская независимость от рабства (1 Кор. VII, 21. 22) выражает господство над всем космическим и не равняется филоновскому укрывательству от него в свободе духовной разобщенности 1160), аналогичной горделивой свободе номизма 1161). В этой области обручение чистой девы единому мужу (2 Кор. XI, 2) знаменует 1162) союз с Творцом не всей личности, но лишь нескверной мысли (De profug. s. De fuga et inventione § 21 ap. M. I, 563; Pfeifer IV, 272. 274; Richter III, 134; Yonge II, 217), для которой преклонение к чужому ярму (2 Кор. VI, 14) будет «нарушением закона природы» (De creatione principum § 11 ap. M. II, 369 — 370; Richter V, 164—165; Yonge III, 404—405; νόμον φύσεως ἀναφῶν), а не поруганием благодати вселившегося в нас живого Бога 1163).

1158) См. для сего А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 442. Ср. Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 100.

1159) См. здесь C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 99 и ср. 100, аравноPh. Fr. Keerl, Die Apokryphenfrage, S. 811.

1160) См. к сему Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 95. R. Steck, Der Galaterbrief, S. 243—244. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. 3408.

1161) Так, Ханина, глава священников («сеган»), говорил: «кто занят изучением закона, тот свободен от всех неприятностей» и пр. См. «Агада» проф. Бахера в изложении В. А. Переферковича в журнале «Восход» 1900 г., I, стр. 58 (и ср. у нас в книге I-й на стр. 828,₄₂₈). Здесь уместно напомнить, еще что—по раввинскому воззрению — занимающийся законом являлся свободным принципиально: ср. и у С. G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «The Jewish Quarterly Review» XIII, 50 (January, 1901), p. 179. См. о Филоне у нас на стр. 131,₂₄₂. 400,₁₁₈₄.

1162) См. о сем Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 92—98.

1163) См. к сему Hans Vollmer, Die Alttestamentlichen Citate bei Paulus, S. 96—97.

397

Частичные сличения помогают нам отчетливее уловить сущность моральных воззрений Филона. У него вся этика построяется на том принципе, что—в качестве телесно-космического субъекта—человек ничтожен и по происхождению, и по бытию, почему и опорою для него может быть разве упование на милость Божию 1164). Отсюда вера является воплем неисцельного бессилия, и было бы просто абсурдом филоновское понятие ее приравнивать к апостольскому 1165), которым констатируются возрождение и несокрушимая крепость возрастания Христова Спасение смертного будет в приближении к Всевышнему, и теперь вся задача в подборе пригодных средств. Они определяются тем, что богоподобная духовность «погребена» в теле и должна быть освобождена от него 1166). Поэтому все моральное напряжение сосредочивается на удалении от мира и материи 1167), подчинении чувственного умственному 1168) и на физическом самоумерщвлении 1169) в уединение пустыни 1170). Эта соматически-аскетическая стихия типически окрашивает филоновскую этику и—думаем — лишает ее истинной ценности, потому что этим нравственное развитие самого духа совсем не затрагивается и, пожалуй, даже не требуется, коль скоро дуалистическою противностью обеспечивается ему природная чистота. С этой стороны праведная жизнь была для Апостола гораздо сложнее, и у него трудности начинались там, где у Филона все кончилось, ибо для христиан самое главное заключается в духовном возрастании, претворяющем плотяность. Естественно, что по данному пункту формальное сход-

1164) Ср. у J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 35.

1165) Так, напр., E. Havet, Le Christianisme et ses origines III, p. 403.

1166) См.G. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 169.

1167) Ср. и y Prof. Theodor Keim., Geschichte Jesu von Nazara I (Zürich 1867), S. 222.

1168) A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie P, S. 417.

1169) Кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 153 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 41 (кн. 1-я за 1898 г.), стр. 171.

1170) James Drummond, Philo Judaeus II, p. 6.

398

ство таит под собою полную диаметральность 1171). Однако при всем усердии телесность не дозволяет филонизму мечтать 1172) о совершенной добродетели, как недоступной. Нужно выйти из телесности и заикнуться в уме, а этот доставляет боговидение 1173) и награждает людей Божиих абсолютною безгрешностью 1174). В этом отношении аскетическая муштровка поглощается созерцательностью 1175) и увенчивается экстатическим восхищением 1176). Склонность к мистицизму 1177) и созерцательные симпатии 1178) филонизма 1179) опять говорят о духовной пассивности, чуж-

1171) Ср. Erich von Schrenck, Die johanneische Anschauung vom «Lehen» mit Berücksichtigung ihrer Vorgeschicthe (Lpzg 1898), S. 53—55.

1172) James Drummond, Philo Judaeus II, p. 297.

1173) C. G. Montefiore, Florilegium Philonis в «The Jewish Quarterly Review» VII, 27 (April, 1895), p. 495.

1174) James Drummond, Philo Judaeus II, p. 51.

1175) James Drummond, Philo Judaeus II, p. 317. См. и Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe в [Festschrift für H. Diels] Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion von P. Wendland und Otto Kern (Berlin 1895), S. 45—46, что Филов наклонялся видеть идеал в квиетистической созерцательности, хотя и не устранял «жизни практической» совсем (Fred. С. Conybeare, Philo about the Contemplative Life, Oxford 1895, p. 269 sq.), рекомендуя полное погружение в θεωρητικὸς βίος для людей почтенного возраста (Р. Wendland ibid., S. 46).

1176) Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 157 и в «Вопросах философии психологии» IX, 41 (кн. I-я за 1898 г.), стр. 176. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 21, 8. 415. См. и выше на стр. 197.435.

1177) С. G. Montefiore, Florilegium Philonis в «The Jewish Quarterly Review» VII, 27 (April, 1895), p. 483. 496 sq.

1178) См. и у Er. von Schrenck, Die johanneische Anschauung vom «Leben», 8. 19.

1179) Памятником и выразителем этих настроений Филона служит сочинение De vita contemplativa (Περὶ βίου θεωρητιχοῦ), но подлинность его оспаривается доселе многими учеными, каковы: Dr. H. Jolowicz у Samuel Sharpe, Geschichte Egyptensvon der ältesten Zeit bis zur Eroberung durch die Araber 640 (641) n. Chr. Nach der dritten verbesserten Originalauflage deutsch bearbeitet von Dr. H. Jolоwicz, revidirt und berichtigt von Alfred von Gutschmid II 2 (Lpzg 1862), 8. 107_,1; Eid. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 307; James Drummond, Philo Judaeus I, p. 24_,1. 179 (но благоприятно в «The Jewish Quarterly Review» VIII, 29 [Oktober, 1895], p. 155—172 в речи об издании F. С. Conybeare); М(oriz) Friedländer, Zur Entstehungsgeschichte des Christenthums, S. 68—69 (хотя признает, что это книга александрийского происхождения); Е. Schürer, Geschichte des jü-

399

дой христианской бодрости безграничного прогрессирования 1180).

Пока вся активная мораль теософа сводится к подавлению чувственности 1181) чрез стоическое дисциплинирова-

dischen Volkes II ², S. 863—864 = III ³, S. 535—538 и в «Theologische Literaturzietung» 1895, 15, Sp. 385—391; 23, Sp. 603—604 (о книге F. С. Conybeare и по поводу ее); 1896, 12, Sp. 313—316 (о труде P. Wendland’a); Alfred W. Benn в «The Academy» № 1220 (September 21, 1895), p. 228 c—229 6 и ср. ibid. № 1246 (March 21, 1896), p. 234 а (о P. Wendland); Prof. D. Hermann L. Strack (по авторитету P. E. Luzius’a), Art. «Kanon des Alten Testaments» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck IX ³ (Lpzg 1901), S. 750,₂₁_-₂₄. С большею или меньшею решительностьюусвояют этот труд александрийскому теософу, напр., следующие авторы: А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 420,2. 540—541 и в A Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 868—371; ср. The Life and Times of Jesus the Messiah I ⁷ (London 1892), p. 332_,1и в переводе о. М. П. Фивейского I, стр. 419,2. Prof. D. Friedrich Sieffert, Über den socialen Gegensatz im Neuen Testament (Erlangen 1888), S. 13,₈. Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 299 sq. Rev. Prof. William, Sanday (and Rev. Prof Walter Lock), Two Lectures on the «Sayings of Jesus» recently discovered at Oxyrhynchus (Oxford 1897), p. 36 and not. 1. Paul Wendland, Die Therapeuten und die philonische Schrift vom Beschaulichen Leben по оттиску (без перемены пагинации) из XXII Supplement’a к «Jahrbücher für classische Philologie», S. 695—770 и Philo und die kynisch-stoische Diatribe в [Festschrift für H. Diels] Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion von P. Wendland und Otto Kern (Berlin 1895), S. 66—67. Anathon Aall, Der Logos II, S. IX. Кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 95 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 834. Fred. С. Conybeare в книге Philo about the Contemplative Life, Oxford 1895, в «The Academy» № 1222 (October 5, 1895), p. 274«—с (в ответ Benn’y) и в «The Jewish Quarterly Review» VII, 28 (July, 1895), p. '755 — 769. См. еще Prof John Gibb в «The Critical Review» VI (1896), 1, p. 37—41; A. E. Brooke в «The Classical Review», May 1896 (cp. «The Academy» № 1261 [July 1, 1896], p. 17«). Наше личное впечатление таково, что—по основным своим тенденциям (ср. и на стр. 398,_1175-1179)—данное произведение вполне могло бы быть признано филоновским, а так как это есть самое главное в вопросе, то мелкие отрицательные инстанции нам кажутся далеко не решительными.

1180) См. и Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 222: «Diese Moral (Philos) konnte vor Allem nur ascetische Flüchtlinge aus der Welt, aber keine sittlich wirksame wetgestaltende Menschen zu Stande bringen».

1181) A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 418.

400

ние 1182) при гармоническом согласии со стоическим объяснением зла; 1183) и стоическим идеалом мудреца 1184) и

1182) А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 411 и в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 383 a.

1183) C. G. Montefiore, Florilegium Philonis в «The Jewish Quarterly Review» VII, 27 (April, 1895), p. 488. О стоических элементах в филоновской этике См. и Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 881—882 = III ³, S. 559—560; ср. также А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 53 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 67, † Prof. В. А. Lipsius в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 98, Jacob Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 15. При этом нужно заметить, что у Филона все области жизни—пища и литье, одежда и жилище, отношение мужчины и женщины, формы общественной жизни, склонности и деятельности человека — соизмеряются стоически-киническим масштабом» (см. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe в Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion von P. Wendland und O. Kern, Berlin 1895, S. 8 [ff. J. 38.49. 51). Мы знаем также, что хотя оттенки пневматического материализма были неизбежны у Филона (ср. выше стр. 343,9«—sa») по связи его с платонизмом, где задатки телесности и чувственности усвоились душе уже в самом ее предсуществовании (ср. у о. Д. Фаворского в журнале «Вера и Разум» 1899 г., № 11, стр. 345), но в равной мере способствовало такому результату еще влияние стоицизма. О последнем свидетельствуется, что «стоическая физика, примыкая к Гераклиту, не признавала ничего бестелесного и была грубо материалистическою. Вот, душа—тело, хотя бы иного рода, Бог и мир едино, откуда неизбежен грубый пантеизм. Бог есть материальная основа (derStoff), из которой произошли все вещи и в которую все они возвратятся, чтобы опять непрерывно появляться из нее. Бог—это всепроникающий дух, судьба, провидение» (Lic theol. Wilhelm Vollert, Kaiser Julians religiöse und philosophische Überzeugung в «Beiträge zur Förderung christlicher Theologie» herausgg. von Proff. A. Schlatter und H. Cremer III [Gütersloh 1899], 6, S. 8). Все это было бы применимо и к Апостолу языков, если бы оказались справедливыми критико-генетические толкования соответствующих воззрений его, но мы уже многократно раскрывали, насколько ошибочны суждения в роде формулы Prot. Paul Wernle, DieAnfänge unserer Religion, Tübingen und Leipzig 1901,5, 5), будто «Павел, как проницательный мыслитель, стремился в строгому разделению души от тела, однако завершением его работы является лишь понятие духовного тела, а это свидетельствует, что исходная точка зрения остается прежнею» (т. е. материалистическою).

1184) Ср. Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 221. Стоическому идеалу соответствует филоновский мудрец по всем важнейшим

401

нравственной корректности 1185) о жизни в согласии с природой 1186). В свою очередь и аскетические упражнения имеют лишь отрицательное достоинство, способствуя духовному очищению и умственной изощренности. В этом отношении аскетическая доблесть ниже рациональной 1187), потому что приготовляет ее и бывает для нее низшею ступенью пропедевтического воспитания. Все завершается умственною проницательностью, служившею и объектом моральных усилий и гарантией их возможного успеха. Добродетель будет в знании 1188), которое в мудрости ведет и к богоуподоблению 1189). Этот интеллектуалистический характер филоновской морали безусловно несроден апостольским упованиям, где скорее было обратное, что ведение соподчинялось нравственному устроению. Такой интеллектуализм покоился на фактическом убеждении в натуральной неприкосновенности духа, который автономно излучает из себя истину и бывает самобытным избавителем человечества. Посему Мессиею для Филона была греческая философия, в которой поглощается и растворяется почти все божественное откровение 1190),

преимуществам, в частности и по своей свободе, ибо πάντα φαῦλον εἶναι δοῦλον, а πάντα σπουδαῖον εἶναι ἐλεόθερον, поскольку μόνος ὁ συφὸς εὐγενής: См. Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe в Beiträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion von P. Wendland und O. Kern, S. 32,1. 49—51 ff. Ср. и выше на стр. 131,₂₄₂. 396,₁₁₆₁.

1185) Соответственно этому—опять «различие между добром и злом, нормальными и ненормальными явлениями у Филона, как и у стоиков, теряет свое моральное значение и сводится к понятию согласного и несогласного с природой» (см. проф. М. Д. Муретов, Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 209).

1186) См. у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе, стр. 161—162; Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, стр. 214—215. Ор. и у проф. Д. П. Миртова, Нравственное учение Климента Александрийского, стр. 48—49. 86—87. Осуществление этого идеала Филон видел в ферапевтах: См. и Paul Wendland, Philo und die kynisch-stoische Diatribe в Biträge zur Geschichte der griechischen Philosophie und Religion von P. Wendland und O. Kern, S. 8. 11. 27. 32_,1. 33.

1187) См. у Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 220.

1188) Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 23, S. 406.

1189) C. G. L. Grossmann, Quaestiones Philoneae I: De theologiae Philonis fontibus et auctoritate, p. 10 sq.

1190) Ср. кн. G. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 236 и в «Вопросах философии и психологии» IX, 44 (кн. IV-я за

402

>но для Апостола автономная человеческая «мудрость» являлась неотразимым свидетелем умственной немощности 1191), требовавшей благодатного искупления, откуда и почерпались все ресурсы для исцеления и возмужания. Несмотря на эту апелляцию к натуральной спасительности в духовности, александрийский теософ находил критерий ее безупречной продуктивности и наилучшее запечатление собственно в библейском учении ортодоксального иудейства. Поэтому справедливая идея предуготовительного действия Логоса во всем мире 1192) получала у него тот смысл, будто все прекрасное и доброе в философских системах было темным отголоском вещаний Моисея и приобретало яркость лишь при озарении закона. Неизбежно, что интеллектуальный абсолютизм фактически равнялся деспотизму раввинской теологии и—в традиционном духе 1193)— утверждал универсализм иудейства 1194). В этом пункте всего страшнее и чудовищнее критическая догадка об апостольской солидарности с Филоном. Правда, св. Павел устраняет

1898 г.), стр. 661: «Филон думал убедить мир в истинности веры отцов (своих) и в действительности их откровения, обезличивая их Бога, упраздняя их (живой) «союз» с Ним и фактически отрицая в религии все, кроме естественного откровения, тожественного с учением современной ему философии». См. настр. 387_,1₁₂₄. 417,₁₂₆₅.

1191) С. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II: Das zweite Sendschreiben des Apostels Paulus an die Korinthier (Berlin 1887), S. 681.

1192) Об этой идее ср. и у Privatdoc. Edmund Spiess, Logos spermaticos. Parallelstellen zum Neuen Testament aus den Schriften der alten Griechen. Ein Beitrag zur christlichen Apologetik und zur vergleichenden Religionsforschung. Lpzg 1871. S. XV ff.

1193) Вообще, эллинистические иудеи не отрешились от националистической презрительности ко всему неиудейскому и своею гордостью, и исключительностью иногда превосходили своих палестинских собратьев: См. Rev. John А. Selbie, Art. «Gentiles» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 1496. Ср. и выше на стр. 363,102В.

1194) G. F. G. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe H, S. 580—581. Это наблюдение вполне устраняет преувеличенное заявление о. проф. А. В. Смирнова (Мессианские ожидания и верования иудеев около времен Иисуса Христа, стр. 444 сл.), будто александрийский универсализм, вообще, и филоновский, в частности, «был как бы изменою традиционным верованиям иудеев и отречением от высокого и исключительного предназначения Израиля быть единственным носителем и хранителем богооткровенной истины».

403

>Израиля ради язычников вопреки мечтаниям иудаизма 1195), но без всякого прания против здравого смысла 1196), потому что это было осязательною действительностью христианской истории, а она шла не по теософическому пути. Тут нет филоновской искусственности возвышения эллинизма чрез отожествление его с иудаизмом, ибо пока свидетельствуется не совмещение, но вытеснение. Не менее того не усматривается и насильственности в усвоении всемирного возобладания второму чрез порабощение ему всей языческой мудрости, поелику в царстве благодати все поглощается энергией Бога спасающего и милующего. Поэтому долг и идеал верующих состоят в закреплении за собою божественных свойств 1197), раз же они доступны нам чрез воплощенного Сына Божия, то почерпаются и развиваются в нас именно чрез Господа Избавителя. В этом виде самая сфера христианской жизни недосязаема для филоновской этики, созидается в области божественной и формируется божественными началами 1198). Понятно, что здесь и дух человеческий бывает объектом верховного воздействия наряду с плотяностью, когда у Филона он оказывается автономным и неповрежденным, вне связи с материальностью. Естественно, что у Апостола преобразуется весь человек, который достигает и телесного прославления, а у египетского мистика все жертвуется ради духовной стороны 1199).

1195) Об этом См. E. Havet, Le Christianisme et ses origines IV, p. 142.

1196) Так утверждает E. Havet, Le Christianisme et ses origines ГV, p. 143: «ce grand dogme de la théologie paulinienne ne repose que sur une série de contresens».

1197) Ср. W. Sanday, Art. «God (in NT)» в A Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 211 a, что δικαιοσύνη θεοῦ включает «а righteousness which, whatever its origin, at least ends by denoting a state of man», хотя«in first instance» это есть «the personal righteousness of God».

1198) Albrecht Thoma констатирует (Geschichte der christlichen Sittenlehre in der Zeit des Neuen Testamentes, S. 4), что «нравственное воззрение первохристианства, именно Иисуса и Павла, понятно почти без всякого обращения к кругу языческих идеи; едва ли нужно знать что-нибудь о Сократе и Платоне, о Филоне и Сенеке, чтобы постигнуть основы и даже конструкцию первохристианского нравоучения».

1199) Bejamin Jowett, отмечая «ориенталистические» элементы александрийской теософии, справедливо утверждает, что Филон «стре-

404

>Так метафизические антиномии сопровождаются психологически-моральными и завершаются эсхатологическим контрастом, потому что один проповедовал одухотворение телесности и оживление ее в >σωμα πνεοματικόν, другой скорее склонен был к материализации духовности и категорически отвергал всякие намеки на воскресение тела 1200), почему ложно указание 1201) и на сходство в эсхатологии.

>Мы проследили различие между апостольским благовестием и иудейскою теософией во всех возможных направлениях и нашли его для возникновения, развития и окончания космического бытия с немалыми отражениями на самую божественность. Это прямо убеждает в принципиальной и неизгладимой диспаратности. Ее не трудно постигнуть по общему итогу наших наблюдений касательно Филоновой системы. Она стремилась оградить иудейскую теологию и сделать ее господствующею во всей вселенной, для чего Моисею и пророкам навязывается язык Платона и стоиков—лишь бы Платон с Зеноном говорили по-иудейски 1202). В этом отношении Филон питал самые широкие замыслы и хотел быть Апостолом иудейства и величественным толкователем его учений для цивилизованных кругов всего света 1203). И его ортодоксально-иудейские тенденции бесспорны 1204), хотя бы фактически совершенно не осуществлялись 1205). Александрийский

мился достигнуть совершенства (только) души в отрешении и отделении ее от тела». The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³427.

1200) A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II ², S. 280. E. Havet, Christianisme et ses origines III, p. 388. A. Edersheim в A Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Waсe IV, p. 3846.

1201) R. J. Holtzmann’a, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 194. Ср. еще на стр. 364,₁₀₃₀.

1202) Prof. Albert Réville, Jésus de Nazareth I (Paris 1897), p. 5.

1203) См. и W. E. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studios, p. 111—112, но Dr. Hamburger признает (в Real-Encyclopädie des Judentums III, 4, S. 93), что это скорее было стремлением, чем осуществлялосьв действительности.

1204) См. O. Zöckler в Real-Encyklopädie ХI ², S. 641. James Drummond, Philo Judaeus 1, p. 13. Éd. Herriot, Philon le Juif, p. 122. 135. 325 и ср. выше на стр. 160 к прим. 318 и на стр. 408,1227.

1205) См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 872=III ³, S. 549.

405

>теософ, как панегирист иудейства 1206), желающий стоять на твердой почве отечественной философии 1207), всюду обнаруживает свое исключительное предпочтение в пользу закона Моисеева, и для него последний есть не просто начало письменного откровения Божия, но его абсолютный критерий, нивелирующий все библейское содержание. С этой стороны филонизм удерживает всю номистическую суровость даже среди аллегорических трансформаций, упразднявших почти всю Библию 1208). Отсюда и единственным средством религиозного процветания был путь раввинистического законничества в его непримиримой противности благодатному строю. Номизм был обеспечением собственной праведности и устранял всякое внешнее вмешательство в его замкнутую работу, функционировавшую нормально и успешно. По этой причине спасение представлялось продуктом самобытного человеческого усердия и, будучи заслугою подвига, требовало дальше только соответственного вознаграждения. Тогда избавление лишалось всякого возрождающего влияния и всецело исчерпывалось непрерывным прославлением победного триумфа. Этот тип мессианского упования, с его мирскою примрачностью и национальною условностью, был главенствующим в верованиях Филона и решительно устранял Искупителя и обновителя людей.

>Выходит, что по своим иудейским элементам теософия, почитая Тору вечным Евангелием 1209), была тожественна раввинистической нетерпимости к благодатному возрождению и, разумеется, не могла быть комментарием к нему в апостольском благовестии 1210). Не сближают, а скорее отдаляют их и все оригинальные филоновские применения. В них библейские концепции совсем заслоняются облаком эллинской мудрости и растворяются в ней до исчезновения. Еще древние удачно подметили и рельефно подчеркивали

1206) Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 60.

1207) Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 213.

1208) См. еще на стр. 168,357.

1209) Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 58 B ср. 59.

1210) Ср. Oscar Holzmann, Neutestamentliche Zeitgeschichte, S. 44—45.

406

>платонизм теософических материй 1211) и выражений 1212). Научный анализ вполне подтверждает и объясняет, это. Александринизм стремился к слиянию иудейства и эллинства с облагорожением последнего, но в этой высокой и плодотворной миссии сразу допустил роковую ошибку, признав у них сходство не по источнику просвещения, а по качеству его сияния, где взаимное соединение напоминало попытку слить мало и воду 1213). Поэтому философия господственно врывалась в библейскую область и занимала в ней место наряду с божественным откровением.

1211) Hieronymi De viris illustr. cap. 11 (Migne, lat. ser. t. ХХIII, col. 629): «De hoc vulgo apud Graecos dicitur, ἢ Πλάτων φιλωνίζει, ὴ Φίλων πλατωνίζει: id est, aut Plato Philonem sequitur, aut Platonem Philo: tanta est similituto sensuum et eloquii». Ejusdem epist. LXX (al. 84 vel 83), § 3 (Migne, lat. ser t. XXII, col. 666 fin.): «Quid loquar de Philone, quem vel alterum, vel Judaeum Platonem critici pronuntiant?» Isidori Pelus, epistolarum lib. III, epist. 81 (Migne, gr. ser. t. LXXVIII, col. 788): Καὶ Φίλων δὲ, ἄνθρωπος Πλάτωνος ἢ ὁμιλητὴς ἢ ὑφηγητής τίς εἶναι δόξας, διὰ τὸ τῆς φράσεως ὕψος ἐῤῥέθη γὰρ περὶ αὐτῶν «Ἢ Πλάτων ἐφιλώνισεν, ἢ Φίλων ἐπλατώνισεν». Photii Bibliotheca cod. 105 (Migne, gr. ser. t. 103, col. 373): τοσοῦτον δ’αὐτὸν Ἑλληνισταῖς παραοχεῖν θαῦμα τῆς ἐν τοῖς λόγοις δονάμεως ὡς καὶ λέγειν αὐτούς. «Ἢ Πλάτων φιλωνίζει, ἢ Φίλων πλατωνίζει». Suidae Lexicon graece et latine ad fidem optimorum librorum exactum post Thomam Gaisfordum recensuit et annotatione critica instruxit Godofredus Bernhardy II, Halis et Brunsvigiae 1853, p. 1498—1499: Φίλων Ἰουδαῖος, τεχθεὶς ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, γένους ἱερέων, φιλοσοφῆσας δὲ τὰ Ἑλλήνων εἰς μέγα προὔβη παιδείας, ὡς μετελθεῖν πᾶσαν Ἑλληνικὴν παίδευσιν, τὴν τε τῶν ἐγκυκλίων καλουμένων καὶ τὰς λοιπὰς ἐπιοτήμας σὺν ἀκριβεῖ κατάληψει. Ἐπλούτησέ τε λόγον παρόμοίον Πλάτωνι· ὡς καὶ εἰς παροιμίαν παρ’ Ἕλλησι τοῦτο χορῆσαι, ἢ Πλάτων φιλωνιζει ἢ Φίλων πλοτωνίζει· τοσαύτη ἐστιν ὁμοιότης τῆς τε διανοίας καὶ φράσεως τοῦ ἀνδρὸς πρὸς Πλάτωνα.

1212) Hioronymi epist. XXII (al. 18) ad Eustochium § 35 fin. (Migne, lat. ser t. XXII, col. 421): Tales Philo Platonici sermonis imitator: tales Josephus, Graecus Livius, in secunda Judaicae captivitatis historia Essenos refert. Заслуживает упоминания, что с этой стороны и сам Фнлон выделял себя от собственно евреев, говоря: ἔστι δὲ ὡς μὲν Ἑβραῖοι λέγουσι Φανουήλ, ὡς δὲ ἡμεῖς ἀποστροφὴ θεοῦ... ὃν Ἑβραῖοι καλοῦσι Γεδεών (De confus, lingu. § 26: Μ. I, 424. CW. II, 253. Yonge II, 27). Вообще, вокабуляр Филона носит платоновский отпечаток: См. Rev. Н. А. А. Kennedy, Sources of New Testament Greek, Edinburgh 1895, p. 54.

1213) Ср. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes—Evangeliums, S. 33. При отмеченных условиях вполне понятно, что «безграничное применение аллегорического истолкования» у Филона было «слишком призрачным и совершенно искусственным»: William Mackintosh, The Natural History of the Christian Religion, p. 134.

407

>Иудейско-александрийская апологетика старалась сохранить и аргументировать платонизм из Ветхого Завета 1214), комбинируя их—с обоюдным нарушением неприкосновенности. Филон же был «типическим представителем эллинистического синкретизма» 1215) и, продолжая своих предшественников, во многом был новатором и творцом 1216), у которого легко с наглядностью рассмотреть вторжение эллинских идей 1217), потому что он, желая оставаться иудеем, хотел быть и греческим философом 1218). Смесь философ-

1214) А. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 409. См. и Jacob Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 70.

1215) K.H. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 161. Dr. N. I. Weinstein называет Филона последним и превосходнейшим представителем александрийской теософической школы (Zur Genisis der Agada П: Die Alexandrinis che Agada, Göttingen 1901, S. 41. 194), а А. Edersheim считает его великим выразителем эллинистического направления (The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 82 и по переводу о. М. П. Фивейского I, стр. 103).

1216) См. Р. Wendland, Die Therapeuten und die philonische Schrift vom beschaulichen Leben, S. 736. 747. Anathon Aall, Der Logos H, S. 10—11. 141—142 Anm. В частности, касательно логологии утверждается, что здесь Филон был выше Платона (W. Е. Ball, St. Paul and the Bornan Law and other Studies, p. 99. 101), поскольку y первого эта доктрина оригинальна (p. 107) и явилась самостоятельно при размышлении о Моисеевом сказании насчет миротворения (р. 110. 114). Значит, в основе тут лежит лишь идея творческого слова или повеления Божия. На этих предпосылках опять может созидаться сближение александрийской теософии с новозаветными учениями, поелику со всею решительностью высказывается, будто в «прологе» четвертого Евангелия воспроизводится реферат книги Бытия и под «Логосом» св. Апостол Иоанн разумел именно творческое «речение» (dictum) Божие (см. А. N. Jannaris, St. John’s Gospel and the Logos в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums» 11 [1901], 1, S. 13—25), чуждое персональной самобытности (Bev. E. P. Boys-Smith, St. John’s Gospel and the Logos в «The Expository Times» XIII, 3 [December 1901], p. 140—144. Op. и J. A. Cramer, Die Logosstellen in Justins Apologien kritisch untersucht в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II [1901], 4, S. 305).

1217) См. † Prof. Gustav Teichmüller, Aristotelische Untersuchungen III: Geschichte des Begriffs der Parusie (Halle 1873), S. 147. Тоже и Samuel Sharpe, Geschichte Egyptens II, S. 106—107: «Seine (Philon’s) Schriften... zeigen, welchen Gang die Griechische Philosophie von Platon bis auf Justinus den Märtyrer und Clemens von Alexandrien allmächtig genommen hat».

1218) Е Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 50.

408

ских элементов с ветхозаветными доктринами 1219) обосновывается библейскими памятниками и усвояется им. Иудейство становилось проповедником стоически-платонических теорем 1220) в качестве своих собственных 1221) и обращалось в формальный принцип для переработки языческо-философского материала 1222). Но понятно, что это объединение веры Израиля с греческою философией было сочетанием супруги с наложницей 1223) и не могло быть союзом натурального притяжения 1224). Неудивительно, что теософические схемы не гармонировали с Библией и прицепляются к ней с искусственною насильственностью 1225). На этом держится и филоновский аллегорический метод, долженствовавший способствовать благовидному привлечению чуждых материалов 1226) при сохранении убеждения в чистом правоверии 1227). Ясно, что это было не истолкованием, хотя бы плохим и неудачным, а сплошным подлогом, чуть ли не беспримерным во всей мировой истории по степени и размерам. В этом отноше-

1219) † Edw. Hatch, Griechentum und Christentum, S. 231.

1220) Edw. H. Hall, Papias and his Contemporaries, p. 180.

1221) Bruno Bauer, Philo, Strauss und Renan, S. 89: «die griechische Philosophie war ihm (dem Philo) mit dem Judenthum sosehr Eins, dass er sie zuweilen aus der Verkündigung des Gesetzes ableitete». О филоновском убеждении касательно тожества иудейской религии и эллинской философии См. еще и Rabbiner М. Wolff, Die Philonische Philosophie, S. 29.

1222) E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II ², S. 872 = III ³, S. 550.

1223) Кн. С. H. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 100 и в «Вопросах философии и психологии» VIII, 40 (кн. V-я за 1897 г.), стр. 840.

1224) Сp. † проф. Д. В. Гусев, Чтения по патрологии I, стр. 96 и в «Православном Собеседнике» 1895 г., № 5, стр. 65.

1225) C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentlichen Offenbarung II, S. 167_,1.

1226) См. A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie П2, S. 1. Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 215. Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 118. A. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 3736. 3746. 3756. Dr. J. Hamburger,Art. «Allegorie, Allegoriker, Symboliker» в Real-Encyclopädie des Judentums III, 5 (Lpzg 1900), S. 14.

1227) См. и Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 137: «by the aid of allegory Philo was able to regard himself as Stoic philosopher and yet at the same time as a faithful Jew». Ср. и на стр. 404,₁₂₀₄.

409

нии вся филоновская экзегетика является обманчивым прельщением систематической подмены. Если внимательно всмотреться во все подробности, то мы найдем, что нет даже и зачатков подлинного комментирования. Все разрешается тем, что строки библейского текста служили для Филона транспарантом, и он пользовался ими для внешней корректности своих начертаний, не заботясь об истинном их достоинстве 1228). Библия имела чисто формальное зна-

1228) Отсюда и вольное отношение Филона в цитации библейского текста (о чем ср. еще у Prof. John Gibb в «The Critical Review» VI, 1 [January 1896], p. 42), хотя он был согласен с талмудическими правилами, что в Писании нет ни одного слова и частицы без определенного смысла или цели (A. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I², p. 41,₂и y о. M. П. Фивейского I, стр. 52,₁). Далеко не то видим у благовестника, и этими принципиальными наблюдениями должны соизмеряться все ближайшие параллели. Так, для Гал. III, 16 не перестают утверждать, что, основываясь лишь на случайной особенности греческого перевода LXX-ти (W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 146), св. Павел дал здесь «истинный обращав раввинистической диалектики», (ср. Стр. 147,₂₇₁. 424,₁₂₉₉), где известны самые близкие аналогии (Rev. David Smith, Recent New TestamentCriticism VIв «The Expositor» 1901, XI, p. 387), но с другой стороны тут яко бы несомненно совпадение и с Филоном, который—в свою очередь—был солидарен с иудейскими книжниками (Prof. D. Oscar Holtzmann, Die jüdische Schriftgelehrsamkeit zur Zeit Jesu, Giessen 1901, S. 21). Во всем этом забывается внутреннее существо дела, почему формальное сходство необходимо преувеличивается (ср. выше на стр. 49 сл.). Апостол исходит из понятия единства откровения божественного по источнику в последовательно развивающихся и сменяющихся стадиях исторического промышления. Естественно, что между различными моментами этого процесса должна быть внутренняя гармония взаимного разъяснения и подкрепления позднейшим раннейшего. Посему «в Новом Завете не пророчества указывают на факты, но факты на пророчества» (А. Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I², p. XV и у о. M. П. Фивейского I, стр. ХIII в предисловии в I-му изданию). По силе этого неизбежно, что не менее солидарны и самые библейские памятники. Тогда получаем, что в существе своем и по своей основе Ветхий и Новый Завет одно и тоже (Rev. Prof. James Denney, The Theology of the Epistle to the Romans IV: The Gospel a Divine Righteousness в «The Expositor» 1901, VI, p. 441), откуда вытекает, что «когда выражения первого употребляются во втором, они ipso facto перестают быть ветхозаветными и получают новозаветный смысл» (ibid., р, 440). С этой точки зрения экзегезис апостольский является бесспорным фактически, и его формальная близость с раввинизмом или александринизмом нимало не говорит о внутреннем сродстве по содержанию и характеру религиозных воззрений.

410

чение поручительства и растрачивала все свои специальные капиталы на безвозвратные ссуды по приему всякого хлама, заполнившего всю ее область. Помимо разности в самых намерениях, у Апостола не встречается аналогий даже и в экзегетической манере, которая назначалась к отысканию объективного библейского содержания и освещала его по телеологическому смыслу. Бее критические попытки к сближениям оказываются фальшивыми и не устраняют принципиальных различий по свойству герменевтических приемов, Александрийский интерпрет берет параллельные течения и— вопреки всяким соображениям—думает, что они сами собою сливаются вместе. Благовестник констатирует преемственность при взаимности фактического подготовления и солидарного продолжения. У первого неестественное отожествление двух несродных величин с поглощением одной другою; у второго прогрессивное развитие от низшего к высшему при общей основе. Для Филона библейское откровение было законченным с самого начала, как источник всякой мудрости, который, обогащая всех, не дозволяет ни прибавлений, ни улучшений, ни поправок. Этим опять ограждалось номистическое обезличение всех ветхозаветных писателей, почему пророки частью говорят языком закона и больше вытесняются за неважностью своих повторений старого l129). у св. Павла—напротив—институт синайский и Пятикнижие проникаются предвозвещением своего будущего возрастания и уяснения. Отсюда и завершением доблагодатной педагогии считается именно пророчество и Новый Завет рисуется его реализацией в мессианском «исповедании» Отца Сыном, между тем у теософа все грядущее концентрировалось в номистическом абсолютизме. Тогда невероятно, чтобы «ученик Филона скорее, пожалуй, оказался способным принять нагорную проповедь, чем иго закона», которое провозглашалось гарантией свободы 1230). Но аллегория сопровождалась упразднением библейской

1229) Ор. об этом и Heinrich Ewald. Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerstörung Jerusalem’s (VI ³ Bd der Geschichte des Volkes Israel), S. 271. См. выше на стр. 127 к прим. 325—836.

1230) Так проф. С. С. Глаголев, Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви (Харьков 1900), стр. 231 и в журнале с Вера и Разум» 1899 г., № 24, стр. 464.

411

самобытности и присвоением эллинской мудрости. Филоновская система была соединением ветхозаветной теологии с доктринами «священного союза» 1231) греческих мыслителей 1232), комбинировала монотеизм с эллинизмом 1233) и иудейскую мистику связывали с платонизмом 1234) даже в учении о Боге 1235), где живой Иегова Израилев заменялся туманною абстракцией 1236) и рационализм разрешался обычною противоречивостью, что вера в непостижимость Господа вела к агностицизму, а идея вездеприсутствия Божия наклоняла к пантеизму 1237). Легко понять, что внутреннего содружества не получалось, и по всем главнейшим вопросам дается нам просто хаотический конгломерат 1238). Усердное прилаживание необходимо вело к поруганию обеих сторон с отнятием у них реально-типических очертаний 1239) в странном mixtum composi-

1231) См. De providentia II, 48 (Aucher 79. Richter VIII, 69): sacer coetus. Ср. Quod omnis probus liber § i (M. II, 444. Richter V, 270. Yonge III, p. 506): τὸν τῶν Πυθαγορείων ἱερώτατον θίσον.

1232) Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 184.

1233) Zöckler в Real-Encyklopädie XI ², S. 640. James Drummond, Philo Judaeus I, p. 3.

1234) A. Edersheim, History of the Jewish Nation after the Destruction of Jerusalem under Titus, p. 411.

1235) Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 216; См.и ниже к' прим. 1261—1262 на стр. 417.

1236) См. и Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 138. По A. Edersheim’y. «Бог Филона, — что бы ни говорил он против этого, — не был Богом того Израиля, который был избранным Его народом» (The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 44 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 44). Ср. ниже на стр. 419,₁₂₇₄,

1237) Ср. S. А. Alexander, The Christianity of St. Paul (London 1899), p. 9.

1238) Ср. C. G. Grossmann, Quaestiones Philoneae I: De theologiae Philonis fontibus et auctoritate, p. 50.

1239) См. еще Prof. Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie im Umriss dargestellt (Lpzg 1879), S. 42: «Innerlich wandeln sich nun gegenseitig die hier zusammentreffenden Welten um. Das vom Judenthum Festgehaltene wird universeller gefasst, das Geschichtliche wird begrifflich gedeutet, das Persönliche in ein mehr Metaphysisches umgewandelt. Aber dabei wird auch das Griechische ein anderes: das Geistige erscheint als das die ganze Welt Schaffende und Tragende, und zwar stellt es sich vor allem als ethische Macht dar». И Dr. J. Hamburger констатирует (в Real-Encyclopädie des Juden-

412

tum 1240). Так у Филона одинаково произвольно преобразуются и иудейство 1241) и платоновский идеализм 1242) и на прокрустовом ложе последнего калечится все библейское содержание 1243) в «философских перетолкованиях положений веры» 1244). Это уродливое творение не имело ни малейших задатков жизненности и заранее обрекалось на неотвратимое разложение интенсивного самоумерщвления 1245). Поэтому оно осталось без достаточного влияния в истории иудейского богословия 1246) и только позднее отразилось ко-

tums III, 6 [Lpzg 1901] S. 5), что у Филона подрывается историческая действительность библейских событий. О ложности самого метода эллинистов при стремлении к слиянию двух враждебных мировоззрений ср. еще А. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 3596.

1210) Ср. † проф. Д. E. Гусев, св. Феофил Антиохийский, стр. 10; «все мировоззрение Филона представляет смесь взглядов и учений Пифагора, Платона, Аристотеля, стоиков и Моисея, — есть мировоззрение полуязыческое, полуиудейское».

1241) Ср. Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 223—224.

1242) См. Joh. Chr. L. Georgii в «Zeitschrift für historische Theologie», heransg. von Prof. Chr. Fr. Illgen IX (N. F. III: Lpzg 1839), 3, S. 184. Ср. и Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums II (Lpzg 1896), S. 906.

1243) J. Winter und Aug. Wünsche, Die jüdische Litteratur seit Abschluss des Kanons I, S. 19: «Daher tritt uns bei Philo der Offenbarungsinhalt im Prokrustesbett des Platonismus vor Augen».

1244) Проф. M. И. Каринский в «Христианском Чтении» 1870 г., II (№ 9), стр. 424.

1245) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 155.

1246) Ср. и Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 61. Dr. J. Hamburgerв Real-Encyclopädie des Judentums II, S. 906. Нужно, впрочем, заметить, что Dr. N. I. Weinstein допускает сильное влияние александрвнизма на Палестину (Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 10. 27—28; ср. на стр. 17—21), но лишь по отношению к кругам нераввинским, почему сферою отражения служит здесь собственно агада (S. 14 ff.—27. 31 — 32. 33 ff. 37 ff. 41 f. 50 f. 53—54. 68. 70—71. 74 ff. 76 ff. 79. 84. 175 ff., где no A. Edersheim’y много близкого для филоновского аллегоризма: The Life and Times of Jesus the Messiah I2, p. 42 и у о. M. И. Фивейского I, стр. 53), а главные носители являются с сектантскою окраской: таковы и «минимы» (ср. в книге I-й на стр. 813,₃₉₉), в которых автор видит сторонников иудейско-александрийского мистицизма (S. 90. 165. 257—259), относя к ним — посредством искусственных комбинаций — членов колена Симеонова (S. 91 ff.). Сюда же причисляются потом и частные лица, за свои особые суждения подвергавшиеся прещениям раввинских

413

свенно своими каббалистическими тенденциями в совмещении бесконечного и конечного промежуточными посредниками 1247).

авторитетов, напр., даже Акиба (S. 22. 78. 185), Элиша бен-Абуйя (S. 181 ff. 217) и Меир, изгнанный из отечества, хотя он утверждал, что самое обитание во святой земле обеспечиваете участие в будущей жизни (S. 231). Все это защищается не без тенденции к ограждению чистоты раввинизма чрез оттенение неортодоксальной инородности несогласных или партикуляристических тенденций, при чем сводятся в александринизму понятия об андрогинизме первозданного Адама (S. 53,₄₉), о двух Мессиях (S. 81 ff.), характеристика Гоэля специальными титулами (S. 85 ff.), а мнение о пребывании души около тела до его разложения (ср. в книге I на стр. 633,₅₃₀ и выше стр. 375,₁₀₆₉) прямо называется египетским учением. (S. 188,₉₈). Так иудейскою логикой мы опять направляемся к мысли о раннем воздействии на Палестину александринизма (Moriz Friedländer, Der Antichrist in den vorchristlichen jüdischenQuellen, Göttingen 1901, S. 1 ff.), с которым вторглись чисто эллинские элементы (S. 118), повлекшие к измене основоначалам веры, напр., у «Ахера» (Элиши: S. 15). По своей наклонности к сомнению в единобожии он был типичнейшим представителем возникшего крайнего сектантства, воплощением коего и являлись именно «минимы», как иудейские гностические антиномисты (S. VII ff. XV ff. 21 ff. 67) александрийского порождения (S. 19. 25) и с пристрастием к провозглашению божественного двойства (S. 15). В этом смысле и агада возводится к «славной матери градов» (Orac. Sibyll. V, 88 (и ср. XI, 234 в Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhrnderte, VIII: Die Oracula Sibyllina bearbeitet von Dr. Joh. Geffcken (Lpzig 1902), S. 107. 284): Ἀλεξάνδρεια κλυτὴ θρέπτειρα πολήων) Александрии (Dr. S. Bernfeld, Der Talmud. Sein Wesen, seine Bedeutung und seine Geschichte. Berlin 1900. S. 23 и по переводу Германа Генкеля: Талмуд. Его сущность, значение и история. Спб. 1902. Стр. 34). Хотя агадическая литература в некотором отношении поставляется выше книг пророческих (S. Bernfeld ibid., S. 43 и у Г. Генкеля на стр. 67), но это достоинство усвояется ей не ради ее универсалистического духа, а собственно потому, что она насквозь национальна (S. 48 = стр. 62) и скорее враждебна христианству (S. 25 [50—51] = стр. 35), каковое признается неприемлемым для иудейства и принципиально противным ему (S. 49 = стр. 63). Поэтому продолжателями библейского созерцания называются книжники (S. 5 = стр. 12), откуда естественно, что слова их возвеличивались над предписаниями закона (S. 8 — 9 = стр. 16), сами они чествовались наравне с Богом (S. 10—11= стр. 18—19) и талмудический иудаизм принимается за неизбежное следствие учения Библии (S. 97 = стр. 119). Неудивительно, что тут малейшие отклонения оказывались инородным еретичеством и комментируются в этом гоне иудейскими авторами.

1247) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 156. Ср. еще Prof Heinrich Sladeczek, Paulinische Lehre über das Moralsubjekt, S. 34 (со ссылкой на Dr. Willmanns, Geschichte des Idealismus 1, S. 601 f.). C. G. L. Grossmann, Quaestiones Philoneae L· De theologiae Philonis fon-

414

Александрийская теософия была чужда воцарившейся и господствующей фарисейско-раввинской догматике 1248), и лишь в XVI в. Филон впервые упоминается под именем יְדִדְיָח (слав. Иедидиа 2 Цр. XII, 25) иудейским писателем (в трактате Imre binu сочинения Meor enajim) Азариею де-Росси האדומים מן עזריה (род. 1514 г.— † в

tibus et auctoritate, р. 67. Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie dea Judentums II, S. 906—907. 982. 993. Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 265. 267. 274. Кн. С. H. Трубецкой называет (Учение о Логосе в его истории Филона I, стр. 161) александрийского теософа (предшественником каббалы и талмуда, гностицизма и неоплатонизма», а А. Edersheim догадывается об усвоении Филоном каббалистических элементов (Тhе Life and Times of Jesus the Messiah. I2, p. 44—45 и у о. M. П. Фивейского I, стр. 56). Само собою понятно, что этим сближением вовсе не оправдываются некоторые иудейские предания о происхождении каббалистических документов, и мы ничуть не разделяем некритической уверенности W. Е. Ball'я, будто книга Зогар написана в конце II-го в. по р. Хр. (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p. 108. 160).

1248) В частности, это особенно относится к учению о божественных посредниках, и для логологии доселе утверждают, что она была несчастьем для иудейской религиозной философии (Dr. N. I. Weinstein, ZurGenesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 24. 90. 218), a Метатрона (отожествляемого с (Адамом Кадмоном» у А. Ederscheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I ², p. 47,₈и по переводу о. М, П. Фивейского I, стр. 59,₆) считают за копию Логоса (N. I. Weinstein ibid. II, S. 15,₇; ср. 137,₉₀), позаимствованного у Платона (S. 10), дабы устранить от раввинизма все, не соответствующее терпкому унитаризму. Посему хотя мнение о том, что носившийся над (первозданными) водами дух был Мессия (ср. книга I, стр. 246,₆₄), толкуется в смысле идеальной прототипичности по связи с мечтаниями об Енохе (S. 79—81.226), но об авторе этого изречения Симеоне бен-Лавише все-таки высказывается, что он был заражен александрийскою теософией (S. 64.225 ff. 224). Равно и насчет книги Премудрости Иисуса сына Сирахова выражается убеждение, что она была отвергнута раввинскими кругами с резким осуждением за обнаруживающиеся (в XLIV, 16) александрийские симпатии (S. 54—55). См. еще Dr. J. М. Jost, Geschichte des Judenthums und seiner Secten I (Lpzg 1857), S. 382. Dr. J. Hamburger, Art. (Philosophie und Judentum» в Real-Encyclopädie des Judentums Abth. III, Suppl. VI (Lpzg 1901), где говорится (S. 5), что (в течение веков почти вся письменность александрийских иудеев исчезла из среды иудейства», откуда эта философия потом улетучилась совершенно (S. 6). Свидетельствуется еще, что Филон совсем неизвестен среди иудейских писателей; См. Prof. Ad. Franck, La Kabbala (Paris 1843), p. 294 — H G-, Каббала (Казань 1873), стр. 102.

415

Ферраре 1578 г.) с выражениями сомнений в его ортодоксальности 1249). Что касается Евангелия Христова, то в доктринальном отношении филонизм был прообразом 1250) и предтечей 1251) гностического синкретизма и в своих питомцах подготовлял злейших противников кафолической церкви. «Эта школа слишком далеко уклонилась от откровенного миросозерцания, чтобы ее ученики могли быть восприимчивыми к беспрепятственному принятию христианства. Она удерживалась подле него и в своих отпрысках была еще более враждебна к нему, чем раввинизм» 1252). Несчастное продолжение дает нам свидетельство и о печальном начале, где контраст будет, пожалуй, еще энергичнее и резче. Иудейство Филона было адверсативно христианским упованиям св. Павла, а теософические покушения являлись пагубными и для сына завета ветхого и для участника в новом. Благодатное искупление было осуществлением израильской сеновности и утверждало ее пропедевтическую важность, которую Филон уничтожал бесследно. И защитники предуготовительной роли александринизма побивают сами себя, когда соглашаются, что все христианские корни лежат в законе и пророках 1353). Наряду с этим филонизм пытался вознаградить библейское устранение таким способом, что вся будущность представлялась гарантированною на веки и в ней не допускалась никаких других факторов, кроме специально теософических. Ясно, что по своим библейским отношениям филоновская система отнимает историческую почву для возникновения христианства и отрицает у него все права на обособленное бытие.

При таких условиях сходство мыслимо не иначе, как

1249) См. А. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 357—358. Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 150,г. Ср. Th. Keim, Geschichte Jesu von Nazara I, S. 212. Dr. J. Hamburger в Real-Encyclopädie des Judentums III, 6, S. 5, и Abth. II, S. 906, а о де-Росси См. еще Ibid. Abth.III, Suppl. V (Lpzg 1900), S. 33—34.

1250) H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel VI: Geschichte des apostolischen Zeitalters bis zur Zerstörung Jerusalem’s, S. ³279.

1251) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 139.

1252) † Jos. Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, S. 17.

1253) † Prof. Franz Delitzsch, Der Messias als Versöhner (Lpzg 1885), S. 17.

416

при всецелом слиянии сравниваемых явлений в филоническом поглощении всякой христианской самобытности. Но в этом пункте мы и усматриваем последние антиномии, окончательно снимающие с очереди вопрос о генетической зависимости апостольского благовестия от иудейского мистицизма. Александрийско-иудейская апологетика не примиряла, а отожествляла монотеизм и эллинизм по их реальному достоинству. Разумеется, эта задача была неразрешима и вынуждала к взаимному вытеснению. Для Библии оно простиралось на все содержание с сохранением ее формальной нормативности. Теософическая система питается совсем не иудейскими стихиями 1254) и, будучи плодом вторжения и возобладания греческого интеллектуализма 1255), была собственно эллинскою философией, слабо окрашенной гебраистическим колоритом 1256), и разрешалась рациональным супранатурализмом 1257). Неизбежно, что «светские» авторитеты приобретали доминирующую роль и подавляли писателей библейских. Поэтому для своих композиций Филон извлекает больше из Тимея, чем из книги Бытия 1258),

1254) См. и Anathon Aall, Der Logos II, S. 141 Anm.: «seine (Philos) ganze Denkart ist von der griechischen Philosophie beherrscht». При этом выходило, что у Филона «в случаях конфликта между еврейским и греческим способами мышления первый всегда оказывался побежденным, хотя, конечно, можно подыскать места, которые, по-видимому, наклоняют к иному истолкованию»: Very Rev. I. В. Strong, The History of the Theological Term «Substance» в «The Journal of Theological Studies» III, 9 (October, 1901), p. 24. Но, разумеется, отсюда еще вовсе не следует, будто и Филон был антиномистом (М. Friedländer, DerAntichrist in den vorchristlichen jüdischenQuellen, S. 68), хотя бы консервативно-умеренным (S. 97. 98), о чем ср. и на стр. 405. 408,₁₂₂₇.

1255) C. F. Georg Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 581 (см. и ниже на стр. 422,₁₂₉₅).

1256) C. G. Montefiore, Florilegium Philonis в «The Jewish Quarterly Review» VII, 27 (April, 1895), p. 482.

1257) A. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie II 2, S. 1.

1258) Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 142: «It was a mixture of elements which never coalesced sufficiently to make it a harmonious System. He derived it more from the Timaeus than from the Book of Genesis». G. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 140. Это положение особенно отчетливо и резко раскрывается у Jacob Horovitz, Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 1 f. 3 ff. 7 ff. 12. 13 ff. 61 ff. 76. Ср. Стр. 417,₁₂₆₃.

417

и в нем рисуется пред нами поклонником «святейшего 1259) Платона» 1260). у него все идеи не из Ветхого Завета—кроне разве единства Божия 1261), хотя и тут заметно отражение концепций языческой эллинской продуктивности 1262), к которой целиком тяготеет вся логология 1263). И если александриец иногда оригинальность и приоритет закреплял за Моисеем, то последний для него являлся собственно лишь primus inter pares в лике мудрецов 1264), а спасение — скорее — было от греков 1265).

Необходимо, что этим отвергались и идеал и дей-

1259) См. Quod omnis probus liber § 2 (M. II, 447. Richter V, 272. Yonge III,509), где вместо τὸν λογιώτατον Πλάτωνα нужно читать τὸν ἱερώτατον Πλάτωνα, о чем См. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II 2, S. 869,₁₀₉= III ³, S. 544,₅; Prof. Fr. Buhl, Art.«Hellenisten» в Realencyklopädie von Prof. A. Hauck VII ³ (Lpzg 1899), S. 626,_55-56.

1260) См. и Fred. W. Farrar, History of Interpretation, p. 142_,1. 155. Ср. W. Sanday в А Dictionary of the Bible ed. by J. Hastings II, p. 206 a. Dr. N. I. Weinstein, Zur Genesis der Agada II: Die Alexandrinische Agada, S. 27. 31—32. 33. 44. 45. 47. 50. 92. 176. 190. 193. 198. 256. 260.

1261) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. З430. Ср. выше на стр. 411,₁₂₃₅.

1262) А. Fr. Gfrörer, Philo und die jüdisch-alexandrinische Theosophie I ², S. 117. Ср. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans 1: Translation and Commentary, p. ³395.

1263) O. Zöckler в Real-Encyklopädie XI ³, S. 648: «Mit seinem Logosbegriff steht er (Philo) ganz und gar auf griechisch-philosophischen Boden». Max Heinze, Die Lehre vom Logos in der griechischen Philosophie, S. 296. Prof. Albrecht Thoma, Die Genesis des Johannes-Evangeliums, S. 43. В частности — Jacob Horovitz раскрывает здесь влияние платоновского Тимея (Untersuchungen über Philons und Platons Lehre von der Weltschöpfung, S. 13. 116). См. и на стр. 416,₁₂₅₈. Rev. James Moffatt особенно сближает филоновскую логологию со стоицизмом (The Autonomy of Jesus: а Study in the Fourth Gospel в «The Expositor» 1901, VIII, p. 129_,1), a J. A. Cramer пишет (Die Logostellen in Justins Apologien kritisch untersucht в «Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft» II [1901], 4, S. 312): «Филон желал связать стоический пантеизм с платоновским теизмом и для сего воспользовалсяЛогосом, как посредствующим существом между небом и землею». Отсюда у теософа и материализм, присущий стоицизму: См. выше стр. 400_,₁₁₈₃и Prof. D. Friedrich Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte (Halle a. S. 21890), S. 18—19.

1264) A. Edersheim в А Dictionary of Christian Biography ed. by W. Smith and Henry Wace IV, p. 374 a.

1265) Bruno Bauer! Philo, Strauss und Renan, S. 117. См. выше на стр. 401 fin.

418

ствительность христианства. Последнее созидалось божественным Сыном и для исповедников было возрождающим чрез «Господа и Бога». Сама личность погрязает в убожестве и неспособна подняться из него, откуда обязательно снисхождение Всевышнего в боговоплощении. В нем естество наше делается причастником жизни божественной и обновляется во всем составе, возрастая Духом Божиим. У Филона все обратно. Божество совершенно расторгается от твари, и общение между ними будет невозможным. Посредство для них фактически недопустимо и по всей строгости бывает только идеальным, а когда утверждается со всею объективностью, оно фатально ведет к уничтожению одной крайности другою в пантеистическом обоготворении космоса, который не нуждается в постороннем избавлении и достигает его независимым напряжением попрания плоти и материальности. Это было самообожение человеческой индивидуальности, убежденной в своем торжестве до непоколебимости. И было бы ошибочным признавать такую «веру мостом к пониманию и принятию Христа» 1266), если для Него там совсем не было места, почему незыблемо, что и в царстве благодати не имеется точек притяжения для филонических влияний.

При подобной адверсативности теософические парения были абсолютно неприменимы к христианским фактам, которыми и не разъяснялись. Поэтому различие Апостола нельзя ограничивать тем, будто он выводит нас из туманной примрачности идейного мечтания во свет исторически объективного созерцания 1267), ибо для этого требовалось бы согласиться, что благовестник почитал Господа исполнителем филоновских ожиданий. Но это явный абсурд, недопустимый по свойству диаметральности самых доктрин, между которыми не было ни предвосхищения, ни подражания 1268). Для них дилемма ἢ Παῦλος φιλωνίζει ἢ

1266) Так проф. С. С. Глаголев, Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной Церкви, стр. 230 и в журнале «Вера и Разум» 1899 г., № 24, стр. 463: «его (Филона) вера могла быть мостом, который, думается, мог некоторых направить (?!) к пониманию и принятию учения Христа».

1267) Так R. Steck, Der Galaterbrief, S. 247.

1268) Вообще, y св. Апостола Павла все построяется на почве истории, почему AnathonAall несправедливо указывает у него (Der Logos II,

419

Φίλων χριστιανός ἐστι 1269) будет ложною в всех своих частях, поелику идея была отрицанием события, а оно упраздняло ее своею реальною исключительностью. Александритам не был материю христианства 1270) и не мог давать содержания для христианской догматики 1271). Все положительные элементы филонизма были враждебны благодатному искуплению и, конечно, непригодны для его истолкования. И контраст их усиливается самым наружным сходством, которое при ближайшей оценке обращается в принципиальную оппозиционность, не устранимую даже для авторов, «имеющих партийный интерес христианизировать все дохристианское» 1272). Вот приговор авторитета, много поработавшего над подбором параллелей 1273). У него мы читаем о филоновском и христианском учении Павловом, что «у обоих одинаково стремление дать высшее объединение иудейства и язычества при важности понятия о посредствующем существе, связующем Бога и мир, Бога и человека. Оба имели общность в воззрении на совершенную греховность человеческого рода и касательно этической задачи в достижении свободы от греха. Но при этом разности были гораздо глубже. Филоновская идея Бога более языческо-философская, чем библейская 1274), между тем в

S. 16) в параллель Филону «die Umprägung geschichtlichen Thatsachen in argumentative Ausführungen; eine Vorliebe für prinzipielle und allgemeine Betrachtungen dort, wo man ein Eingehen auf lebendige Episoden oder einfach ethische Ermahnungen erwartet».

1269) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³425.

1270) См. Prof. Friedrich Sieffert, Christus und die Essäer в «Der Beweis des Glaubens» IX, 11 (November 1873), S. 481.

1271) Aug. Ferd. Dähne, Geschichtliche Darstellung der jüdisch-alexandrinischen Religions-Philosophie I, S. XII—XIII.

1272) Joh. Chr. L. Georgii говорит об А. Er. Gfrörer, что «er hat das parteiliche Interesse, alles Vorchristliche zu christianisieren»: См. в «Zeitschrift für historische Theologie» herausg. von Prof. Chr. Fr. Illgen IX (N. F. III: Lpzg 1839), 3, S. 13.

1274) Этот автор часто говорит, что — по особым целям — он отмечает больше сходство, а не различие: см, С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 306,₂. 307_,1. 308_,1.

1275) Prof. Arthur Titius даже констатирует (Die neutestamentliche Lehre von der Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Der geschichtlichen Darstellung dritte Abtheilung: Die johanneische Anschau-

420

Новом Завете она носит черты живого Бога Израилева. Филоническая логология наклоняет к пантеистическому разумению, а новозаветная всецело покоится на почве теизма. В этике же усвоение зла исключительно телесности абсолютно чуждо Н. З.» 1275).

При таких условиях справедливее думать, что Филон не влиял ни на одного из новозаветных писателей 1276), если бы они гнали его 1277), хотя и это сомнительно 1278). Для св. Павла зависимость была бы и слишком унизительна, выставляя его жалким компилятором 1279), когда он оказался просветителем вселенной. Все совпадения случайны 1230) и—при разности смысла 1231) — ничуть не свидетельствуют о литературных позаимствованиях, коренясь в самом духе времени 1282), его могучих запросах и вынуждавшихся ответах 1283) из сокровищницы ветхозаветной традиции и веры 1284). Все аналогии, какие вылавливаются из

ung unter dem Gesichtspunkt der Seligkeit. Tübingen Freiburg i. B. und Leipzig 1900. S. 134,1) у Филона «отрицание библейского понятия о Боге». Ср. выше на стр. 411,₁₂₃₆. 417,_1261.1262.

1275) С. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., S. 304.

Ы76) † Prof. Konstantin Schlottmann, Kompendium der Biblischen Theologie des Alten und Neuen Testaments, herausg. von D. Ernst Kühn (Lpzg 1889), S. 81.

1277) James Drummond, Philo Judaeus I, p. 12.

1278) Так, (Prof. G. F.) G. Heinrici в отчете о I-м томе издания филоновских сочинений Соhn-Wendland’a говорит, что никто из новозаветных писателей не читал Филона, хотя последний многое объясняет в них: См. «Theologische Literaturzeitung» 1897, 7, Sp. 211.

1279) † Prof. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 217—218 и в «The Expositor» 1893, XI, p. 357.

1280) Prof. William P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit (Glasgow 1883), p. 283—285.

1281) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³401.

1282) James Drummond, Philo Judaes I, p. 12.

1283) См. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to The Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³386. 410. 422. Ср. выше на стр. 29 к прим. 26.

1284) Ср. Prof. Eduard Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert V. Chr. bis in die Zeit der Renaissance II (Lpzg 1898), S. 475, Amn. 2. Отмечая подобные явления, W. P. Dickson говорит (St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, p. 284), что при таких условиях «traces of resemblance between two writers... may really be due to the

421

безграничного океана филоновских сочинений 1285), слабы 1286) и тем менее убедительны, что безмерно подавляются различиями 1287) самого кардинального характера 1288) даже в подробностях доктринальной аргументации 1289). Знакомство Апостола с Филоном крайне спорно, а воздействие второго на первого прямо невероятно 1290) и недоказуемо 1291). Между ними была такая пропасть, что заполнить ее и связать крайности мог разве Дух Святый 1292). Тут антип-

аquite independent action of two minds exercising the like faculties on kindred subjects. The wonder is that parallele under such circumstances should be met with so seldom rather than that they should occur at all: and the question remains how far those that are verbal are also real». В свою очередь Prof. Eduard Grafe считает крайне невероятным, чтобы св. Апостол Павел аналогичное между неканоническою книгой Премудрости Соломоновой и Филоном почерпал из первой чрез второго. См. Das Verhältniss der paulinischen Schriften zur Sapientia Salomonis в Theologische Abhandlungen † Carl von Weizsäckergewidmet (Freiburg i. B. 1892), S. 258: «Dass der Apostel einen Begriff aus Sap. auf dem Umwege über Philo erhalten hätte, ist allerdings höchst unwahrscheinlich». Ср. S. 272_,1: «auch hier (— dass sittliche Lauterkeit die subjective Bedingung für die Erkenntniss Gottes sei —) liegt für Paulus die Anknüpfung an Sap. viel näher als an Philo».

1585) R. Steck., Der Galaterbrief, S. 237—238: «...der weiten, fast uferlosen, Ocean der philonischen Schriften».

1586) G. B. Stevens, The Pauline Theology, (New York and) London 1892, p. 66.

1287) G. B. Stevens, The Theology of the New Testament, p. 333.

1288) J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 39. 45.

1289) Ср. Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul to the Thessalonians, Galatians and Romans I: Translation and Commentary, p. ³426 sq.

1290) Ср. Fred. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul I, p. 642—643 и по русскому переводу проф. А. П. Лопухина в иллюстрированном издании Спб. 1887, стр. 826. Ср. выше на стр. 30,₃₁.

1291) Ad. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I ², S. 99,2: «Philonisches ist auch bei Paulus nicht nachweisbar». Ср. выше к примеч. 38—40 на стр. 35.

1292) J. Fr. Todd, The Apostle Paul and the Christian Church at Philippi, p. 295. И такое заключение особенно необходимо в виду теософической гордости филоновского убеждения, яко бы созерцание изымает человека от контроля Логоса (см. выше на стр. 393,₁₁₄₉) и возводит его в высшему богопознанию (Prof. Friedrich Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte, S. 240). Естественно, что тут не требуется и особого «утешителя» (см. Стр. 855,₉₉₆), между тем в

422

тиа была обоюдная и равная по интенсивности. Александрийский теософ был проникнут самообольщенною горделивостью номизма и интеллектуализма и почерпал в них блаженство безграничного удовлетворения в сладостном предвкушении обязательного прославления. В себе самом он носил все изобилие и не боялся растратить употреблением. Невозможно принимать другое, если даже не ждешь и не желаешь лучшего по сравнению с собственными упованиями. Поэтому Филон был бесчувственным к надеждам св. Павла и едва ли был способен расстаться с своим иудейско-рационалистическим рабством ради христианского будущего 1293). Иудейские пробелы египетский мистик хотел покрыть автономною рассудочностью и с этой стороны был выразителем процесса отрицательного приготовления человечества к благодати пробуждением неукротимой и неутолимой жажды 1294). Все унионные попытки оканчивались тем, что новые заплаты дальше и больше раздирали ветхую одежду иудейства, обнаруживая его непригодность для

Н. З. он является активным содейственником спасения, хотя бы термин ΙΙαράκλητος понимать даже в смысле «адвоката», как это последнее преувеличенно защищает, напр., Rev. T. W. Hodge, The Paraclete and the World в «The Expository Times» XIII, 1 (October 1901), p. 10—12.

1293) James Drummond, Philo Jndaeus I, p. 13: «Again and again, as we read him (Philo), we wish that he and Paulus conld have known one another; and yet we doubt whether he conld ever, with Paul, have hroken loose from the,bondage of the past, and committed himself trustfnlly to a new and more glorions futnre». Это гораздо вероятнее чем напрасная и тенденциозная догадка М. Friedländer'а, будто «Филон с радостью приветствовал бы первохрпстиавское движение, если бы он был осведомлен о последнем» (Der Antichrist in den vorchristlichen jüdischen Quellen, S. 61).

1294) Больше—в этом смысле мы разумеем и предуготовленные Филоном почвы для Евангелия, о чем с рассудительною сдержанностью говорит и Prof. С. F. G. Heinrici в «Theologische Literaturzeitung» 1900, 24, Sp. 660. Но скорее будет верно замечание † Prof. H. А. Lipsius’a (в Bibel-Lexicon von D. Schenkel I, S. 90), что Филон уравнял путь для христианской философии, однако в этом отношении он был для последней предвестником неудач, ибо, стараясь слить вместе личного Бога религии и чистое единство или бесконечное бытие философии, александрийский мистик лишь попал в безысходные противоречия, из которых принципиально не могли выпутаться ни он сам, ни его (христианские) подражатели и продолжатели.

423

реализации светлых чаяний, которые прививались и одряхлевшему эллинизму. Но это было побочным результатом. В наличности же рекомендовалось философское возрождение в замену библейского откровения 1295), когда для Апостола оно было бесплодным именно по человеческой беспомощности к закреплению его божественных норм 1296). Понятно, что филоновские тенденции не ослабляли болезненности, а поднимали ее до нестерпимости, и отталкивали искателя правды Божией 1297). И связи их не удается доказать 1298) нотой причине, что она фактически недопустима. Для благовестника требовалось реальное исцеление, которое становилось источником жизни и объяснялось только из себя самого, устраняя и филонизм и всякие иные пособия 1299). Филон меч-

1295) Ср. С. F. Q. Heinrici, Erklärung der Korinthierbriefe II, S. 581: «Die alexandrinischen Versuche zur Erneuerung des Judentums führten zum Einmünden in den Hellenismus, Paulus Predigt legt einen neuen Grund, auf dem die sittlichen Güter der alttestamentlichen Religion und der antiken Philosophie eine Lebensfähigkeit gewinnen, welche sie für sich nicht besassen».

l296) Ср. кн. С. Н. Трубецкой, Учение о Логосе в его истории I, стр. 161: «различие между ранним (?) христианством и религией (?!) Филона было весьма значительным, более значительным даже, чем различие между христианством и ортодоксальным палестинским иудейством, которое стояло с ним на одинаковой почве в своем положительном отношении к Ветхому Завету». Даже J. А. Cramer в «Zeitschrift für die neutestamentlicheе Wissenschaft» II (1901), 4, S. 305 пишет: «Филон и его сторонники не были христианами. Без сомнения, в христианском обществе было много приверженцев александрийской школы, но, чтобы язычник, делаясь христианином, видел себя вынужденным приспособлять свое христианское понятие о Боге к существовавшей логологической христологии, —это такая гипотеза, которая лишена всякого основания».

1297) O. Pleiderer, Das Urchristenthum (Berlin 1887), ß. 158: «Dass Paulus mit dessen (Philos) Schriften bekannt gewesen sei, ist nicht nachzuweisen und kaum wahrscheinlich; auch würden ihn, wenn er sie je gekannt hätte, die specifisch philosophischen Speculationen Philos ohne Zweifel eher abgestossen als angezogen haben».

1298) O. Pfleiderer, Der Paulinismus (Lpzg ²1890), S. 27: «Zwar dass er (Paulus) Philo, seinen Zeitgenossen, gekannt habe, ist nicht mit Sicherheit nachzuweisen».

1299) William J.Deane, The Book of Wisdom, p. 23 b: «we dissent heartily and altogether from the opinion that any prominent doctrines of Christianity are derived from any alien sources», a p. 20α: «the Jewish—Alexandrian philosophy was not the origin of any of the doct-

424

тал спастись ограниченным разумом, и везде у него «мы

rines of the New Testament». W. E. Ball, без сомнения, говорит правду, что даже некоторые «ортодоксальные» писатели признают влияние александринизма на св. Павла (St. Paul and the Roman Law and other Studies, p.95—96), но отсюда вовсе наследует, будто это суждение истинно. Так, мы опять читаем, яко бы Апостол (в Гал. IV, 24—26) был безразличен в историческому достоинству библейских повествовании, и его интересовало лишь «эсотерическое понимание» согласно раввинским методам (Rev. Prof. T. K. Cheyne, Art. «Hagar» § 3 в Encyclopaedia Biblica ed. у T. K. Cheyne and J. Sutherland Black II [London 1901], col. 1934), почему аллегория Павлова (в 1 Кор. X, 6. 11. Гал. IV, 24) возводится к иудейским богословским школам (Prof. Gustav Adolf Jülicher and T. K. Cheyne, Art. «Hellenism» § 9 ibid. II, col. 2012). Однако в этом пункте последние были солидарны с теософическими тенденциями, и отсюда нам внушается что в усвоении типического характера библейским рассказам благовестник держался александрийской идеи и шел в этом направлении столь далеко, что принимал теорию двух Адамов и выразил ее в Филипп. II, 6 сл. (Prof. T. К. Cheyne,Art. «Adam and Eve» ibid. I [London 1899], col. 59) и в Кол. 1, 15 (ibid. II, col. 2012). Все это говорится без достаточных резонов, потому что св. Павел отправлялся от убеждения в полной реальности ветхозаветной истории (см. на стр. 409,₁₂₂₈) и непоколебимо исповедовал несомненность предсуществования Христова (см. Стр. 280 сл. 272 сл.). Естественно, что Искупитель был для него божественным совсем не по простому воплощению идеальной прототипичности, а по самым натуральным Своим свойствам. С этой стороны божественность Христа ясно свидетельствуется призыванием Его в качестве «Господа» (ср. выше на стр. 311,₈₃₂ и Prof. Friedrich Loofs, Leitiaden zum Studium der Dogmengeschichte, S. 246), но не менее того она бесспорна по Павлову учению о христианской молитве. В ней человек обращается и поднимается к «господству» именно божественному (Lie. theol. Eduard Freiherrn von der Goltz, Das Gebet in der ältesten Christenheit. Eine geschichtliche Untersuchung. Leipzig 1901. S. 100), где термин κύριος вовсе не покрывается религиозным почтением к превознесенному Мессии (S. 96) и дает разуметь видимый «образ Божий» (S. 97). При таком общении с самою божественностью неизбежно водворяется соответственное настроение спокойного и радостного довольства. Неудивительно, если θεὸς τῆς εἰρήνης является специально павлинистическим названием (S. 107 Anm.), и в молитвенных формулах преобладает благодарение (εὐχαριοτεῖν) над благословением (εὐλογεῖν: S. 105) с подавлением ветхозаветно-иудейского трепетного благоговения благодарственною хвалебностью (S. 108—109) верующих, ставших чадами Божиими чрез истинного Сына Божия. Необычность самого существа Христова необходимо должна была обнаруживаться в особом характере восприятия земного бытия при воплощении, и этим совершенно ограждается истина сверхъестественного зачатия (см. выше на стр. 356,₉₉₈. 306,_{824. 825}. 291,₇₇₆), как она

425

видим бессилие эллинствующего рационализма» 1300). хотя плоды его оставались совершенно неведомыми язычеству 1301).

Св. Павел всего «отщетился» и заимствует всю энергию духовной истины единственно в Господе Избавителе, почему его слово и проповедь не в препретельных человеческия премудрости словесех, но в явлениях духа и силы чрез Христа—Божию силу и Божию премудрость (1 Кор. II, 4. I, 24).

~~~~~~~~~~~~

буется всеми богословско-сотериологическими предпосылками и защищается ради их—помимо и не в духе церковных догматических интересов (у Rev. Alfred E. Garvie, Studies in the «Inner Life» of Jesus II: The Virgin-Birth в «The Expositor» 1902, II, p. 126 sq.).

1300) Fred. W. Farrar, The Life and Work of St. Paul I, p. 643 и no переводу проф. А. П. Лопухина в иллюстрированном издании, стр. 826. Ср. у † проф. Л. А. Милославского, Древнее языческое учение о странствованиях и переселениях душ и следы его в первые века христианства (Казань 1878), стр. 265: «смешение элементов языческой философии с ветхозаветным учением (у Филона) не привело к каким-нибудь новым результатам и только прибавило новое доказательство бессилия языческой мысли».

1301) † Alfred von Gutschmid y Samuel Sharp e, Geschichte des Egyptens II, S. 107,₃: «Es fehlt uns jede Spur, die darauf hinwiese, dass Philon’s Schriften auch ausserhald der Jüdischen und christlichen Kreise Aufsehen erregt hätten».

Страница сгенерирована за 0.28 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com