Рубрики

В настоящее время в библиотеке размещено
13776 работ.

279

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ.

Искупление и оправдание и разбор предположении о зависимости св. Апостола Павла—в раскрытии этих истин—от воззрений иудейской теологии.—Принципиальное различие их по этому предмету и его причина в неодинаковом отношении к идее божественного Мессии, необходимой в апостольском благовестии и второстепенной для раввинского богословия. — Несходство в фактических предпосылках по несовпадению учения о грехе, который для Апостола языков — вопреки фарисейскому разумению—не был исконным, а, вторгнувшись насильственно после эпохи райской невинности, стал первородно-наследственным не в смысле плотяности людей, поелику не связан существенно с материальностью, как это несомненно и экзегетически и психологически.—Догмат искупления и несправедливость критико-генетических суждений о его происхождении из раввинизма по 1) разности последнего в оценке страданий вообще, 2) случайной связи их с делом Мессии и 3) отсутствию принципиальной единственно-спасительной важности в его подвиге, 4) не допускающем умилостивительной смерти.—Апостольское понятие оправдания, не тожественное фарисейскому, поскольку оно не было ни чисто юридическим, ни просто импутативным, но совершенно реальным благом возрождения, усвояемого каждым чрез сочленение со Христом в вере, а не путем внешнего присоединения к избранному союзу, почему оно индивидуально и универсально.—Конечный итог сопоставлений в признании откровенно-божественного характера рассмотренных учений св. Павла, развившего их на почве апостольского предания и в полном согласии с Евангелием Христовым.

 

ЦЕЛЬ и сущность мессианского служения Христа Спасителя состояли в искуплении человечества от греха, со всеми его следствиями, и в оправдании для обновленной жизни в правде и преподобии истины (Еф. I V , 24). Само собою понятно отсюда, что такое или иное понимание учения св. Павла о лице Мессии—Избавителя неизбежно предначертывает известное определенное толко-

 

 

280

вание и его воззрений насчет искупительного дела Христова.

Но если сторонники историко-генетической критики в первом случае видят и находят у Апостола языков только оригинальное преобразование школьных иудейских элементов, то и во втором они по необходимости вынуждаются предполагать и признавать совершеннейшее отражение раввинской теологии. Здесь оно даже энергичнее и резче, потому что именно праведность была основою всего бытия благовестника до обращения и по обращении, почему в этом пункте содержание прежних упований фарисея должно было обнаруживаться особенно рельефно и глубоко. Тогда вполне возможно допускать присутствие иудейской стихии в апостольском решении рассматриваемого вопроса, хотя бы мы и отвергали прямую зависимость от старых раввинистических начал. Таким путем человеческой пытливости внушается большая вероятность, что догмат искупления формулируется у св. Павла по-иудейски и материально, и формально. Тут неизгладимая печать иудаизма 1) сказалась в его богословии яко бы настолько сильно, что влияние этого наследия несомненно и там, где исключительно и всюду употребляются совсем иные средства для теоретического раскрытия факта 2).

Значит, последний один и тот же но своему смыслу и в раввинизме и в апостольском Евангелии, ибо различие сглаживается до незаметности. Это — принципиальная точка отправления генетической интерпретации, и ею прямо условливается истинное разумение характера взаимоотношений между фарисейскими доктринами и благовестием св. Павла. Правильное освещение этого предмета, важное само по себе, требуется еще потому, что оно дает надежный ключ к надлежащей оценке выдвигаемого сходства. По этой причине и нам прежде всего обязательно с отчетливостью выяснить, действительно ли равное достоинство имела идея искупления в иудаизме и в апостольском проповедании.

Что касается второго, то для него всячески бесспорно, что

1) Eugène de Faye, La théologie paulinienne et la théologie juive в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 460.

2) Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit ans Glauben. Nebst einem Neutestamentlichen Bedenken über alttestamentliche Schrift und Geschichte. Von Prof. Lic. Dr. Georg Schnedermann. Lpzg 1895. S. 5=«Neue Kirchliche Zeitschrift» VI. Jahrgang. 8. Heft (Erlangen und Lpzg 1895), S. 653.

 

 

281

мессианское избавление занимает здесь центральное место и—в некотором смысле—исчерпывает его всецело, раз все дальнейшее оказывается лишь плодом и результатом. Но с ним неразрывно связано незыблемое и универсальное положение, что искупление столь необходимо всемирно, сколько оно и всеобще недоступно ни для кого при его собственном усилии и стремлении. Вси согрешиша, и лишены суть славы Божия (Рим. III, 23), так что фактически несть праведен никтоже (Рим. III, 10), и люди получают оправдание единственно избавлением, еже о Христе Иисусе (Рим. III, 24): вот коренное и, самое твердое убеждение св. Апостола. Для него наше искупление мыслимо исключительно потому, что оно совершается Мессиею и есть чрезвычайное обнаружение божественной любви. Была ли в раввинизме нужда в таком сверхъестественном посредстве?—в этом весь вопрос, и по всем научным соображениям на него приходится отвечать с категорическою отрицательностью. Всмотримся в дело поближе — и мы удостоверимся в этой истине, с достаточною неотразимостью.

Мессианское соучастие абсолютно неизбежно, поелику без него пет, не бывает и не будет праведности; при ней же оно излишне, как бесполезное вторжение в нормальный процесс, и—но крайней мере,—ведет разве к его верховному запечатлению и окончательному увенчанию. Эту нерасторжимость принимал во всей силе и ученый иудаизм — за тем изъятием, что он не чувствовал себя безнадежным относительно самобытного и независимого религиозно-нравственного преуспеяния. В его теологических предпосылках заключалось даже не мало данных для сладостного самоублажения и идеальной безмятежности в своем спасении помимо всяких внешних вмешательств 3). Причина в том, что завет Божий с народом Израильским имел несколько договорный характер лишь по благости Господней, побуждавшей человека к соблюдению заповедей обещанием вознаграждения, пока он не возвысится до спо-

3) В дальнейшем воспроизводятся многие мысли, суждения и указания, изложенные ранее (напр., в трактате первом на стр. 33 сл. 68 сл.), но это необходимо и неизбежно потому, что историко-генетические реконструкции апостольского учения движутся в заколдованном круге одних и тех же понятий. Предполагая известным раскрытое прежде, мы ограничиваемся здесь дополнительными данными.

 

 

282

собности ценить и осуществлять добро ради него самого. Это был временный педагогический прием божественного домостроительства, но потом — с возобладанием юридических начал номизма — приспособительный элемент получил в раввинизме подавляющую важность 4). Тогда закон прямо обратился в контракт с равными взаимными обязательствами обеих сторон 5) и с устранением всего, что выходило за принятые ими границы. Поэтому объем требований был здесь очерчен точными пределами, и простираться дальше их было бы, пожалуй, непозволительным восхищением божественных отличий. В таком случае иудейская праведность не была бесконечным усовершенствованием личности; она выражалась во всецелом совпадении с известными нормами и при этом достигала своей безупречной полноты 6).

Легко понять, что подобная условность необходимо предполагала доступность предписанного для естественных че-

4) Ср. Landmarks of New Testament Morality у the Rev. George Matheson (third edition, London), p. 39: «To the Jew the Law becomes the Symbol of Divine communion, or rathee substitute for such communion». При этом нужно еще заметить, что «der Glaube an den nomistischen Heilsweg ist zugleich der Nerv der Apokalyptik»; См. у Doc. Eugen Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethik Jesu, Freiburg i. B. und Lpzg 1895, S. 40.

5) Prof. Heinrich Julius Holtzmann замечает (Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, erster Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 68), что в позднейшем иудействе «aus dem Gnadenbund ist ein Pact geworden». Ср. Ferd. Weber, Die Lehrendes Talmud — Jüdische Theologie, S. 4—5.

6) Даже в Псалмах Соломона (XIV, 1) праведность характеризуется прежде всего, как исполнение заповедей, ибо состоит ἐν δικαιοσύνῃ ροσταγμάτων. См Ψαλμοι Σολορωντος. Psalms of the Pharisees, commonly called The Psalms of Solomon. The text newly revised from all the mss. edited, with introduction, english translation, notes, appendix, and indices by Prof. Herbert Edward Ryle and Lecturer Montagne Rhodes James. Cambridge 1891. P. 110 и ср. XLIX. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, Greifswald 1874, S. 157—158. Prof. Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, Lipsiae 1869, p. 18. O. Fr. Fritzsche, Libri Veteris Testamenti pseudepigraphi selecti, Lipsiae 1871. p. 15. Ψαλμοι Σολορωντος. Die Psalmen Salomo’s zum ersten Male mit Benutzung der Athoshandschriften und des Codex Casanatensis herausgegeben von Oscar von Gebhardt (=«Texte und Untersuchungen» ХIII, 2), Lpzg 1895, S. 123. Псалмы Соломона с приложением од Соломона в переводе о. проф. протоиерея А. В. Смирнова, Казань 1896, стр. 82.

 

 

283

ловеческих средств и тем самым исключала высшее вспомоществование. Оно совсем не нужно, если и без него задача решается с достаточною удовлетворительностью. И для счастливых упований были все желательные опоры в самом юридическом строе договора. При нем человек оставался рабом законнического долга и наемником его учредителя, — это бесспорно; однако не менее справедливо, что он и сам приобретал права иска за всякую сделанную мелочь 7) по формуле «меру за меру» 8). «Сегодня заповедь, завтра награда»: — под этим девизом математической компенсации всякий ревнитель мог постепенно собирать себе капитал 9), бывший его неотъемлемою собственностью фактически или в виде счета вексельного свойства с несомненностью оплаты 10). Таким способом у каждого иудея составлялся свой запас, которым он удобно покрывал все расходы, и его нельзя было ни объявить банкротом, ни привлечь к ответственности, поелику в балансе итоги сходятся 11). Юридически он был прав и мог нимало не тревожиться за свою судьбу, что он не будет лишен заработка и всегда сохранит нормальные отношения.

Посему не только не удивительно, но даже неизбежно, что иудейская непорочность была скорее мертвою точкой равновесия между заслугами и провинностями, чем положительным обладанием 12). Раз это истинно,—человеку не трудно было сообразить свое поведение так, чтобы предотвратит

7) А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils, zweite Abtheilung (Stuttgart 1838), S. 169: «Jedes gute Werk hat seinen besonderen Lohn». F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 47. 290 flg. = Jüdische Theologie, S. 48. 302 f. u. 409 zu 310.

8) Sota 8 b  y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 235 Jüdische Theologie, S. 244.

9) Сp. еще H. Переферкович: Талмуд, его история и содержание. Часть первая. Мишна. Спб. 1897. Стр. 120. М. Базилевский: Рабби Иегуда Ганаси, составитель Мишны, его жизнь и деятельность. Одесса 1894, стр. 25.

10) Prof. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 64: «hat im Talmud jeder Mensch geradezu sein Conto im Himmel».

11) Prof. H. J. Holtzmann усматривает (Ibid. I, S. 64) в иудействе «grellsten Formen eines rein kaufmännisch gestalteten religiösen Verhaltens».

12) Prof, Jules Ногой, Théologie du Nouveau Testament II, p. 184.

 

 

284

опасный для себя исход посредством крайнего напряжения своей номистической преданности. Поэтому-то и Апостол языков свое преследование против христиан — с иудаистической точки зрения—находил вполне согласным с «доброю совестью» (Деян. XXIII, 1) поборника закона, ибо оно вытекало из чистых побуждений служения Богу ради преизобильного усовершенствования и для заглаждения внутренней недостаточности. Поэтому же и вообще в иудействе было много святых, проникавших в тайники рая и помогавших Иегове в разъяснении трудных задач 13). И евангельский фарисей с искренним убеждением и незазорною правоверностью исповедовал свою морально-религиозную корректность, потому что — по духу иудаистических понятий — он воплощал ее в достаточной степени.

Теперь мы имеем, что реальная праведность в раввинизме была для всех доступною возможностью, почему не виделось надобности в особых содействиях для ее водворения на земле. Св. Павел мыслит по этому предмету в смысле категорического отрицания подобного самообольщения и свое учение созидал на абсолютном non posse, когда иудейство громко говорило esse . Тут непримиримый контраст самого энергического взаимоисключения, не поддающегося сближению и сглажению. В раскрытии своих христианских воззрений благовестнику необходимо было начинать с устранения прежних основ «жития в жидовстве», как гибельных своим обманчивым коварством. Естественно, что он противоречил бы сам себе и не был бы целостною индивидуальностью, если бы искал материалов для объяснения спасения там, где усматривал принципиальную гибель. Прежде крест Христов был для него непреоборимым соблазном именно потому, что он «у святош народа Божия отнимал всю его святость, номистическую исполнительность обращал в ничтожество и у закона оспаривал способность производить праведность» 14); подобно сему и еще с большею силой он закрывал все пути для позаимствований из

13) См. Schriften des Institutum Judaicum in Berlin № 2: Einleitung in den Thalmud von Prof. Hermann L. Strack. Zweite, teilweise neubearbeitete Auflage, Lpzg 1894. S. 82. 91.11. Переферкович, Талмуд I, стр. 33.

14) (Prof.) Л. Schlaffer, Der Glaube im Neuen Testament. Leiden 1885, S. 501.

 

 

285

сокровищницы иудейских преданий, ибо Апостол решительно отвергал то, что в них утверждалось догматически.

Но различие идет гораздо дальше и оказывается более глубоким. Коль скоро вся задача в установлении равновесия морально-религиозных антиномий, и это возможно, — нет препятствий признавать, что в данном направлении наклон всегда будет на стороне добрых дел. Обязательны только нравственная выдержка и духовная прозорливость, чтобы неослабно увеличивать тяжесть подвигов в качестве преизобильного запаса 15). Он является сверхсметным остатком, не нужным для личной номистической изощренности, и таким образом будет излишком против нормы 16). Тем не менее по своему существу это — заслуги: они требуют вознаграждения и не могут остаться неоплаченными соответственно их достоинству 17). Как же производится погашение?—это недоумение решалось в раввинизме в пользу наилучшего обеспечения универсальной праведности. Опорою здесь служили неложные принципы богоучрежденной теократии, избравшей в особый удел и тем освятившей весь народ Израильский, в котором не было обособленности и все составляли единый организм 18). В нем каждый член был участником славы Божией по самой принадлежности своей к союзу завета, а новый приобщался к благам последнего в силу своего плотскою происхождения от родителей 19). По причине столь тесной взаимной соли-

15) Отсюда и прямые предписания в том смысле, чтобы каждый иудей заботился о приобретении заслуг: См. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 175 flg.

16) Подобные мысли встречаются и в иудейских апокрифах: См. Die christliche Lehre von der Sünde. Eine Untersuchung zur systematischen Theologie von Privatdoc. Dr. Carl Clemen. Erster Theil. Die biblische Lehre. Göttingen 1897. S. 106.

17) Сходные воззрения в апокалипсисе Варуха См. у John Е. H. Thomson, Books which influenced our Lord and His Apostles: being а critical Review of apocalyptic jewish Literature. Edinburgh 1891. P. 259.

18) Ср. Die Bücher Exodus und Leviticus für die zweite Auflage nach Dr. August Knobel neu bearbeitet von Prof. Dr. August Dillmann, Lpzg 1880, S. 211.

19) По раввинским сказаниям, Израиль составляет семейство царя— Бога и посвящен Ему еще прежде создания мира: См. у S. Sehechter, The Rabbinical Conception of Holiness в «The Jewish Quarterly Review» Vol. X, № 37 (October, 1897), p. 1—2, и ср. F. Weber, Die Lehren des

 

 

286

дарности 20)—сверхдолжные доблести частных лиц становились всеобщим достоянием 21) и в этом случае снова вызывали вменение 22). Оно совершается, конечно, в прежнем духе прямого зачисления в интересах уравновешения и, разумеется, тем, кто особенно в этом нуждался. Грешники приобретают необходимое им восполнение и будут уже праведниками наравне со всеми другими героями номистического преуспеяния. Мрачные внушения неприглядной действительности вытесняются самыми светлыми надеждами на торжество всех Израильтян по их правде и праву. Тут нет места для каких-либо опасений, потому что передача чужого избытка происходит без всяких условий личного напряжения и с неизбежностью естественного усвоения. Поэтому в иудаизме рекомендуется искать себе жену в благочестивом семействе, ибо—с приданым или вместо него—она приносит мужу и будущим детям драгоценный капитал фамильных добродетелей в их неотъемлемую собственность 28).

В результате греховность совсем исчезает, если будет допущена фактическая несомненность преизбыточествующей непорочности. Но мы знаем, что в раввинизме она принималась за аксиому, и он был незыблем в своем уповании всецелого спасения всех подзаконных. «Весь Израиль получит удел в будущем мире, поелику написано (у Иса. LX , 21): людие Твои вси приведши, в век наследят землю, храняще сад, дела рук Ег o в славу. Не будут

Talmud, S. 282 flg. Jüdische Theologie, S. 294 flg.; Michel Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs, Paris 1867, p. 412.

20) См. Alfred Edersheim, The Life and Times of Jesus the Messiah I (London 1884), p. 86.

21) Припомним, что и у Филона «праведники служат охраною человеческого рода»: См. у проф. М. Д. Муретова Философия Филона Александрийского (Москва 1885). стр. 171 —172, Prof. Carl Siegfried, Philo von Alexandrien (Jena 1875). S. 154, и James Drummond, Philo Judaeus; or, The Jewish-Alexandrian Philosophy in its Development and Completion. Vol. II, London 1888. P. 239.

22) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 280 flg. 285 flg. = Jüdische Theologie, S. 292 flg. 297 flg.

23) Ср. еще y F. Weber, Jüdische Theologie, 8. 409 (zu 296) Pesachim 49 b, что нужно жертвовать всем, дабы жениться на дочери первосвященника; если этого нельзя, то на дочери вообще благочестивых родителей, — начальника синагоги, заведующего раздачею милостыни, учителя и т. д.

 

 

287

иметь части в нем только следующие: кто говорит, что нет воскресения мертвых по закону, что закон дан не с неба, и эпикурейцы» (презирающие школы мудрых, религиозные скептики) 24). Это резкий контраст ожиданием св. Павла (Рим. XI, 1 сл.): вопреки ему — там не иудеи должны прививаться к «дикой маслине», а — напротив — всем прочим необходимо слиться с ними, раз именно они носят всю полноту праведности, достаточной для покрытия разных недочетов. Тогда у них не могло быть ни малейшей нужды в чрезвычайном искуплении, независимом от индивидуальных человеческих усилий. Они собственною энергией достигают желательной высоты и вторжением за ее границы обеспечивают верное врачество для частных немощей, если в последних выражается не упорное ренегатство неверия, отсекающего живую ветвь от здорового ствола. Соглашаемся, что указанное средство преизобильной заслуженности—чрезвычайное, но во всяком случае оно довольно обычно среди избранных детей, и его благотворное влияние не ослабляется в течении мировой истории. И это действие тем универсальнее и энергичнее, что находит для себя опору в самом грешнике, который располагает богатою арматурой способов для устранения всякой своей вины.

Мы видели, что один факт принадлежности к заветному союзу сообщает незыблемые гарантии на сопричастие к его славе для каждого Израильтянина 25), почему и главнейшею задачей религиозно-нравственной жизни было здесь собственно лишь предохранение себя от греха 26). При этом

24) А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163—164. Dr. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias in ihrer Zusammenhang mit der Lehre des Alten Testaments und den Aussprüchen der Rabbinen in den Talmuden, Midraschim und andern alten rabbinischen Schriften, Lpzg 1870, S. 79. Studies in Judaism by K Schechter, London 1896, p. 191 (The Dogmas of Judaism). Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313.375 = Jüdische Theologie, S. 326. 393.

25) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 53. 382-383 — Jüdische Theologie, S. 54 («es ist jeder [Israelit] heilig, sofern jeder Mizwoth hat»). 401 («...und zwar hat jeder Israelit als solcher Anwartschaft an den הבא עוֺלם [die zukünftige Welt], es sei denn, dass er seine Eigenschaft als Israelit durch Abfall verloren hätte»).

26) Поэтому J. Wellhausen справедливо говорит (Israelitische und jüdische Geschichte, dritte Ausgabe, Lpzg 1897, S. 376) о фарисеях, что «sie wollten nicht Gutes thun, sondern sich vor Sünde hüten».

 

 

288

наследственные права увеличиваются с постепенным засвидетельствованием своей преданности, а она обнаруживается неизменным исповеданием Бога единого чрез признание Его закона 27). Чрез это вера становится заслугою 28) — с оттенком требовательности касательно вознаграждения 29) — и сама по себе приобретает достоинство особой доблести, сохраняя всю важность при противоречии дел 30) или сглаживая их неудовлетворительность. Все акты осуществления такой веры усугубляют ее ценность, и простая номистическая корректность,—хотя бы в молитве 31) и соблюдении субботы 32), — бывает отличием высокого качества с умилостивляющим характером. Им запечатлеваются все обычные проявления моральной гуманитарности, в роде смирения 33) и любви к ближнему 34). Незаметно у каждого скопляется немалый запас для нужд его греховности 35). Но затем она прямо снимается исповеданием 36) и покаянием 37), которые—по своему существу—означают только готовность быть в законе, несмотря на частные уклонения от него.

27) А. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 36. 42—43.

28) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 150 flg. Prof. R. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentlichen Theologie, zweiter Bd, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S, 133.

29) A. Schlatter, Der Glaube im N. T., S. 45.

30) A. Schlatter ibid., S. 490491.

31) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils 11, S. 142 flg.

32) A. Fr. Gfrörer ibid. II, S. 165. Ср. S. Schechter, The Law and Recent Criticism в «Studies in Judaism», p. 289: женщина погасила (при грехопадении прародителей) «свет мира» и должна искупать эту вину возжением свечей по субботам.

33) А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 139 flg.

34) A. Fr. Gfrörer ibid. II, S. 136 flg. Oehler † (v. Orelli), Art. «Messias» в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX (Lpzg 1881), S. 670. F. Weber, Die Lehren des Talmud, 8. 7. 273 flg.=Jüdische Theologie. S. 7. 285 flg. О значении милостыни по Rosch Hasehana См. еще у Prof. J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles (Διδαχη των Αποστολων) newly edited, with Facsimile and Commentary,... from the MS. of the Holy Sepulcher, Baltimore—London 1887, p. 66.

35) О различных формах умилостивления — по иудейским понятиям — ср. также William Sanday — Arthur С. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans (Edinburgh 1895), p. 88.

36) A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 154 fig.

37) A. Fr. Gfrörer ibid. II, S. 152 flg. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 252 Jüdische Theologie. S. 261—262.

 

 

289

Тем более способствуют этому прикрытию номистической недостаточности наказания, сопровождающиеся страданиями 38). Последние по необходимости обращали на себя исключительное внимание раввинизма, потому что ими окончательно сокрушалась вся их теория равного и неразрывного возмездия 39), раз в наличности не всегда торжествовал принцип «добро за добро, грех за грех» 40). Разумеется, эту жестокую коллизию наличной действительности раввинская теология не могла решать в духе Екклезиаста — чрез провозглашение суетности земного бытия—и книги Иова, где она побеждается идеей воскресения. Приходилось пользоваться юридическим приемом легализма, что «нет... бедствий без преступлений» 41), и первые покрывают вторые. Таковы, напр., проказа и неожиданное растерзание дикими зверями 42). Тут всецело удерживалось предполагаемое соответствие воздаяния, и ради него школьная иудейская схоластика различала между страждущими совершенно грешных и не вполне праведных, а благоденствующих разделяла на безусловно праведных и не совсем грешных. Отсюда «грешник, сделавший неко-

38) См. подробнее F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 308 flg. 311 f. 313 f. = Jüdische Theologie, S. 321 f. 324 f. 326 f.

39) Alfred Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 301: «In general, it was thought that punishment and rewards stood in exact correspondence with man’s actions». Dr., J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums, Abtheilung III, Supplement III (Lpzg. 1896), S. 34: «Праведник, у которого все идет хорошо, есть истинный праведник, а грешник, у коего все плохо, — настоящий грешник. Напротив, грешник благоденствующий—не истинный грешник и бедствующий праведник—не истинный праведник».

40) Prof. Erz Delitzsch, Paulus des Apostels Brief an die Römer, Lpzg 1870, S. 75 (zu I, 24).

41) С. G. Montefiore, The Doctrine of Divine Retribution: in the Old Testament в «The Jewish Quarterly Review» Vol. III, № 9 (October, 1890), p. 7,—in the Rabbinical Literature by S. Schechter ibid., p. 34, и в «Studies in Judaism», p. 260. F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 48. 237—Jüdische Theologie, S. 49. 245. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 33. См. еще прим. 57 на стр. 293.

42) S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 35. 37, и в «Studies in Judaism», p. 261. 263 — 264. Разумеется, здесь есть не малое внутреннее противоречие в раввинских воззрениях, но иудейские ученые утешают и ублажают себя словами «великого писателя, что самая лучшая теология та, которая is not consistent, and tins advantage the theology of the Synagogue possesse» to its ulmost extend» (S. Schechter ibid., p. 50 — 280).

 

 

290

торое добро, вознаграждается в сей жизни, как если бы он осуществил всю Тору, дабы в будущей быть наказанным без перерыва за свои грехи; праведный же, допустивший проступок, наказывается за него здесь — подобно людям, сожегшим закон,—чтобы всецело награждаться в мире новом» 43). Таким образом страдания прямо помогают поддержанию юридического равновесия и тем самым исправляют прискорбные колебания религиозно-нравственного поведения 44). С этой стороны они были прекраснейшею панацеей против всякой ненормальности, уничтожали ее бесследно и открывали путь в «век грядущий» 45). Все иудейско-раввинистические источники проникнуты этою мыслью 46), и в них мы встречаем много поразительных иллюстраций 47). Даже тяжкий злодей, осу ладейный на казнь, — за неимением оправданий у себя и близких ему ~ мог сказать, что он погибает для своего восстановления, и чрез это избавлялся от загробных

43) Ä Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 39 — 40, и в «Studios in Judaism», p. 266—267. В Taanith bab. 11 b (у A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171) говорится: «Quemadmodum in seculo futuro piis rependitur praemium boni operis etiam levissimi, quod perpetrarunt: ita in seculo hoc rependitur impiis praemium cujusque levissimi boni operis».

44) Ср. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 171 fig. 186 f.

45) Frz Delitzsch, Brief an die Römer, 8. 87 (zu VIII, 18). Schriften des Institutum Judaicum in Berlin № 4: Der leidende und der sterbende Messias der Synagoge im ersten nachchristlichen Jahrtausend von Prof. Dr. Gustaf B. Dalman, Berlin 1888, S. 46. 82.

46) Ср. Prof. D. Cimolum, Das letzte Passamahl Christi und der Tag Seines Todes, St. Pétersbourg 1892, S. 130 a—b. Ang. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 22—23.

47) A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 319: «P. Иегуда (редактор Мишны) страдал от болезни двенадцать лет за то, что отказал теленку в защите, которой тот искал у его ног, но за соответствующий акт любви был восстановлен (сp. М. Базилевского Рабби Иегуда Ганаси, стр. 34-35. 38). Замечательно, что в продолжение всего времени страданий р. Елеазара все люди достигали маститой старости, а в течение болезни р. Иегуды источники воды не иссякали;— такова сила страданий благочестивых праведников, ради которых только и создал Бог мир!» См. еще F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 314 — Jüdische Theologie, S. 327—328; Schriften des Institutum Judaicum in Berlin № 13: Jesaja 53 das Propheten wort vom Sühnleiden des Heilsmittlers mit besonderer Berücksichtigung der synagogalen Litteratur erörtert von D. Gustaf H. Dalman, zweite Ausgabe, Berlin

 

 

291

мук 48). Далее вытекало, что скорби праведников должны были почитаться умилостивлением за других и вменялись им в покрытие виновностей. По этой причине страждущий праведник явился искуплением за грехи современников 49), как и действительно высказывал это о себе р. Ишмаэль 50), а р. Симон бен-Иохай брался загладить все человечество 51). Дозволительны иногда и намеренные прегрешения — в роде того, как сам Моисей разбил скрижали завета для того, чтобы быть осужденным с Израилем (за его поклонение золотому тельцу), или, чтобы последний получил прощение чрез него и в нем. Это рекомендовалось и каждому рядовому иудею 52).

Мы опять находим для человеческой беспомощности верный исход 53), но он одинаково применим и к целым поколениям. В Израильской истории бывали эпохи всеобщего падения при всенародном унижении, которое невозможно без условливающей его виновности. Ее раввинизм не отрицал и — согласно своим принципам — утверждал только,

1891, S. 17, и ею же Der leidende und der sterbende Messias, S. 37; Hermeneutik der neutestamentlichen Schriftsteller von Dr. Johann Christian Carl Döpke, erster Theil, Lpzg 1829, S. 160. Ср. также тракт. I, прим. 87 на стр. 46.

48) Ср. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 187. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 311= Jüdische Theologie, S. 325.

40) S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 43, n в «Studies in Judaism», p. 272.

50) S. Schechter ibid., p. 44 273: «он восклицал «я искупление за иудеев», а это значит, что им принимались все грехи, дабы выстрадать за них». Ср. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 527.

51) Он говорит: «Авраам своими заслугами мог искупить весь мир от его времени до моего, а я хочу искупить его до скончания века; если мне одному это трудно, то я приглашу Ахию Силомлянина, и вместе мы искупим весь мир» (сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 – 314 = Jüdische Theologie, S. 327; A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 437). По суждению А. Fr. Gfrörer’a (Das Jahrhundert des Heils II, S. 181), подобное воззрение «schnurstracks aus der jüdischen Lehre von Lohn guter Werke folgt».

52) S. Schechter в «The Jewish Quarterly Review» III, 9, p. 44 — 45, и в «Studies in Judaism», p. 273. Ср. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 21—22.

53) A. Fr. Gfrörer называет его (Das Jahrhundert des Heils II. 8. 187) «kaufmännische Abrechnung».

 

 

292

что она вполне уничтожается подобными бедствиями. В этом именно смысле понимается Вавилонский плен: он упразднил все грехи 51) и тем даже предуготовлял (чрез покаяние и праведность) пришествие Мессии 52). Тогда и жесточайшее посрамление в разрушении Иерусалима, ограничившем фактическую сферу действия закона и стеснившем безграничную свободу иудея в достижении заслуженности, — и это горестное событие не без права комментировалось за обнаружение милости Божией в пользу избранных и во всяком случае не понижало их надежд на спасение во всем составе 53).

Тоже нужно думать и о роковой неизбежности смерти. В ее естественной неотвратимости раввинизм справедливо усматривал особое этическое значение и лишь произвольно индивидуализировал его в юридическом смысле. « Нет

54) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 266. 310 = Jüdische Theologie, S. 276 («der Zorn Gottes... durch die Zerstörung Jerusalems sich ein Genüge that»). 323—324 («die Zerstörung Jerusalems gereiche Israel zur Freude, insofern es an dem Tage, da das Heiligtum zerstört ward, eine Quittung über seine Sünden, und zwar eine grosse «Hauptquittung» erhalten habe»). S. Schechter, Studies in Judaism, p. 189: «The evil inclination to the worship idols was, as the Talmud expresses it allegorically, killed by the Men of the Great Synagogue, or, as we should put it, it was suppressed by sufferings of the captivity in Babylon».

55) J. Chr. C. Dörke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller I, S. 16. 149. 165. Равно и сорокалетнее странствование было затем, чтобы Израильтяне беспрепятственнее и лучше могли изучить Тору (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 28 = Jüdische Theologie. S. 29).

56) См. этюд Адольфа Франка «Фарисеи» в журнале «Восход» 1896, IX, стр. 83 — 84. Иост утешает себя тем, что Мишна есть «наше отечество», вознаграждающее за потерю земли обетованной со всеми ее святынями (см. у [Prof.] W. H. Bennett, The Mishna as illustrating the Gospels, Cambridge 1884, p. 2), поелику «единение Бога покоится только на обладании и применении Торы, а не на богослужении; где. Собрались даже двое для изучения ее, тут с ними Бог» (Prof. О. Pflelfterer, Das UrChristenthum, S. 164),—и с таковыми Шехина неотлучно (W. H. Bennett ibid., p. 82); Тора есть единственный путь спасения, и изучение ее выше молитвы и даже всякой жертвы, потому что последние доставляют только временную жизнь, там же приобретается вечная (F. Weber,Die Lehrendes Talmud, S. 21. 24. 39. 42. 46 Jüdische Theologie, S. 21. 24. 40. 42. 47). В Midrasch Levit. Rabba sect. 7 говорится: «если вы прилежно занимаетесь Мишной. — это все равно, как если бы вы приносили жертву»: H L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 62), а в Berachoth 17a сказано: «Раб Шешет (Вавилонский аморай

 

 

293

смерти без греха» 57), но по этому самому первая упраздняет второй бесследно 58). Исключительные примеры ее, не совпадавшие с этим правилом, в сугубой степени должны были сохранят обычную силу искупительного заменения для других 59), почему кончина младенцев не раздирала сердца родителей, ибо она облегчала их вины и поставляла в положение непорочности 60). При дальнейших уклонениях от завета гроб—вместе с телом — покрывал моральные недо-

третьей генерации) во время поста после обычных молитв обыкновенно восклицал: Владыка мира! Пред Тобою открыто, что, когда стоял святой дом (храм), согрешивший приносил жертву, — и только тук и кровь были для него умилостивлением. Теперь же я пощусь и истощаю свой тук и свою кровь: да будет благоволение Твое принять такое истощение моего тука и крови, как если бы это было приношение на алтарь Твой» (J. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 88). Посему ныне «a Synagogue can exist not only without priests, but also without sacrifices for which prayer and charity are a sufficiently substitution» (S. Schechter, Studies in Judaism, p. 229. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 157—Jüdische Theologie, S. 162. Oehler † (v. Orelli) в «Real Encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 670, и исторический этюд M. Базилевского Бар-Кохба, Одесса 1897, стр. 4). Р. Иосе (в конце I в.) думал, будто «Бог посылал Израиля к народам в пленение затем, чтобы он умножался чрез прозелитов» (J. Hamburger Real-Encyclopädie des Judenthums III, V, S. 17), a p. Иосе бен-Ки(о)сма в Римском порабощении видел предопределение Божие» (J. Hamburger ibid. III, 3, S. 38 и ср. ниже к прим. 357). См. еще F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 76 flg. 59 f. = Jüdische Theologie, S. 78 f. 60 f.

57) J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 2, S. 87; F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 240 = Jüdische Theologie, S 242, и См. прим. 41 на стр. 289.

58) Ср. Prof. J. А. Eisenmenger, Entdecktes Judenthum II (Königsberg 1711), S. 283 flg.

59) A. Fr. Gfrörer. Das Jahrhundert des Heils II, S. 187: «Als das grösste Leiden betrachteten nun die Juden den Tod. Der Tod, namentlich gewaltsamer, galt daher als Versöhnungsmittel aller Sünden». Talmud. Moed Katon 28 a; Maccoth 11 b, Succoth 59 a и Tanchuma Achare moth 7: «Der Tod der Gerechten versöhnt» oder «sühnt» (G. H. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort vom Sühnleiden, S. 19. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 20. F. Weber, Die Lehrendes Talmud, S. 314 = Jüdische Theologie, S. 328).

60) P. Симон бен-Иохай доказывал, что «тот, кто погребает своих сыновей (похищенных смертью), получает прощение грехов». См. J. Chr. С. Döpke, Hermeneutik I, S. 155, и F. Weber. Die hehren des Talmud, S. 224 = Jüdische Theologie, S. 232.

 

 

294

четы каждого 61) и всем пролагал путь к благам лона Авраамова с его ненареченными сладостями 62). Здесь вопрос был просто в качественной градации между plus и minus , и ни для кого ответ не сводился к отрицательной величине, если человек исповедует закон и святыни Израиля 63).

________

Нельзя не удивляться изумительной логической изворотливости раввинизма, столь искусно преодолевающего всякие препятствия и все божеское и человеческое претворившего в целостную концепцию. Для нас важна лишь основная тенденция этой вековой и грандиозной работы в незыблемом утверждении религиозно-нравственного благополучия для всех подзаконных 64). И в теоретическом отношении эти попытки увенчались блестящим успехом, потому что для каждого иудея была безусловно гарантирована совершенная праведность. Она не только возможна для него, но и фактически достигается даже помимо его и становится личным достоянием. Таков бесспорный догмат,—и, по нашему мнению, им категорически и принципиально предопределяется научное

61) Sifre 33 а: «Alle Todten werden durch den Tod versöhnt»; Berachoth 60 а: «Der Tod sei eine Sühne für alle meine Sünden» (F. Weber. Die Lehren des Talmud, S. 311 —Jüdische Theologie, S. 324).

62) Поэтому в Sanhedrin VIII, 5 говорится (у W. H. Bennett, The Mishua, р. 89), что «смерть нечестивых приятна и для них, и для мира, а смерть праведных зло и для них, и для мира».

63) Ср. F. Weber. Die Lehren des Talmud —Jüdische Theologie, S. 52, что ни один Израильтянин не погибнет, что Бог, забывая дурное, твердо помнит все и всякие добрые дела (ibid., S. 53), почему всегда господствует милосердие, которое означает не любовь, а только приостановление суда (ibid.. S. 149— 154). Так «Израильтянин живет законом, но не умирает чрез него»: р. Ишмаэль у J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 528.

64) Замечательно, что — «по строго раввинскому воззрению — даже божественное откровение не имело собственно никакой другой цели, как только чрез известность закона поставить человека в такое состояние, дабы путем должного исполнения он приобретал право на награду от Бога и чрез праведность своих дел мог наилучшим образом вести свои счеты с небом» (О. Pfleulerer, Das UrChristenthum, S. 164). Это и вполне понятно, если во всей цепи откровений не было ни одного члена, который не мотивировался бы заслугами Израиля (F. Weber. Die Lehren des Talmud — Jüdische Theologie, S. 49).

 

 

295

понимание рассматриваемой проблемы о позаимствованиях Апостола языков из фарисейской теологии. Все дело в простых выводах, которые неизбежны и неотразимы. Отмечаем их в кратких положениях.

1) Раввинизм — во имя своей веры и потому с абсолютною несомненностью — признавал, что для нормального номиста собственная непорочность вполне доступна 65); св. Павел отвергал даже отдаленную возможность этого со всею пламенностью религиозного одушевления и с несокрушимою энергией бесповоротного убеждения. Это взаимное и непримиримое отрицание свидетельствует, что между ними немыслима генетическая связь непосредственной зависимости по самому существу предмета. Иначе нужно будет или благовестника Христова считать замаскированным иудеем, или в охранителях закона видеть предтечь и проповедников Распятого 66).

2)Расходясь в самом начале, они не могут сливаться и в продолжении. Раввинизм не чувствовал нужды в постороннем искуплении, превышающем обычные человеческие потенциальности, и в этом направлении был верен себе до крайних границ. Конечно, «только праведники будут

65) Ср. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 56: «В моральном отношении раввинская доктрина не только допускала абстрактную возможность безгрешности, но—согласно ей—и действительно были отдельные безгрешные личности (у раввинов— патриархи) и еще более относительно праведных, грехи коих легко исчислить (напр., у Моисея их всего лишь шесть)». А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180 формулирует иудейское учение в том смысле, что есть люди, у которых добрые дела далеко превышают норму.

66) Даже покойный проф. Frz Delitzsch думал. (The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society. A Contribution to the Hebrew Philology. Lpzg 1883), что «Новый Завет есть великий продукт иудейского гения» (р. 6) и является «новою Торой» (р. 31). почему точный перевод его на еврейский язык будет возможен только тогда, когда его примет возрожденный Израиль (р. 29-31), который окажется верным «истолкователем и апостолом» его (р. 34); а W. Н. Bennett дошел даже до такой уступки: «когда мы читаем у древних христианских писателей об иудейских нравах и обычаях — ради иллюстрации Н. 8., — мы иногда готовы подозревать, что эти иллюстрации изобретены или изменены для предзанятых целей, но подобное подозрение невозможно для иудейских книг, передаваемых иудеями» (The Mishna, р. 25). Касательно всех этих и иных сближений,

 

 

296

участвовать в мессианском царстве 67), но каждый иудей сам создает себе эту праведность путем законничества и сподручных умилостивительных средств, почему иудейскому кругозору было совершенно чуждо искание внутреннего обновления от греха чрез единение веры с Мессией, как это было главнейшим пунктом христологии Павловой» 68). По словам р. Елеазара, сына р. Симона бен-Иохая, «мир судится по заслугам или недостаткам большинства; здесь отдельный индивидуум своими добрыми либо дурными действиями в состоянии решить судьбу своих современников, поскольку может случиться, что он и образует это большинство» 69). При бесспорной обеспеченности всяких доблестей в иудаизме — подобное голосование всегда должно было сопровождаться благоприятным результатом, и не оказывалось мотивов для искания внешнего чрезвычайного избавления 70),

граничащих порой с мыслью, будто нее христианство содержится в Талмуде, нужно всегда и твердо помнить беспристрастное предостережение J. Wellhausen а (Die israelitische und jüdische Geschichte, S. 384, Amn. 1): «Ja, alles und noch viel mehr! Ηλέον ἥρισυ καντός». Не менее верно замечание Rev. George Matheson. что отожествление иудейства и христианства есть собственно оптический обман—в роде того, как простой глаз видит на небе сплошную светящуюся массу, между тем телескоп разлагает ее на множество частей, разделенных громадными расстояниями; подобно сему и «the two Systems (—Judaism and Christianity—), which to the distant gaze seemed to constitute one doctrine and one life, are seen in their immediate prospect to be animated by mutual antagonisms»: Landmarks of New Testament Morality, p. 26—27.

67) Сp. в трактате I на стр. 17. 22. 32 (к прим. 39. 49. 44) и Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi II (Lpzg 1886), S. 456. 463.

68) H. J. Ноltтапп, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie. I, S. 85.

69) S. Schechter в «The Jewish     Quarterly Review» III, 9, p. 43. и в «Studies in Judaism», p. 271. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 112.

70) Ср. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69. Это верно и в другом отношении, поскольку есть еще «the shield which was never far distant from the consciousness of Jew,—tenderness and compassion of God (но См. прим. 63 на стр. 294). Becalling these, he (the Jew) felt по need of an atoning mediator or a superhuman sacrifice; the agonies of Paul’s doubts and difficulties could have been swept away by the mere recitation of the 103rd Psalm»... Затем: «Many before Paul may have felt the conflict between duty and desire, but they will also have felt that God was with them in their struggle to fulfil his Law». «The Jewish liturgy and the Midrashic literature make me shrewdly suspect that on the question of sin and forgiveness, the theology of the

 

 

297

если «душа одного праведника равна по весу целому миру» 71), а добродетели Авраама способны оживотворять даже мертвый (морально) труп 72). Поэтому фарисейство говорило, что народ Израильский и все его члены достаточно умилостивляют сами за себя 73); Апостол Павел считал такую идею величайшим нечестием неотвратимой гибельности: тогда прямо устранялись все предлоги для совпадения их в самом истолковании искупления.

3) Последнее для благовестника Христова было единственно и исключительно мессианским, независимым от человека ни по своему источнику, ни по своему объективному достоинству. Раввинизм по этому предмету рассуждал совершенно иначе и элемент мессианский не находил принципиально необходимым. Нам известно, что и прежде, и ныне иудейство свободно допускало решительные мнения, что Мессии совсем не надобно ожидать 74). Без него все обстоит благополучно, и он не может изменить этого счастливого течения, а—вернее—сам обязан примкнуть к

Rabbis extended little beyond that of the 103rd psalm, though United, with unobserved and sometimes painfully inconsistency, to the far less spiritual teaching of the animal Pay of Atonement. No man was sinless: but it was God’s métier to forgive sins. In this simple way and with this simple belief, yon could live a life of peace and communion with God in spite of earthly failings and occasional wrongdoing, and after death yon could secure your share of life eternal». См. C. G. Montefiore, First Impressions of Paul в «The Jewish Quarterly Review» VI, 23 (April, 1894), p. 440—441. 453.

71) G. H. Dalman, Jesaja 53, S. 18.

72) A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 84. Весь мир стоит заслугами Авраама: См. G. H. Dalman, Jesaja 53, S. 29. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 313 = Jüdische Theologie, S. 327.

73) О средствах и способах умилостивления См. еще F. Weber ibid., S. 301 flg. 303 f. 316 f. = Jüdische Theologie, S. 314 f. 316 f. 330 f.

74) См. тракт. II, гл. 3, стр. 249 - 250 к прим. 79 — 82. О Гиллене ср. еще G. H. Dalman, Per leidende und der sterbende Messias, S. 24, и S. Schechter в «Studies in Judaism», p. 216, а об Иосефе Альбо (около 1380— † 1444 гг.)—G. H. Dalman в «Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche», in dritter Auflage herausgegeben von Prof. D. Albert Hauck, erster Bd (Lpzg 1896), S. 303; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. XXXI = Jüdische Theologie, S. XXXVI. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 750: «Израиль не нуждается в учении о Мессии; его дело — в собрании рассеянных и научении народов, потому что сказано (у Иса. II, 1—5): за ним пойдут языцы».

 

 

298

нему. По этой причине мессианские ожидания.—несмотря на всю их жизненность и интенсивность,—имели в иудействе соподчиненное значение, и их осуществление не мало условливалось человеческим поведением с самых разнообразных сторон 75). Начало реализации определялось тем, что все спасение зависит от покаяния и добрых дел 76). Отсюда — дилемма, что «сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными» 77). В первом случае он, конечно, и не выступит, потому что, «раз Израильтяне не совершат покаяния, они не будут избавлены Гоэлем» (Примирителем) 78). Хронологический момент его откровения находится частью во власти человека, поелику «Бог ускорит спасение, когда Израиль будет его достоин, и — иначе — отложит его на-время» 79). Не менее того на земле предрешается с неизменностью и характер мессианской эпохи: «если Израильтяне будут достойны. Мессия явится на облаках небесных, если же нет, то уничиженно и восседая на осле» 80). Зависимость тут слишком большая, и она повлекла за собою окончательное устранение божественного произволения. Напротив, допускалось, что стоит избран-

75) Ср. Schnedermann у Prof. G. H. Sсhоddе в «The Bibliotheca Sacra» № СХСVIII (April. 1893), p. 212: «в иудействе Мессия не имел контролирующего значения с достоинством чрезвычайного божественного посланника, а рассматривался лишь в качестве слуги (servant) народа Божия».

76) J. Ghr. С. Döpke, Hermeneutik I, S. 164. А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 163 flg. Ochler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 665. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 333—334 = Jüdische Theologie, S. 348. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 167. 519.

77) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334= Jüdische Theologie, S. 349. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 486.

78) Chr. Schoettgenii Horae hebraieae et talmndicae II, p. 534 = Jesus der wahre Messias, aus der alten and reinen jüdischen Theologie dargethan und erläutert, Lpzg 1748, S. 750. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 329.

79) Chr. Schoettgenii Horae hebraieae et talmudicae II, p. 969. J. Hamburger, Real-Encyclopädie II. S. 523. Самое замедление в пришествии Мессии происходит затем, чтобы за свое терпение и долгое ожидание иудеи получили тем бо́льшую награду: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 335 = Jüdische Theologie, S. 350.

80) Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 70.

 

 

299

ному народу всецело сохранить одну субботу или один пост 81), либо покаяться один день 82), как Мессия прибудет для утверждения своего царства. Разумеется, это преувеличение, но оно крайне важно для нас потому, что, покоясь на общих воззрениях, со всею рельефностью раскрывает коренной их смысл. Он заключается в том, что для раввинизма мессианство было фактором и случайным и второстепенным в деле искупления, которое созидалось помимо его. Едва ли нужно прибавлять, до какой степени резко в этом пункте уклонение от воззрений св. Павла. Естественно, что он не мог толковать христианский догмат в фарисейском духе и при пособиях иудейской теологии. Она исказила данное понятие и вместе с ним пошла по своему пути в уразумении мессианского подвига по его следствиям.

4) По учению Апостола языков, они выражаются в оправдании чрез сообщение людям праведности. Коль скоро— по сознанию иудаизма—она имеется и обеспечена, в особом Сообщении ее нет насущной надобности. С другой стороны, она есть заслуга, требующая вознаграждения возможно немедленного h в пределах ее достижения и действия или на земле: это было необходимо в силу юридического принципа равномерного возмездия. Но в этом отношении жизнь совсем не соответствовала идеалу; однако иудеи с непреклонным убеждением твердили: никомуже работахом николиже (Ин. VIII, 33). Очевидно, для такого самообольщения у них были достаточные опоры в том, что ожидаемому Мессии не оставалось ничего иного, как запечатлеть наличную доблесть и, конечно, там, где усматривалась антиномия. Тогда главнейшим (если и не единственным) делом Примирителя была именно политическая реставрация в интересах учреждения нормального порядка 83). Посему « различие

81) Chr. Schoettgenii Horae II, р. 963 = Jesus der wahre Messias, S. 784. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Jüdische Theologie, S. 349. Brooke Foss Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, London 1888, p. 143. Ср. трактат I, стр. 48 к прим. 97.

82) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 334 = Jüdische Theologie, S. 348. Oehler † (v. Orelli) в «Heal-Encyklopädie» IX, S. 665. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 169.

83) S. Schechter, The History of Jewish Tradition в «Studies in Judaism», p. 245: согласно иудейской традиции «во дни Мессии Израиль опять получит свою национальную независимость». Ср. J. Hamburger,

 

 

300

между настоящим веком и днями Мессии ограничивается лишь рабством» 84), и все его преимущество над Моисеем исчерпывается большим и совершеннейшим освобождением Израильтян от внешней зависимости 85). При этом прежние враги народа Божия поменяются с ним своим взаимным положением, и здесь новая черта мессианской славы, что язычники будут порабощены 86): они приведутся в торжествующий Иерусалим только для того, чтобы сделаться бесправными слугами, и у каждого номиста их будет (согласно Зах. VIII, 23) не менее 2,800 человек 87). Применительно к господствовавшему строю—эта мысль выражалась надеждою на низвержение Римского ига 88). По всему этому с иудейско-раввинской точки зрения вполне справедливо суждение, что в мессианских упованиях древнейшим и чисто библейским является национально-политический об-

Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 17. Prof. E. Schürer, Die Predigt Jesu Christi in ihrem Verhältniss zum Alten Testament und zum Judenthum, Darmstadt 1882, S. 9. H. Переферковнч, Талмуд I, стр. 80. Подобные воззрения выражаются и в апокрифических иудейских памятниках, где рисуется лишь «теократия, господствующая над миром, имеющая свой центр в Иерусалиме и воплощенная в избранном народе, возвышенная до абсолютного преобладания. Химера политического величия заставляла забывать или даже презирать все ожидания характера менее земного» (Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, р. 74). Так, и в Псалмах Соломона говорится, что Мессия ниспровергнет господство язычников, сокрушит нечестивых правителей и изгонит надменных грешников из наследия Божия, а затем оснует всемирное царство Израиля на фундаменте мудрости и справедливости: См. H. Ed. Faye and М. R. James, Psalms of the Pharisees, p. LIII. LVII. Конечно, были суждения и противоположные: 7. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 2, S. 25.

84) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 363 —: Jüdische Theologie, S. 380. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 750 Oehler † (v. Orelli) в «Real-Encyclopädie» von Herzog-Hiuck IX. S. 664. Prof. Frz Delitzsch, Ein Tagin Kapernaum, Lpzg 1886, S. 108. 150. Doc. Eug. Ehrhard, Der Grundcharakter der Ethic Jesu, S. 27, i.

85) J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik I, S. 153.

86) Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 82. A Study of St. Paul: his Character and his Opinions. By S. Baring-Gould. London 1897. P. 99. E. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 364 flg. — Jüdische Theologie, S. 382 flg.

87) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69.

88) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums I, S. 829; III, 2, S. 47. 60 и ср. II, S. 519. 743.

 

 

301

раз 89), а ею истинное содержание прекрасно определяется классическою фразой позднейшего исповедника мозаизма: «Мессия—это революция 1789 года» 90)... Вообще, вся его роль в политическом перевороте 91) и увенчании праведности 92), но совсем не в награждении ею. Тут не имеется христианского оправдания и уже прямо отвергается Голгофское искупление. Для иудеев крест Христов всегда был и остается соблазном, от которого они не могут отрешиться всецело и при самой искренней перемене своих верований; для Апостола же он вечно служил Божией силой и Божией премудростью (1 Кор I, 24): разве при таком взаимоотношении мыслимо между ними касательство позаимствования хотя бы для теоретического раскрытия учения? Думаем, что ответ не требуется по его очевидной и неустранимой отрицательности.

Теперь последний итог наших соображений получает принципиальное значение. Мы видели, что в раввинской теологии не находится места ни для искупления, ни для оправдания, и эти термины толкуются в ней вопреки христианскому пониманию. Данный тезис,—раз он бесспорен,— собственно и строго говоря, решает весь вопрос о генетической связи обеих доктрин, почему всестороннему обоснованию его мы и посвятили столь много времени. Это необходимо потому, что создает твердую почву для рассуждений, отнимает у них характер случайности и все примеры сходства определяет в их надлежащей ценности. Если смерть Христа убила в Савле фарисея 93), то и воззрения

89) J. Hamburger, Real-Encyclopädie II, S. 738. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung· der messianischen Idee des Judenthums, S. 98. Это положение напрасно и неверно сглаживается у prof. Oscar Holizmапп, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Freiburg i. B. und Lpzg 1896, S. 243-244.

90) См. у Адольфа Франка в журнале «Восход» 1896, IX, стр. 83.

91) Ср. Thèse par J. Henri Dangler, Examen des citations messianiques de l’Ancien Testament dans le Nouveau, Strasbourg 1851, p, 3—4.15, что в иудействе мессианские понятия были «обогащены» материалистическими элементами и проникнуты политическими тенденциями.

92) Поэтому верно сказано об иудейских мессианских ожиданиях, что их «das Ziel ein eudemonischer war»: H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 29.

92) Prof. A. Sabatier, L’Apôtre Paul, Paris 1881, p. 53.

 

 

302

последнего не могли возродиться в благовестнике, у которого быша вся нова (2 Кор. V , 17). Этим прямо исключается непосредственное применение старого, и частные совпадения окажутся не имеющими существенней важности. Они не составляют основных членов апостольской системы, не поддерживают ее ни материально, ни формально и носят в ней совершенно иной смысл, чуждый иудейской окраски и раввинистического духа. Тогда ясно, что уже сами по себе непозволительны речи о построении св. Павлом своего учения из фарисейских начал, — и предполагаемая натуральность его догматического развития лишается всякой вероятности. Отдельные сближения в этом случае ровно ничего не доказывают и скорее будут фактическими иллюстрациями коренного различия. При таких предпосылках легче достигнуть прочных научных результатов при ближайшем рассмотрении отдельных пунктов, к которым мы и переходим, руководствуясь логическою постепенностью анализируемой проблемы.

Ее исходною точкой служит идея, что мессианское избавление требуется для заглаждения вины, поелику другими способами она не устранима. Отсюда и существенным элементом всякой теории искупления является грех, потому что без него первое было бы излишне. Этот предмет затрагивается и у св. Павла, но, будучи раввинистом вообще, он яко бы и в этом пункте остается верным своему школьному дохристианскому наследию 94). Утверждают, будто «у него доктрина греха показывает влияние на его мысль иудейской теологии, в которой он был воспитан, и,—поскольку Иисус ничего не учил о происхождении и природе греха,—может быть почитаема за преобразование Евангелия чрез посредство раввинской спекуляции. Иудейская теология доставила ему и натуральное и историческое изъяснение всхождения греха в мир» 95); равно и в суждении относительно его мощи Апостол совпадал с мнениями иудейских бо-

94) Privatdoc. Hermann Gunkel, Die Wirkungen des heiligen Geistes, Göttingen 1888, S. 107: «wenn irgendwo, so wird Paulus in seinen anthropologischen Ausdrücken und Anschauungen den zeitgenössischen Vorstellungen folgen».

95) Orello Cone, The Gospel and its Earliest Interpretations, New York 1891, p. 171.

 

 

303

гословов 96). Канонические книги Ветхого Завета совсем не принимались в соображение благовестником 97), и он пользуется языком своего века и страны 98). Тогда будет справедливее допустить, что св. Павел почерпал материалы для своей амартологии в темных источниках апокрифической иудейской литературы, в роде четвертой книги Ездры и Апокалипсиса Варуха 99), и это неотразимо свидетельствует, как глубока была его зависимость от национально-религиозных преданий 100). Он «не отрешился от иудейской оценки греха» и «по освобождении от этой сокрушительной силы удерживал старые теории насчет его возникновения и сущности» 101). Генетическое преемство переходит почти в полное тожество воззрений, и наша задача будет заключаться в том, чтобы точно определить их и сравнить одно с другим.

Обращаемся к раввинизму. При всем своем колебании между греховностью и свободой 102), он был слишком проникнут сознанием абсолютного и универсального верховного господства, чтобы устранять от него столь важный фактор человеческой жизни. Это соответствовало и его сотериологическим намерениям — крепче оградить несомненность спасения для всех Израильтян и утвердить неминуемость гибели язычников. Поэтому рассматриваемое явление у него возводится к Богу. Он из начала создал людей не

96) О. Cone ор. cit., р. 173.

97) Prof. А. Immer, Neutestamentliche Theologie, Bern 1883, S. 25(1. Eug. de Faye в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 402: «Ce n’est pas dans l’Ancien Testament que la pensée de saint Paul plonge ses racines, du moins par le côté de sa notion du péché.., mais dans la théologie juive» или (p. 467) «dans les conceptions courantes de la théologie juive».

98) Benjamin Jowett, The Epistles of St. Paul II, p. 312.

99) Alfred Seeberg, Die Heilsbedeutung des Todes Christi im Hebräerbrief, Jurjew 1895, S. 82 тезис 9-й.

100) Ср. Wilhelm Karl, Beiträge zum Verständnis der soteriologischen Erfahrungen und Spekulationen des Apostels Paulus, S. 63, будто «die paulinische Lehre vom Menschen ist... die des populären Bewusstseins bis auf diesen Tag».

101) Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 138. 125.

102) Prof August Kayser, Die Theologie des Alten Testaments, Strassburg 1888, S. 232.

 

 

304

только с возможностью греха, а даже с прямою наклонностью к нему. «Шехина вложил в них добрую и злую натуру и таким образом сделал то, что грех стал неразлучным и естественным отправлением человеческой жизни, за которое человек не может считаться виновным» 103), поелику именно «злая природа служит причиною (всех частных) грехов» 104). Дело в том, что при самом творении личность получила два противные стремления 105). Происхождение ее от благого Господа запечатлевалось чрез הַטּוֺכ יֵצֶר , внушавшей и направлявшей ее к добру, но подобные влечения сталкивались с враждебными расположениями הָרׇע יֵצֶר (ср. Быт. V I , 5. VIII, 21). Это—«помышление сердца человеческого, злое от юности его», потому что неотъемлемо от самой организации нашей. Оно, конечно, уравновешивается своим отрицанием, однако эмпирически приобретает такое преобладание, что оказывается чуждым Богом 106), и эта закваска в состоянии разрушить душу 107), почему Иегова должен был потом раскаиваться 108).

Для нас пока достаточно этого общего определения, чтобы понять ближайшее и необходимое его применение 109). Оно очевидно и выражается формулой, что в собственном смысле невинности в человечестве совсем не было; самое большее— это «нравственное безразличие» 110) или даже чистейшая

103) Проф. И. А. Олесницкий, Из талмудической мифологии в журнале «Труды Киевской Духовной Академии» 1870, I, стр. 189.

104) Проф. И. А. Олесницкий в Труд. Киевск. Дух. Академии» 1870, III, стр. 314.

105) См. J. Hamburger, Real-Encyelopädie des Judeuthums III, 3, S. 24—26. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 208 flg. 220 f. = Jüdische Theologie, S. 211. 215 f. 228 f.

106) J. Hamburger, Real-Encyelopädie II, S. 1231.

107) A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 433.

108) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 — Jüdische Theologie, S. 222.

109) Мы не думаем вместе с Willi. Karl (Beiträge), будто «die Jezerlehre des Talmud muss einer späteren Zeit entstammen» (S. 62), поелику «das schriftstellernde Judenthum zur Zeit des ersten christlichen Jahrhunderts von der rabbinischen Jezerlehre nichts weiss» (S. 61). Конечно, это учение не было всеобщим и для всех бесспорным догматически, но оно имеет основы в принципиальных теологических предпосылках иудейства.

110) Prof. Hermann Schulte, Alttestamentliche Theologie, Göttingen 1889, S. 643. В этом смысле нужно понимать и раввинские свидетель-

 

 

305

животность не озаренного сознанием безмятежия, этически не превышающая достоинств tabulae rasae 111). В этом случае Адам нимало не отличается от своих потомков детского возраста 112), потому что и у них нравственная борьба—по раввинизму — возникает с возмужания, не ранее тринадцати лет 113). «По иудейской теологии, прародители в раю находились в состоянии «покоя», мира с Богом, природою и самими собою. Правда, «злое стремление» искони было в их теле, но оно не действовало, а «покоилось»; их состояние было «чистым» и безгрешным лишь настолько, насколько таковым бывает детская невинность» 1 14). Подобное воззрение считается вероятнейшим и для св. Павла 115), хотя бы оно было не единственным и допускало привнесение инородных стихий.

Аргументируется данное положение ссылками на разные апостольские изречения. Так, «в 1 Кор. XV (45 - 48) пер-

ства (у А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 128 flg.) о чистоте и невинности прародителей. Характерно еще иудейское мнение, будто «Бог решил создать такого человека, который был бы комбинацией ангела и зверя, дабы он имела, способность следовать доброму или злому стремлению»: См. S. Schechter, The Child in the Jewish literature в «Studies in Judaism», p. 347.

111) A. Kayser, Die Theologie des А. T.. 8. 124. 202.

112) A. Kaiser, Die Theologie des A. T., S. 125. Так и в четвертой книге Ездры (IV, 30; в русск.-слав. переводе Библии 3 Ездр. IV, 30) говорится о granum seminis mali seminatum in corde Adam ab initio (А. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 121; O. Fr. Ffitzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 26 — 27, и ср. Eug. de Faye, Les Apocalypses juives, p. 106 suiv. 119), a C. Clemen относит (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 173. 60) это к самому созданию человека. Касательно апокрифической литературы См. еще Pseudepigrapha: an Account of certain Apocryphal Sacred Writings of the Jews. By the Rev. William J. Deane. Edinburgh 1891. P. 150. 151. St. Paul’s Conception of the Christ; or, The Doctrine of the Second Adam. The sixteenth series of the Cunningham Lectures by David Somerville. Edinburgh 1897. P. 288.

113) A. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 433. Эта мысль аргументируется тем, что лишь с 13-го года начинается полное действие «доброго стремления»: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 203 Jüdische Theologie, S. 216. См. однако прим. 150 на стр. 320.

114) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 57.

115) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 71. Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 31: «Paulus keine solche ursprüng-

 

 

306

вый человек описывается по контрасту со вторым в качестве души живой, существом психическим, в противовес духовному, и земным от земли. Эти выражения указывают на природное направление, не отличное от нашего собственного, и поддерживают идею, что первичное состояние человека не вполне отвечало теологической концепции об изначальной праведности» 116). При этом у эллинского благовестника нигде не отмечается, будто «натуральное бытие земного человека только чрез привхождение греха стало плотью» 117).—Разумеемый здесь факт, конечно, бесспорен, и все дело в правильном его истолковании. В этом отношении чрезвычайно характерно, что Апостол во всем отделе совершенно не упоминает о грехе. Его речь касается исключительно телесного воскресения 118), которое казалось непримиримым с законом всеобщей смертности. Но тут то св. Павел и находит для себя опору, поелику это говорит в пользу его мысли, что будущее восстание— ни по своему источнику, ни по своим качествам—не равняется естественному процессу и предполагает новое «духовное тело». Раз Адам был перстным и живая душа давала ему основы для существования лишь в земной сфере его происхождения, — отсюда вытекает не более того, что натурально он но был бессмертным 119). Для признания в этом даже зачаточной и скрытой греховности требуются

liehe sittliche Verkommenheit und Unsündlichkeit des ersten Menschen vor einer ersten Sünde lehrte». Eug. de Faye в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 474: «la ἀμαρτία paulinienne n’est autre que le  הׇדָע יֵצֶר de la théologie juive». Ср. еще B. Jowett, The Epistles of St. Raul I, p. 288.

116) Prof. A. B. Bruce, St. Paul's Conception of Christianity, p. 142= «The Expositor» 1893, VII, p. 34—35.

117) Prof. Carl Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg i. B. 1892, S. 127.

118) Cp. Jules Bovon, Théologie du N. T. II, p. 258. 261.

119) Конечно, это относится только к физической жизни и касается одного тела, поелику нельзя допустить естественную разрушаемость души—с отрицанием вечности мучений—в смысле теории «условного бессмертия»; о последней См. у Prof. Stewart D. F. Balmond, The Christian Doctrine of Immortality, Edinburgh 1895, p. 597 sequ., a новейшее ее обоснование дано в книжке: Conditional Immortality: А Help to Sceptics. А series of letters addressed by Professor Sir G. G. Stokes to James Marchant. London 1897.

 

 

307

новые элементы, каких пока не имеется 120). Во всем анализируемом отрывке для них нет  места, ибо писатель берет прародителя в его отрешенности от Бога и рассматривает с точки зрения прочности его личного и независимого бытия. По этой причине благовестник решительно опускает все ясные библейские свидетельства о великих преимуществах первозданного и указывает только одно его свойство, что он получил возможность жизни, начал обладать ею внешних для него актом божественного вдуновения. Поэтому, не будучи самобытным, Адам сам по себе был бренным по своей ограниченности и должен быль подвергнуться неизбежной участи всего тварного 121). Понятно, что из этого еще не следует логически, что—при чрезвычайных средствах благодатного взаимообщения со Всевышним—он и тогда был лишен всяких способов избежать смертности 122). Напротив, сопоставление его со Христом, как абсолютным оживотворителем, убеждает, что св. Павел просто оттеняет натуральное положение праотца ₍и тем допускает для него особое состояние господства над смертью 123). В таком случае последняя не была непрепобедима для него в своей естественной неустранимости и нимало не постулирует к наличности греха 124). Скорее, она устраняет его, потому что неотлучна от самой природы и не связана с виновностью.

120) Сp. Der Stand im Fleisch nach paulinischem Zeugniss. Theologische Dissertation... von Johannes Gloël. (Halle an S.?) 1886. S. 45 = Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 45.

121) Никаких других определений плоти здесь не дается, почему С. Glemenнапрасно утверждает (Die christl. Lehre von der Sünde 1, S. 212), будто в противном случае и Адаму до грехопадения св. Павел должен был приписывать «влекущую ко греху σάρξ».

122) Сp. Prof. С. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I (Halis Saxonum 1836), p. 292 not. Jo. Alb. Bengelii Gnomon N. T., p. 561 (к Рим. V, 12): «ergo mors non potuit intrare ante peccatum».

123) С этой стороны Gotth. V. Lechlerсовершенно справедливо отмечает (Das apostolische und nach apostolische Zeitalter, Stuttgart 1857, S. 105), что бессмертие понимается у св. Павла не в смысле натурального свойства человека, а как «ein wesentlich sittliches Gut».

124) Положение J. J. van Osterzee (Die Theologie des Neuen Testaments, Barmen 1869, S. 168): «Paulus deutet offenbar an, dass der erste. Mensch ursprünglich nicht sündig oder sterblich warn не верно даже при бесспорной поправке «blieb der erste Mensch als solcher stofflich, so war darin die Möglichkeit, nicht Nothwendigkeit des Sterbens gegeben».

 

 

308

Результат будет теперь безусловно обратным по сравнению с гаданиями критики, и он удостоверяется в своей несомненности категорическими словами, что единем человеком грех в мир вниде (Рим. V, 12). По иудейско-раввинскому шаблону, этот тезис гласил бы разве то, что он явился вместе с людьми, поскольку они были грешны,—и подобную идею некоторые склонны усвоять св. Павлу 125). Нам нет нужды входить в подробности, потому что слишком очевидна плоскость этого труизма, граничащего с абсурдом. Гораздо важнее оценить попытки к устранению сокрушительной силы приведенного апостольского тезиса. В этих интересах сближают отдельные выражения, которые наружно кажутся несовместимыми между собою. Главным принципом эллинского благовестника было правило, что «смерть есть оброк 126) греха» (Рим. VI, 23), но последний не вменяется не сущу закону (Рим. V , 13) и без него не производит своего необходимого действия. При всем том еще до закона грех бе в мире, ибо цартвова смерть от Адама даже до Моисея а над не согрешившими по подобию преступления Адамова (Рим. V , 13. 14). По внешности, — здесь разногласие неотразимое, требующее особого примирения, чтобы не было столь вопиющей антиномии, не

125) Ср. О. Pfleiderer, Der Paulinismus. S. 59: «Павел мыслил о грехопадении точно так же, как и иудейские богословы его времени», и «seine Auffassung vom Sündenlall ans seiner jüdischer Erziehung mitgebracht... hat» (Prot. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, Strassburg 3892, S. 115), ибо у него (F. Chr. Baur, Paulus II, S. 151) «die σάρξ ist der Sitz und das Organ der ἀμαρτία, der Sold der Sünde aber ist der Tod. Wo Sünde ist auch Tod, wie schon in dem ersten Menschen mit der Sünde auch der Tod in die Welt gekommen ist», так как «durch die Beschaffenheit seiner σάρξ, seiner leiblicher Natur, ist der Mensch der Sünde und dem Tode unterworfen» (S. 178).

126) Заметим кстати, что термин ὀψώνιον означает не только жалованье и содержание солдатам (ср. В. Н. Мышцына Учение св. Апостола Павла о законе дел и законе веры, Сергиев Посад 1894, стр. 99, ₁), но и плату вообще. G. Adolf Deissmann: Bibelstudien. Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Geschichte der Sprache, des Schriftthums und der Religion des hellenistischen Judenthums und des UrChristenthums. Marburg 1895. S. 145—146. Neue Bibelstudien. Sprachgeschichtliche Beiträge, zumeist aus den Papyri und Inschriften, zur Erklärung des Neuen Testaments. Marburg 1897. S. 93—94. Ср. у покойного прот. С. К. Смирнова, Особенности греческого языка новозаветного, Москва 1886, стр. 2—3.

 

 

309

допустимой в одной голове зараз. Ключ к разгадке может быть только в мысли, что словом νόμος Апостол определяет разные понятия и в Рим. V , 13 называет «закон (без члена: ἄ χρι γὰρ νόμου) не Моисеев, a дарованный Богом человечеству первоначально, преступление коего произвело в Адаме и его потомстве познание добра и зла, или закон естественный» 127). Но «каким же образом грех мог быть в мире до дарования закона Адаму, если именно чрез Адама он и вошел в мир (ст. 12)? Ответ будет тот, что грех, раннейший этого момента, отличен от вошедшего в мир чрез падение. То был грех скрытый, не сознаваемый и потому не вменяемый. Отсюда и термин ἀμαρτία без члена. Прежде получения закона Адам и Ева не были святыми; верно, что они были невинны или — точнее—неповинны, однако в скрытом состоянии в них находился известного рода грех, который закон и не замедлил обнаружить» 128).

В итоге у нас будет чисто иудейское амартологическое понятие для Апостола языков. Он достигается констатированием внешней дисгармонии в соответствующих указаниях благовестника, между тем изложенная аргументация сама страдает крайнею неотчетливостью и спутанностью основных положений. В ней не трудно усмотреть довольно грубую подмену в определении значения ἀμαρτία.Она относится собственно к «закону вообще» (une loi en général) или «естественному» (la loi naturelle), какой покоится в природе человеческой и неотделим от нее. Но, очевидно, тогда выйдет вопиющая и колоссальная нелепость, что еще до появления на земле человеческого бытия грех существовал в мире, при чем у него не будет ни совершителя, ни обладателя.

Для устранения этой безумной несообразности и допускают, что на почве естественного нравственного закона Апостол ближе всего разумел райскую заповедь 129). Согласимся на -

127) (Prof.) С. Brustton,Le parallèle entre Adam et Jésus-Christ в «Revue de théologie et de philosophie» 1894, p 37—38.

128) G. Brustonibid., p. 39—40.

129) Это есть возобновление теории Peyrerius’a (сp. G. Сlетеп, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 38—39. G. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, p. 309-310. Der Brief Pauli an die Römer übersetzt und erklärt von weil. D. August Ebrard. Nach dem Tode des Verfassers herausgegeben von Pli. Bachmann. Erlangen und Lpzg 1890.

 

 

310

время принять эту экзегетическую догадку даже в ее неограниченности, будто говорится не о Синайском институте. И для сего не видится достаточных побуждений. В таких кардинальных вопросах мелочный факт бесчленного употребления термина νόμος не может иметь самой слабой убедительности и не должен быть преувеличиваем 130). И это тем более, что законом в собственном смысле для св. Павла всегда был Моисеев, и всякий другой он рассматривал в нем и чрез него. С этой стороны материальное расторжение между νόμος и ὁ νόμος не дозволительно, ибо чрез это законодательство божественное лишалось бы реальной опоры в человеческой натуре и отрешалось от нее, хотя назначено для регулирования и морального устроения ее. Апостол был чужд подобных недосмотров, и воображаемого различия у него в действительности не оказывается 131).

Еще менее удается оправдать смелую идею, что закон всецело совпадает с райскою заповедью, поскольку насчет ее во всех апостольских посланиях нет ни одного ясного указания (ср. 2 Кор. XI, 3. 1 Тим. II, 14). Тут ученая гипотетичность переходит прямо в произвольность и лишается всякой научной почвы. В самом строении соображений все исключает такое толкование. Ст. 13-й констатирует в дозаконный период космическую наличность греха, а ранее категорически выражено, что он вошел в мир и прежде в нем не был. Это первое противоречие усугубляется тем, что грех тесно связывается со смертью в

S. 216, и), но подобная мысль встречается уже у блаж. Феодорита (к Рим. V, 12. VII, 9. 12): Migne, gr. ser t. LXX II, col. 100. 117. 120 и Творения VII (Москва 1861), стр. 57. 74. 75.

130) Это тем более справедливо, что по мнению the late Bishop Thomas Fanshaw Middleton (The Doctrine of the Greek Article, London 1841. p. 307 — 308) — «here νόμοι is equivalent to τοῦ νόμου, but the Article is omitted on account of the Prepositions. Св. Павел термины ἀραρτία. νόμος, иногда θάνατος (как вообще в Н. З. абстрактные понятия) предпочитает употреблять без члена; тогда «скорее можно спрашивать, почему он стоит (в подобном случае), а не то, зачем опущен»: Prof. Friedr. Blass, Grammatik des Neutestamentl. Griechisch, §. 46,₈ (S. 146-147). Ср. G. B. Winer‘s Grammatik des neutestamentl. Sprachidioms. Achte Aufl. von Prof. P. Wilh. Schmiedel, § 19: 13 h (S. 173 flg.).

131) См. Prof. Ed. Grafe, Die paulinische Lehre vom Gesetz, Freiburg i. B. und Lpzg 1893, S. 2 flg.; Jules Bovon,Théologie du N. T. II, p 140,₁: B. H. Мышцын,Учение св. Ап. Павла, стр. III—IX. 21,₁. 45,₁.

 

 

311

качестве неотлучного ее спутника, между тем потом он представляется вне условий для вменения или в непостижимой нумерической единичности. По всему этому должно признать, что мысль в 13-м ст. не закончена, так как, будучи обособленною, она была бы абсолютно излишнею и бездельною, запутывающею весь вопрос. Посему необходимо думать, что ее и раскрываем дальнейшее антитетическое ἀλλὰ , которое своею адверсативностью резче оттеняет неразрывность греха и смерти, ибо она сохраняется даже помимо данных для импутации 132).

Контраст первобытному «дозаконному» периоду времени от Адама до Моисея с господством вменяемости 133) во всех отношениях невозможен — кроме своей бесполезности для апостольской аргументации. Он разрешится новою странностью, затемняющею дело безысходно и беспросветно. Мы имели бы тогда формулу, что в послерайский и домозаический промежуток смерть царствовала—и, следовательно, грех был зачисляемый. Он же бывает таковым лишь при существовании закона, а в этих хронологических рамках люди не согрешали по подобию преступления Адамова чрез нарушение обязательной нормы. Потому не райское запрещение служило мотивом для вменения, которое не опиралось и на Моисеевых предписаниях, если их не было. Остается только естественный нравственный закон, но он коренится в самой природе и функционировал в прародителях со свойственною ему импутативной энергией, почему не было и не бывает положения, чтобы грех не усвоялся людям, не сущу закону.

132) Уже по одному этому не верно—всячески невозможное — предположение, будто ἄχρι в Рим. V, 13 означает «в течение», о чем ср. у Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 531.

133) C. Brustonв «Revue de théologie et de philosophie» 1894, p. 38: ἀλλὰ oppose à une periode antérieure à la loi, pendant laquelle le péché n’était pas imputé, l’époque d’ Adam à Moïse, où la mort a régné et où par conséquent le péché était imputé». Ср. Vom Ursprünge der Sünde nach paulinischem Lehrgehalte in besonderer Berücksichtigung der einschlägigen modernen Theorien. Von H. Fr. Th. L. Ernesti. Erster Bd. Zw. Ausgabe. Die Theorie vom Ursprünge der Sünde aus der Sinnlichkeit im Lichte des paulinischen Lehrgehalts betrachtet. Göttingen 1862. S. 13: здесь παράβασις понимается в смысле преступления закона вообще, в какой бы форме он ни доходил до сознания человека, почему Рим. V, 13 автор относит к периоду райской жизни прародителей.

 

 

312

Здесь разбираемая теория отрицает свое собственное первоначальное заявление и тем убеждает, что ст. 14-й захватывает именно эпоху «невменяемой незаконности», и νόμος отсылает к строго определенному историческому учреждению. Это одинаково очевидно и по ст. 20-му, где бесчленный νόμος означает яко бы возложенную на Адама райскую заповедь, поскольку за ним царствова грех в смерть (ст. 21), а она возобладала после прародительского правонарушения (ст. 14). Не будем подчеркивать, что тут все держится на недоказанных предпосылках, которые сами нуждаются в обосновании. Для нас важно, что такое суждение совершенно искусственно привязывается к тексту. Мнимым его оправданием является мысль, будто иначе выйдет принижение влияния благодати, тогда как Апостол хочет оттенить ее преизобилие (ст. 20): последнего не будет, раз вся речь о кодексе Моисеевом, ибо сфера благодатного применения замыкается иудейским народом 134). Мы смело говорим, что это ненаучный и недостойный довод, весьма недалекий от софистического подлога. Верно, конечно, что Синайский институт со всею полнотой действовал в известных национальных пределах; однако и языцы естеством законная творят, поелику дело законное написано в сердцах их (Рим. II, 14. 15), и они—при неотразимости космических знамений величия Божия—безответны (Рим. I, 20). Ясно, что закон Моисеев не безусловно национален по своей моральной основе и—при сравнении с христианским возрождением — комментируется не пространственно, потому что с этой стороны был общечеловеческим. Он рассматривается исключительно в интенсивной! отношении и с этой точки зрения прекрасно иллюстрировал превосходство «дара оправдания». В качестве морального регулятора, Синайские формулы облегчали человеку путь нравственного усовершенствования и избавляли от более простительного блуждания при неотчетливости и темноте внушений естественного нравственного чувства. Поэтому именно там грех и приобретает особенную энергию нравственной законопреступности. При всей своей утонченности—это ἀ μαρτία в полной мере напряженной и опознанной энергии, хотя в

134) С. Brustonв «Revue de théologie et de philosophie» 1894, p. 38-89.

 

 

313

других случаях она совпадает с простою животностью или вырождается в нее. И вот среди даже этого греховного ожесточения «благодать стала преизбыточествовать» с повсюдными победами и неизменною сокрушительностью над врагом: разве это не яркое и не ослепительное свидетельство спасающей силы Божией во Христе Иисусе? Она обладает несоизмеримою внутреннею крепостью пред противником и поэтому торжествует над ним экстенсивно, как раскрывается выше.

Апостол идет со строгою логическою постепенностью и не просто констатирует факты, поелику они часто бывают случайными и спорными без принципиального их обоснования. Он сначала удостоверяет количественное преобладание благодати и затем обнаруживает неизбежность такой пространственной всеобъемлемости в самом ее существе. Отсюда и в 20 ст. Сравнение качественно-интенсивное. В этом убеждает и выдержанная терминология фразы. Не отрицаем, что—сам по себе—глагол παρεισῆλθεν не означает непременно позднейший Адама период 135) с привхождонием в него нового элемента, но он обязательно требует наличности того, к чему привходит. Это есть τὸ παράπτωμα с устойчиво квалифицированным содержанием преступления данной принудительной нормы, без которой его фактически не бывает. И такое определенное правонарушение было уже реальным еще до закона, потому что последний просто умножает (ἵνα πλεονάςῃ) его, a качественное или количественное увеличение невозможно без существования увеличиваемого, рассматриваемая интерпретация опять разрешается нелепостью, что была провинность пред заповедью (райскою), коль скоро таковой совсем не имелось. Если это не допускается и всячески нетерпимо,— мы находим закон Моисеев и избавляемся от аномической греховности в райской жизни прародителей. Вместе с этим рушатся и иудаистические комментарии к учению Апостола.

Не оправдаются и другие намерения раввинско-генетической попытки в освобождении св. Павла от внутренних противоречий. Они держатся на чисто внешнем сближении отдельных выражений и не вытекают из них с необходимостью.

135) С. Brustonin. «Revue de théologie et de philosophie» 1894, p. 39. Сp. Adam und Christus. Rom. V, 12—21. Eine exegetische Monographie von Prof. Dr. August Dietzsch. Bonn 1871, S. 200-202. Ср. однако прим. 138 на стр. 316.

 

 

314

Без закона нет вменения для греха, и, однако до него второй сопровождался смертью (Рим. V , 13—14), хотя, она возмездие за грех (Рим. V I , 23). Но сама гипотеза также не восстановляет потребной для нее гармонии, потому что во всей неприкосновенности сохраняется принцип: елыцы беззаконно согрешиша, беззаконно и погибнут (Рим. II , 12). Значит, смерть бывает не менее неумолимою и вне сферы номистического зачисления, почему ссылка Апостола на последнее свидетельствует, что первая—по существу—независима от него. Это с неотразимостью подтверждает вся эпоха от Адама до Моисея. В таком случае обязательно заключать, что и тогда для смертности была соответствующая причина, вошедшая в мир чрез единого человека. И она не была свойством самой природы, ибо при этом не требовалось бы особого объяснения, раз все совершается с физическою неизбежностью.

Необходимо допустить несчастный перелом в самой жизни прародителя, навлекшего всеобщее бедствие на своих потомков,—и у нас будет период фактической бессмертности или полной невинности. Об этом говорит и фраза «от Адама даже до Моисея». В ней оба лица берутся, конечно, inclusive , но вождь Израильский скончался при законе и подпадал этому включению только на половину. Посему тоже должно мыслить и в праотце. Тут мы опять вынуждаемся предположить для него состояние безгрешности, нарушенное его пагубным своеволием, которое оказывается в границах человеческого существования и не совпадает с ним поначалу. И, действительно, св. Павел употребляет термины ἡ παράβασις (Рим. V, 14) и τὰ παράπτωμα (V, 15. 17. 18), а они применяются лишь к попранию специальной заповеди 136), произведенному (V , 19)

136) Ἀμαρτία встречается 174 раза в Н. З. и 71 у св. Павла, παράπτωμα — 21 и 16, παράβαβις — 5 раз у Апостола языков и дважды в послании к Евреям. Παράπτομα означает правонарушение вообще, а παράβασις преступление определенной заповеди в специальном акте воли, между тем ἀμαρτία указывает греховную силу или греховность. См. подробнее The Place of Christ in Modem Theology by A. M. Fairbairn (fifth edition, London 1894), p. 312 и not. 1. Biblisch-theologisches Wörterbuch der Neutestamentlichen Gräcität. Von D. Hermann Cremer. Siebente Auflage. Gotha 1893. S. 134—136. 173. 778—780. Archbish. В. Сh. Trench, Synonyms of the New Testament (London 1890), p. 239 sequ., и во франц. пep. par Cle-

 

 

315

ослушанием (διά τῆς παρακοῆς). Очевидно, все это было в мире не исконно, поелику вносится в него чрезчеловека и ранее в нем не было дано прямо.

По всему сказанному несомненно, что эллинский благовестник—вопреки раввинской теологии—признавал историческое бытие невинности и грех считал явлением позднейшим 137). Эта мысль была настолько бесспорною и важною, что к ней он прикрепляет свои соображения о преходящем действии закона. Последний приложен (προσετέθη) сверх налично существующего, и это сродно ему, потому что иначе не было бы присоединения. Результатом подобного взаимообщения фактически было преступление (ἡ παράβασις), отмечающее юридически наказуемый акт греховности. Она именно и служила точкою «приложения» и чрез присовокупление нового элемента приобрела особенную энергию. Поэтому— в реальном применении — закон умножил преступление (Рим. V , 20) и был даже силою греха (1 Кор. XV, 56). Апостол удостоверяет (в Гал. III, 19), что это не было случайным, неожиданным и непредусмотренным следствием, расстроившим планы божественной воли. Напротив, оно лежало в первоначальных намерениях, ибо закон дан τῶν παραβάσεων χάριν —ради и в пользу их, чтобы «естественная» греховность перешла в юридически вменяемую преступность, получила отчетливое выражение и чрез это для всех потеряла характер натуральной безвинности. Тем самым неотвратимо вызывалось сознательное и убежденное отвращение к ней, и в сердце человеческом возникала не -

ment de Faye (Faris 1869), р. 266 suiv. Notes on the Epistles of St. Paul from unpublished Commentaries by the late Bishop J. B. Lightfoot, London 1895, p. 298. Prof. H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans, London 1893, p. 103. Ср. еще в диссертации у протоиерея С. A. Смирнова Филологические замечания о языке новозаветном в сличении с классическим при чтении послания Апостола Павла к Ефесеям, Москва 1873, стр. 40 сл., где, впрочем, не совсем отчетливо различаются термины ἀμαρτία и παράπτωρμα. Против указанного разграничения — по сомнительным аналогиям и неверным толкованиям—совершенно напрасно возражает Prof. J. G. Reiche в Commentarius criticus in N. T. quo loca graviora et difticiliora lectionis dubiae accurate recensentur et explicantur. Tomus I, Epistolas Pauli ad Romanos et ad Corinthios datas continens. Gottingae 1853. P. 45—46.

137) Ср. Chr. Fr. Schmid, Biblische Theologie des Neuen Testamentes, Stuttgart 1859, S. 503.

 

 

316

утолимая жажда избавления. И премудрость верховного промысла торжествует над мраком людской порочности, поскольку идеже умпожися грех, преизбыточествова благодать(Рим. V, 20). Таким образом закон косвенно служил спасенью человечества и был институтом благотворным. Вполне нормально было желать непрерывности в его добром влияния, и иудаисты провозглашали нескончаемость номизма. Вопреки сему Апостол категорически утверждает его временность в самом даровании, потому что «приложение» было только до предела, дондеже приидет семя,и затем совершенно прекращалось. Логически это заключение не вытекает с необходимостью и по самой своей резкости требовало осязательной причины, для всех равно бесспорной, между тем у св. Павла отмечается лишь нерасторжимость присоединения и хронологической ограниченности. Здесь и нужно искать принципиального объяснения, что легализм безусловно устраняется в христианстве. Мы видели тесную связь закона и греховности, почему первый в своем действии замыкается второю. Если же тот не вечен, то и грех не обладает подобным качеством или есть момент времени. Не удивительно поэтому, что таковым будет и приложенное к нему законничество по самому своему существу 138). Аргументация Апостола имеет абсолютную резонность, но она созидается единственно на догматическом основании, что грех не изначалени потому преходящий фактор мировой истории.

Совокупность всех рассмотренных данных не оставляет места для сомнения, что св. Павел считал греховность не исконною, и по этому предмету заимствование из раввинизма невозможно, коль скоро там проповедуется обратное.

Благовестник с решительностью разделяет библейское учение 139), что была эпоха человеческой невинности, и те-

138) Ὁ παρεισῆλθεν Рим. V, 20 J. В. Lightfoot замечает (Notes on the Epistles of St. Paul, p. 293), что «law came in by the way, by a bye-path, had only a temporary application, a partial dominions, a Julex Bovon говорит (Théologie du N. T. II, p. 223): «la loi apparaît comme une parenthèse», как и по мнению W. Sanday—A. C. Headlam (A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 143) «St. Paul regarded Law as a «parenthesis» in the Divine plan».

139) Ср. Prof. Willi. Lotz, Geschichte und Offenbarung im A. T., Göttingen 1885, S. 224: «... die ohne jede Spur von Bösen in ihrem Wesen geschaffenen Menschen», ибо тогда «der Mensch sündlos und ohne bösen Trieb» (S. 234) был.

 

 

317

перь вся задача в определении ее степени и свойств. Не была ли она состоянием скрытой греховности, не подпадавшей вменению? При утвердительном ответе получится просто юридическая невиновность, и мы будем иметь пред собою формулу иудейской теологии 140) о первобытном покое הׇרָע יֵצֶר 141). Подобная идея теоретически ничуть не невероятна и удобно мирится со всеми другими положениями. Ее — поэтому—и усвояют Апостолу в целях рационального генезиса его системы, где будто бы значится, что « ἀμαρτία , дремлющая (schlummernde) в конечной σάρζ, обнаруживается чрез παράβασις божественной заповеди первого человека, когда лежащая в природе человеческой и богопротивная нечистота (Unheiligkeit) впервые фактически вошла в мир видимого, как действительность» 142), хотя и ранее она была «объективно натуральным свойством» 143) или «греховным принципом» в Адаме не менее, чем в прочих людях 144).—Мы обязаны особо рассмотреть этот прием со всеми его фактическими оправданиями, которые считают несокрушимыми, поелику они заимствуются из прямых апостольских свидетельств.

Св. Павел отвергает коварный софизм противников, что—по его мнению—самая производящая сила греха за-

140) См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 205—206 = Jüdische Theologie, S. 213.

141) Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes in seinem Verhältnisse zur biblischen Dogmatik des Neuen Testamentes. Ein exegetisch-dogmatischer Versuch von Prof. Leonhard Usteri. Vierte Ausgabe, Zürich 1832. S. 38. 39: «ist die Sündhaftigkeit in ihm (в человеке до какого бы то ни было закона), als Anlage, aber sie ist todt, νεκρά, oder schläft gleichsam... Als einen solchen Zustand todter, unbewusster Sündhaftigkeit müssen wir den sogenannten Zustand der Unschuld, oder das paradiesische Leben der ersten Menschen ansehen». Ср. Die Eschatologie Des Paulus in ihren Zusammenhängen mit dem Gesamtbegriff des Paulinismus dargestellt von Lic. Rich. Kubisch, Göttingen 1893, S. 154.

142) Carl Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 418.

143) Dr. (Prof.) Hermann Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre, Kiel 1872, S. 88.

144) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 42: «das Sündenprinip wie in jedem Menschen so auch in Adam als schon gegeben, wenngleich schlummernd, vorausgesetzt wird». О других подобных предположениях См. у С. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 61—62.

 

 

318

ключается в законе. Вопреки сему он считает последний лишь средством познания, ибо похоти не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши(Рим. VII, 7). С этой стороны верно пока разве то, что без закона грех мертв есть(VII, 8). Это было некогда и с Савлом: аз живях кроме закона иногда; пришедшей, же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть(VII, 9 — 10). Тут категорически допускается полная возможность «мертвой греховности», которую изъясняют в чисто раввинском духе 145). Мы не отрицаем в этом пункте близкого внешнего сходства, но само по себе оно еще совсем не равняется безусловному тожеству. Его и нет в действительности. Прежде всего, этот период «греховной мертвенности» не был свободен от вменения, раз смерть царствовала в человечестве и губила людей беззаконно (ἀνόμως). Следовательно, здесь не находится иудейской мысли о юридической невиновности в райской жизни Адама. Затем очевидна и самая причина, потому что благовестник говорит об исторической эпохе до Синайского учреждения и определяет его влияние, буквально цитируя (VII, 7) запрещение десятословия о пожелании. В таком случае его речь совершенно неприложима к прародителям и не захватывает времени до их падения.

Иначе выйдет масса несообразностей. Тогда весь промежуток времени от начала бытия и до законодательства будет сплошным «покоем» греховности, и предки окажутся не отличными от праотца. На деле было совсем не так, и св. Павел фактическим виновником греха отчетливо называет Адамово преступление. Конечно, дозволительно толковать эту формулу пораввинистически, что тут произошло лишь пробуждение спящей греховной силы, по-

145) Ср. О. Pleiderer. Das UrChristenthum, S. 182: «Совершенно согласно с раввинскою теорией и Павел в Рим. VII, 7—24 описывает состояние человека (независимо от христианского искупления), как раздор между двояким, добрым и злым, «законом», т. е. «стремлением», при чем у него «мертвый» грех означает «не то, что его совсем не было, а только то, что он еще не действовал и покоился в качестве скрытой силы или потенциального злого влечения» (Der Paulinismus, S. 57—58). См. еще Hofmann, Philippi и Sabatier у С. Glemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 63.

 

 

319

тенционально бывшей искони 146), почему она не зависит от «диавольского человекоубийства» (Ин. VIII, 44). Критика усердно пользуется этим гипотетическим аргументом, но она забывает или умалчивает, что Апостол разумеет закон Синайский и только ему приписывает «произведение всякой похоти» (VII, 8). Греха, вообще, он пока не касается и его вторжение мотивирует другим способом—чрез внесение в космос единым человеком, который и будет историческим источником греховной заразы не по природе, а по ее извращению 147). Без этого получится неустранимая нелепость, что прегрешения проснувшейся совести долго были невменяемы, и — однако — возмездие за них обнаруживалось с неумолимою жестокостью поголовной смертности во всем мире. Значит, апостольские замечания насчет заповеди нельзя относить к райскому состоянию. Слишком бесспорно, что они связаны единственно с Синайским институтом и не затрагивают принципиальных амартологических вопросов.

С этой точки зрения должно смотреть и на дальнейшие личные указания, хотя они представляют больше затруднений. Обыкновенно подчеркивают, что Апостол фактически «не жил вне закона» и, будучи иудеем по рождению, уже на восьмой день принял его печать в обрезании (Филипп. III, 5). Его слова яко бы характеризуют все человечество, и в индивидуальном мы обязаны видеть универсальное. Отсюда и в мировой истории будет различие лишь в том, что в начале грех был мертв и потом ожил: tertium non datur148). Заключение само по себе верное и нуждается только в ограничении его применения твердыми хронологическими рамками. При всяком понимании остается незыблемым, что исходным пунктом рассуждения служит частное «я», и на себе св. Павел раскрывает все дело. Но он есть эмпирическая личность греховного строя и может быть меркой для абсолютно тожественных ему по природе и по положению особей. Он же греховен натурально — по самому

146) С. G. Montefiore в «The Jewish Quarterly Review» VI. 23 (April, 1894), р. 436: «by Adam’s disobedience the power of sin evoked, and the flood-gates of iniquity were unbarred».

147) Ср. Äug. Dietzsch, Adam und Christus, S. 76 flg.

148) Ср. C. Glemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 68.

 

 

320

своему происхождению, так как явился при господстве греховности, а потому и аналогичен другим при подобном условии заранее данного существования греха. Ясно теперь, что свидетельство апостольское обнимает уже греховное человечество и ничуть не выражает, будто безгрешности совсем не было: об ней просто не упоминается.

Это соображение тем сильнее, что индивидуалистическая интерпретация далеко не невозможна. Верно, что Савл не был «кроме закона», но не менее справедливо, что без него он жил (ἔζων), пока находился в детском возрасте и не ощущал на себе его нравственно-регулирующего влияния 149). Это был внезаконный период, принимавшийся и иудейством, потому что в нем дитя становилось «сыном заповеди» (מִצְוׇה בַּר) не с момента рождения. Авторитетные иудейские источники внушают каждому, что он сам сделал натуральное стремление (הׇרׇע יֵצֶר) злым, поелику ребенок от шести до девяти лет не грешен, и злая наклонность раскрывается не раньше десяти 150). Отселе она подпадает нормирующему воздействию закона и чрез него достигает отчетливости для познания, а—при человеческой слабости—будет и более энергичною. Она «оживает» в качестве определенной силы осмысленной активности, и

149) Ср. H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 101. Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. Я9 — 40. Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche II (Hamburg 1833), S. 528. James Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 147. The Gospel according to St. Paul. Studios in the first eight Chapters of his Epistle to the Romans. By the Rev. J. Oswald Dykes (third edition, London), p. 205.

150) Eug. de Faye в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 466. Период человеческой невинности (resp. невиновности) по раввинским воззрениям кончается с десяти лет (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 206. 221 — Jüdische Theologie, S. 213. 229), а по Филону — с семи (Quis rerum divinarum haeres 59 y Mangeу I, p. 515; Cohn—Wendland III, р. 67; Yonge II, р. 153).  В Pirke Ahboth V, 21 сказано: «пятилетнему пора изучать св. Писание, десятилетнему—Мишну, на тринадцатилетнего возлагается уже исполнение религиозных обязанностей (zur Ausübung der Gebote)». См. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 464, и E. В. Левина Пиркэ Абот (Спб. 1868), стр. 104. 105, и ср. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 235; Н. Переферковича Талмуд I, стр. 91. 121; Prof. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II (Lpzg 1886), S. 355. См. прим. 113 на стр. 305.

 

 

321

прежнее безмятежие морального покоя исчезает бесследно. Человек является потом виновником законоисполнительности, и от нее не ускользает ни одно его мановение. В этом отношении он совершенно «умирает» в своей самобытности и неподчиненности, потому что связывается безусловною номистической зависимостью 151). Строго персональный колорит всего изображения склоняет именно к индивидуалистическому пониманию, и оно, по нашему мнению, больше отвечает букве выражений и по содержанию удобно подходит к собственной личности Савла. Поэтому «спящая греховность» будет безызъятным свойством всего человечества в его эмпирическом состоянии, но это не исключает возможности иного порядка и только вызывает вопрос о самом ого изменении. Последнее же произошло в пределах земного бытия Адама и разграничивает его на две половины невинности и греховности, из коих вторая окажется возникнувшею в течение космического периода и не бывшею в нем исконно.

Царствующий повсюдно грех есть явление историческое по своему происхождению: таков логически строгий вывод, и его не решается заподозрить даже здравая критика. И она соглашается, что «поток греха Павел возводит к греху первого человека, как его источнику», и — однако «традиционная доктрина первородности» отвергается категорически. Резон тот, что «не нужно начало известной вещи смешивать с ее причиной, и относительно первого греха требуется знать, не был ли он и причиною и действием причины более глубокой и широкой» 152). «Необходимо различать ἀ μαρτία , вошедшую в мир, и грех Адама, поелику он есть специально καράβασίς . Чрез этот частный положительный акт универсальная потенциальность реализуется и входит в историческую жизнь, почему ἀ μαρτία обнимает преступление и Адама и всех его потомков, как принцип содержит следствия или род всех индивидов. Тогда нельзя сомневаться, что—по учению Павла— частный акт был действием общего принципа, а не наоборот. Παράβασίς Адама не создал в мире ἀ μαρτια ; напротив—эта греховность была производящею для первого преступления

151) Ср. трактат I; стр. 69.

152) Prof. Auguste Sabatier, L’origine du péché dans le système théologique de Paul, Paria 1887, p. 6. Гр. прим. 421.

 

 

322

Адамова и всех позднейших. Впрочем, это не значит, что первое прегрешение имеет равную важность с другими. Таково оно по природе своей, но — первое, источник всех других, ибо ослушание Адамово было первою брешью, чрез которую греховная потенциальность вторглась и продолжает раскрываться в бесконечной цепи преступлений» 158).

Это рассуждение подкупает осязательностью чистейшего догмата и способно соблазнить наивною простотой мотивировки; между тем оно ошибочно и логически и экзегетически. Никто не отрицает, что (фактическое) «начало» вещи не совпадает непременно с причиной и даже предполагает ее отдельность, без чего не было бы и самого «начала». Происходящее не бывает для себя каузальным и нуждается в особом факторе:—это аксиома вечная и незыблемая. Но она в не меньшей мере убеждает, что условливающее не тожественно своему результату настолько, чтобы разниться от него лишь интенсивно—по энергии обнаружения—при качественном единстве в самом существовании. Скорее будет верно, что фактически последнего совсем нет, ибо оно теперь и «начинается». Разумеется, для него должна быть сродная опора в предшествующем, потому что свет не излучает тьмы и холод не согревает. Если категория бытия прямо устранена, то и речь дозволительна лишь о раннейшем potentialiter . Только это будет пустая возможность, и она не содержит пока скрытой реальности, раз возможное богатство далеко от «мертвого» капитала и часто мирится с крайнею бедностью. Посему падение Адама предполагает одно posse peccare в неразрывности от posse non peccare, что прекрасно и тонко формулировал блаж. Августин. В таком случае прежде не было греховности, и она внесена преступлением праотца.

Подобную мысль дает и самая терминология со всею непосредственностью,—и достойно величайшего изумления, что ее насильственно извращают вопреки прямому смыслу. бесспорная правда, что ἀ μαρτία означает греховный принцип, проявляющийся в известных греховных актах и получающий

153) А. Sabatier, L’origine du péché, p. 7 — 8. По мысли—во всем сходно и суждение D. David Schulz'а в eine biblische Entwickelung под заглавием «Die christliche Lehre vom Glauben. Mit einer Beilage über die sogenannte ErbSünde». Lpzg 1834: S. 266.

 

 

323

в них специальный отпечаток . Но он вошел в мир чрез единого человека (Рим. V , 12), потому что этот согрешил (V, 16), допустив τὴν παράβασιν —действие правонарушения (V, 14) в τὸ παράπτωμα (V ,15. 17. 18) или в частном и определенном проступке преслушания (V, 19) заповеди Божией,— и тем открыл место для греховного царства в ἡ ἀμαρτία (V, 21) с роковым господством всеобщей смерти (V, 14). В этой связи взаимоотношения со всею ясностью отмечается, что не ἀ μαρτία предшествует и вызывает παράβασις, а вторым элементом обеспечивается действие первого, поелику его совсем не имелось ранее в космической жизни.

Такое заключение по своей самоочевидности не требует особой аргументации и поддерживается всеми другими соображениями. У св. Павла проводится параллель между Адамом и Христом по их качеству и степени их влияния на человечество в строго оппозиционном духе. Единственно с этой стороны прародитель 154) был и остается (soit) типом будущего (V, 14): фактически произведши универсальную греховность, он—по контрасту—предызображает абсолютную мощь спасительного искупления благодатью 155). Допустим, что ἀ μαρτία от него ничуть не зависит,—и всякая аналогия исчезнет. Тогда выйдет, что по своей природе все грехи одинаковы 156); поэтому слова πάντες ἥμαρτον (V, 12)

154) Едва ли нужно опровергать мнение С. Bruston'a (в «Revue de théologie et de philosophie» 1894, p. 44), что ὃς относится не к Адаму, так как—согласно Jo. Beniam. Koppe (Novum Testamentum graece perpetua annotatione illustratum. Vol. IV, complectens Epistolam Pauli ad Romanos. Gottingae 1783. P. 114) и Jo. Alb. Bengelius (Gnomon N. T., p. 662)—он видит здесь аттракцию, вм. ὃ а τοῦ μέλλοντος считает за neutrum (ср. Prof. F. Godet—E. R. Wunderlich, Commentar zu dem Briet an die Römer I, S. 239). См. еще Car. Fr. Aug. Fritzsche, Pauli ad Romanos Epistola I, p. 319, и Bud. Cornely, Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos (в «Cursus Scripturae Sacrae»: Commentariorum in Nov. Test, pars II in libros didacticos I), p. 290. И филологически и экзегетически все исключает подобное толкование, чем только яснее раскрывается несостоятельность гипотезы Вrustоn’a.

155) Справедливо и филологически, что τύπος означает лишь частичное сходство—и в данном случае—не по моральному характеру, а по действию. См. Rev. Lewis В. Badford, Some New Testament Synonyms. The Five Words conveying the Idea of Pattern в «The Expositor» 1897. XI, p. 383.

156) A. Sabatier, L’origine du péché, p. 8.

 

 

324

яко бы свидетельствуют, будто «смерть постигла всех людей за то, что все так же преступили; они подвергаются смерти не за грех Адамов, по в силу своих собственных грехов» (leur mort arrive non en vertu du péchéd’ Adam, mais en vertu de leur ' propres péchés) 157). Естественно, что здесь уже каждая личность будет равно «типичною», если она всецело повторяет райское падение, обращая «виртуальный» грех в активный. И для нас непостижимо, зачем и почему с такою решительностью трактуется о «едином человеке», коль скоро его провинность фотографически точно и самобытно воспроизводится каждым. «Первая брешь» — пустой звук софистического лукавства. Отсюда нимало не вытекает, будто чрез ото «первый грех был источником всех других, и они держатся за него, как все кольца цепи—за первое, течение ручья—за его исток». Еще менее позволительно говорить, что «вся мощь греха, ныне рассеянная и раздробленная в бесконечных частных прегрешениях, была сконцентрирована и содержалась в первом грехе» 188). По этим своим свойствам последний был исключительным производителем космической греховности и отрицает ее в раннейшем, ибо ключ служит к возникновению потока единственно потому, что прежде этой точки его совсем нет. Значит, и прародительское падение было действительным историческим началом фактической греховности в мире с предварением ее полною невинностью.

Она была прервана преступным ослушанием Адама, который, утратив и упразднив ее на веки, распространяет греховную заразу на всех потомков 159). Они получают ее преемственно по самой связи с ним и оказываются

157) А. Sabatier. L’origine du péché, p. 9. H. J. Soltzmann, Lehrbuch der neutestamentl, Theologie II, S. 44, г: «die Individuen der, durch Adam in die Welt hereingedrungenen und allgemein herrschenden, Sündenmacht nur dadurch und darum unterlegen sind, dass Jeder auch für seine Person sündigte». Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 29. Prof, Aug. Ferd. Hähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, Halle 1835, S. 52: «... ein doppelter Grund des Todes einem jeden einzeln Menschen vorliege, seine einzeln Sünden,... und das adamitische Vergehens.

158) A. Sabatier, L’origine du péché, p. 8.

159) Ср. Albert Thomas, Étude sur la rédemption au triple point de vue judéo-chrétien, paulinien et johannique, Genève 1891, p. 63—64.

 

 

325

грешными чрез него (ср. Рим. V, 19). Райское правонарушение было «грехом первородным», ибо оно вызвало новое состояние, переходящее на всех с неотвратимою преемственностью. Такая идея коренится в существе апостольских мыслей и справедливо считается непререкаемым членом церковной веры. В равной мере необходимо, что она безусловно устраняется убеждением в исконной греховности и принципиально недопустима в иудейской теологии. И бесспорно, что такая доктрина «не принималась древними раввинами u 160). «Догмат первородного греха, как происходящего от Адама, чрез его грехопадение наследствуемого, в рождении распространяющего греховность в людях, когда они становятся грешными без всяких своих провинностей и не располагают ни свободою воли, ни собственною энергией к совершению добра, — этот догмат чужд иудейству (ist dem Judenthum fremd), которое понятие свободной воли признает основным и усвояет человеку полную способность делать добро и зло» 161).

Это категорическое утверждение весьма знаменательно 162), потому что сразу воздвигает непроницаемое средостение между раввинизмом и св. Павлом. Их зависимость будет абсолютно невозможною до тех пор, пока не сгладится различие путем взаимного примирения. Поелику же апостольские воззрения выводятся из иудейских, то первые и подгоняются критикой ко вторым. Здесь успех достигается, по-видимому, блестящий и несокрушимый, если судит по изумительной смелости ученых приговоров. Все люди « согрешили , как

160) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 165.

161) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S 58. J. H, Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judeuthums, S. 75—76: «Представители здравого (т. e. фарисейско-раввинского) направления не знают учения о первородном грехе». С. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 60: «von angeborener Sünde weiss auch das Judenthum nichts». O. Cone, The Gospel and its Earliest Interpretation, p. 172.

102) Оно показывает нам и то, насколько неосновательно суждение о. проф. протоиерея Т. И. Буткевича (Зло, его сущность и происхождение, Харьков 1897, стр. 58 — 59), будто «даже раввины учили о первородном грехе согласно с Божественным Откровением, как оно возвещено нам в первых главах книги Бытия». Прибавим еще, что и приведенные у автора оправдания почти совсем не подходят к формулированному заключению.

 

 

326

Адам» и «сами по себе» 16); «отец был натурально подобен детям и его история во всем напоминает ихнюю» 164). Текст Павловых писаний не только не оправдывает ортодоксально-августиновской теории, но «содержит и выражает прямо противную» 165). «Догма первородного греха, провозглашаемая Церковью, не вытекает законно» из посланий Апостола, и «его изъяснение силы греха есть эссенциально иудейское», что «посредствующая причина—грех Адамов, а непосредственная (и собственная)—грех каждого индивидуума», его «персональное преступление» 166). Смертность, по существу, разрывается от греховности, что яко бы высказывалось и во всей позднейшей литературе 167). По этим со -

163) С. Bruston в «Revue de théologie et de philosophie» 1894, p. 84. 3-7.

164) Prof. Edouard Reuss, Histoire de la théologie chrétienne au siècle apostolique II (Strasbourg 1852), p. 119: «Paul ne dit pas mot d’un changement que le péché d’Adam aurait introduit dans la nature humaine... Le passage Rom. VII. 7 ss. s’applique à Adam aussi bien qu’à tout autre homme».

165) A. Sabatier, L’origine du péché, p. 19. 9. Тоже и C. Clemen (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 52—53. 56. 62. 65. 67. 247), утверждая (p. 57), будто только в 3-й главе книги Бытия встречается учение о первородном грехе, а I). Schulz даже заявляет (Die christl. Lehre vom Glauben, S. 282), что оно чуждо Библии вообще.

166) О. Cone, The Gospel, p. 174. 173. О. Pfeiderer, Das UrChristenthum, S. 181: «Учение августиновско-протестантской догматики, что смерть всех, даже и малых детей, есть следствие Наказания за усвояемый каждым первородный грех или прямо за вину Адама, чуждо Павлу не менее, чем иудейской теологии. Оно стоит в решительном противоречии с положением: «смерть перешла во всех человеков, потому что все согрешили», поелику тут смерть отдельного лица связывается не с Адамовым грехом, а с его собственным, и не просто с потенциальною или врожденною греховностью, но с его фактическим греховным деянием. Церковно-догматическое понятие «первородного греха» столь же далеко Павлу, как и иудейской теологии. Рим. V, 12 не содержит ничего подобного. Оно говорит не более того, что чрез Адама грех ii смерть сделались силою в мире; однако смерть постигает людей не за наследственную вину, а за такую, которая создается их личным прегрешением, хотя, конечно, она находится в посредственной связи с изначальною провинностью Адама».

167) См. Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des alten Israel und des Judenthums einschliesslich des Volksglaubens im Zeitalter Christi. Eine biblisch-theologische Untersuchung von Friedrich Sehwally. Giessen 1892. S. 84.

 

 

327

обряжениям апостольское учение формулируется 168) в том смысле, что «Адам чрез свое преступление подпал смерти, — и, однажды вторгнувшись в мир, она перешла на всех людей потому, что они все согрешили»; эллинский благовестник совсем не знает ни о необходимости, ни о первородности греха 169).

Во всех этих аргументах центр тяжести вопроса справедливо полагается в условиях вменения греховности в смертность, потому что при индивидуальности последней таковою будет и первая. От этого пункта мы и отправляемся в своих изысканиях, ограничиваясь важнейшим—соответственно специальным целям. Но в этом отношении бесспорно, что фактически смерть вступила в мир грехом (Рим, V, 12: διὰ τῆς ἀμαρτίας) и им вызвана к историческому бытию. Далее констатируются, что она неотвратима и всеобща, поскольку действует даже там, где для нее не имеется юридической опоры, царствуя в дозаконный период невменяемости (V, 13. 14). Отсюда ясно, что смерть причинно коренится в первом грехе единого человека и перешла во всех людей тако (οὕτως), т. е. не иным путем, а именно тем, что они получили ἀ μαρτία .

Касательно самого способа этого восприятия Апостол высказывается довольно загадочно 170), и его слова ἐφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον едва ли когда-нибудь найдут окончательное фило-

158) Dr. Heinrich August Schneemann, Die Versöhnungslehre der evangelisch-protestantischen Kirche, Sondershausen 1844, S. 146.

159) Ср. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 90: «Von einer absoluten Nothwendigkeit der Übertragung des Sündenzwanges durch die Zeugung weiss Pis nichts, wie auch die jüd. Theologie die Möglichkeit, ja ausnahmsweise Wirklichkeit von sündlosen Menschen zugestand» (сp. прим. 66 на стр. 295). Тоже и Albrecht Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, Bonn 1895, S. 327), признающий вменение только за личные грехи (Ibid., S. 330), но против него См. Ernest Bertrand, Une nouvelle conception de la rédemption. La doctrine de la justification et de la réconciliation dans le système théologique de Bitschl. Paris 1891. P, 242 suiv.

l70) Заметим кстати, что и в грамматическом отношении Рим. V, 12 считается не вполне законченным в контексте речи. См. Grammatik des Neutestamentlichen Spachidioms. Im Anschlüsse an Ph. Buttmаnn’s Griechische Grammatik bearbeitet von Prof. Alex. Buttmann. Berlin 1859. S. 331. Grundzüge der neutestamentlichen Gräcität nach den besten Quellen für Studierende der Theologie und Philologie. Von Prof. Dr. S. Gh. Schirlitz Giessen 1861. S. 351. The Language of the New Testa-

 

 

328

логическое истолкование 171). Тем не менее ближайшее их значение очевидно, и оно дает достаточное основание для научных заключений. Незыблема истина, что смерть неразрывна от греха; раз же она господствует во всем человечестве, мы обязаны думать, что и «все согрешили». Оказывается, однако, что от Адама до Моисея прародительской условливаемости для этих явлений не было, поелику люди не согрешали тогда по подобию преступления Адамова и не должны были нести ответственности возмездия. В этом случае неизбежно допустить, что смерть господствовала помимо личных правонарушений, но без них нет греха, между тем универсальная смертность неоспорима. Теперь всячески незыблемо, что она водворилась чрез одного и захватила собою многих вследствие его преступления (V, 15. 17), которое будет собственностью всех и—в равной мере — без их индивидуального участия, а по наследству 172). Иначе привлечение праотца было бы величайшею несправедливостью, если каждый виновен сам по себе 17 3). Что он подал образец, — это еще не резон, ибо другие не подражали ему в своих падениях (V, 14) и не увлекались фатально его дурным примером. Несмотря на это, они осуждаются с не меньшею суровостью, хотя в них мы не усматриваем виновности, которая обязательна при владычестве смерти. И несомненность последней в потомстве — при отсутствии фактической мотивировки для нее— вынуждает думать, что искомая причинность кроется в начальном акте, и в такой неразрывности оба эти фактора переходят преемственно на весь человеческий род.

Ясно, что грех Адамов есть и первичный и наследственный, натурально усвояемый всяким новым членом

ment by the late Rev. William Henry Simcox. Second, edition, London 1892. P. 199.

171) О разных мнениях по этому предмету можно читать даже в диссертации свящ. В. Д. Велтистова, Грех, его происхождение, сущность и следствия. Критико-догматическое исследование. Москва 1885. Стр. 261 сл.

172) Ср. George Fulliquet, La pensé religieuse dans le N. T., p. 332 suiv.

173) Это возражение особенно применимо к формуле Ferd. Chr. Baur’a, (Paulus II, S. 200): «der durch Adam gesetzte Zusammenhang zwischen Sünde und Tod für jeden Einzelnen durch seine eigene Sünde vermittelt ist».

 

 

329

всемирной человеческой семьи. Тут нимало не изменяет дела и тонкая уловка, будто переходит от праотца не грех, а смерть 174), или — с ограничением — не столько первый, сколько вторая 175). Правда, св. Павел больше говорит о царстве смертоносности (Рим. V , 14. 15. 17), но это совсем не по шаблону раввинских формул 176). Он отправляется от реально-осязательного к раскрытию и утверждению своего принципа 177). Этот же гласит, что смерть в своем бытии держится грехом, и ее владычество неотразимо убеждает в господстве последнего 178). Посему в анализируемом тексте и сказано прямо, что ослушанием единого человека грешна быша мнози (V, 19), как прегрешением его мнози умроша (V, 15).

Не менее важно, что наряду с этим выдвигается особый оттенок юридического характера. Вместе с преступлением одного для всех человеков бывает осуждение (V, 18: εἰς κα-

174) Aug. Ferd. Dähne, Entwickelung des paulinischen Lehrbegriffs, S. 68. 50 flg. F. Godet — E. R. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230. 237, 1. Prof. LI. FL. Wendt, Die Lehre des Paulus verglichen mit der Lehre Jesu в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 34. 37—38 (no ср. D. Paul Gloatz в «Studien und Kritiken» 1895, IV, S. 790).

175) См. у J. K. v. Hofmann, Der Schriftbeweis I, S. 530 (при снесении со стр. 535 — 536), и Rud. Gornely, Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Romanos, p. 276. Подобным образом высказывается и А. Ritschl (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung III, S. 328).

176) См. y F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 217 = Jüdische Theologie, S. 224: «есть наследственная вменяемость, но нет наследственного греха».

177) Этим устраняется и возражение, которое думают утвердить ссылкой на противоречие, что 1) πάντες в Рим. V, 12 употреблено неограниченно, а 2) рано скончавшиеся дети, Енох и Илия должны быть признаны не согрешившими (ср. у С. Glemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 55); но первое показывает лишь то, что ἐφ’ ᾧ не исключительно и строго причинное «поскольку» или «поелику» в индивидуальном смысле (см. на стр. 328 после прим. 173 и стр. 336 к прим. 194), второе же убеждает, что связь греха и смерти не непрепобедима, (принципиально),—и в обоих случаях скорее оправдывается учение о первородной наследственности.

178) Ср. Das System des Paulus nach seinen Briefen dargestellt von Superintendent Hermann Opitz (Gotha 1874), S. 105. Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 138: «Sünde und Tod sind so correlate Begriffe, dass aus dem Dasein des Einen auf das Dasein des Anderen geschlossen werden kann. So allgemein also der Tod ist, so allgemein ist die Sünde».

 

 

330

τάκριμα), которое для самого Адама было судом (V, 16: τὸ κρίμα ἐξ ἐνὸς εἰς κατάκριμα). Мысль эта энергически отмечается у благовестника и заслуживает глубокого внимания в таком деликатном вопросе, где набросаны лишь общие штрихи без отчетливых деталей. В них всякая черта чрезвычайно знаменательна. Апостол допускает натуральную бренность человеческой природы — по ее происхождению от земли — и тем не устраняет возможности, что по тварному естеству она подлежала смерти, каковая уже не будет результатом юридического вменения. Тогда у нас получается непримиримая антиномия. Для ее ослабления обыкновенно указывают, что в рассматриваемом отделе разумеется не физический процесс телесного разложения, но смерть духовная, поражающая высшую сторону человеческого существа. При всем том этот элемент не безызъятный и всегда бывает тесно связан с другим, чисто физическим. Нам известно (Гал. VI, 8), что «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление (φθοράν), а сеющий дух от духа пожнет жизнь вечную» (ζωὴν αἰώνιον). В первом случае ближайшим образом предполагается, конечно, наглядное обнаружение плотяности в ее разрушении, и все же оно — по контрасту—сравнивается с моментом из категории «вечности». Потому должно быть внутреннее посредство между физическим и этическим в их нерасторжимом взаимоотношении. И угадать его не трудно, если мы вдумаемся во все подробности фразы. Она констатирует сеяние в плоть с соответствующею богатою жатвой, почему неоспоримо, что материал для сеяния абсолютно сродный или всецело плотяный, как и все производящие силы. Здесь все замыкается в сфере плотяности и проникнуто ею, и для иных влияний нет ни малейшего места. Понятно, что при подобном сочетании плоть будет единственным деятелем и даст только то, что свойственно ее ограниченности. Но раз у человека в этих условиях не имеется лучших запасов, он и за пределы гроба унесет лишь плотяный плод 179),—и тление, не наследуя само по себе нетления

179) Ср. Prof. Willibald Веуschlag, Neutestamentliche Theologie II (Halle a. S. 1892), S. 56—57: «Die σάρξ als das Materielle ist das an sich Vergängliche, Nichtige, das trotz aller selbstsüchtigen Begierde nach Leben es niemals zu wahrem Leben bringt, sondern—sich selbst überlassen — nothwendig der Vergänglichkeit, der φθορά unterliegt;... sie reisst… mit sich in ihren naturgemässen Untergang, in ihre ἀπώλεια hinab».

 

 

331

(1 Кор. XV , 50), обращается для него в «погибель вечную» (2 Фессал. I, 9; ср. Рим. VI, 23. 2 Кор. II, 15. 16. Филипп. III, 19) 180).

Физическое переходит в моральное 181), которое вырастает из того, — и св. Павел не мог говорить исключительно о втором, забывая другое. Скорее справедливо будет совершенно обратное, потому что он опирается на эмпирически несомненное и для всех убедительное, а таким была смерть каждого помимо всяких дальнейших ее классификаций. И это тем неотразимее, что — вопреки Писанию — Апостол не решился бы отрицать наличность праведности за длинный период от Адама до Моисея и сам не однократно называет праведного Авраама. Загадка остается пока неразрешенною. Нам следует снова вспомнить, что,— если не находится высших элементов, — всюду торжествует материальная бренность по неудержимому абсолютизму плотяности. При ее подавлении — тление, очевидно, будет не непрепобедимо фактически, и противное оказывается реально возможным. Это благовестник выразил уже тем, что перстный у него рисуется преимущественно в падшем состоянии, когда смерть грехом вошла в мир и, значит, ранее в нем не была. При своей естественной смертности — первозданный получил способность не умирать, которая была превышающею космические потенциальности и служила особым божественным отличием, ибо суд сопоставляется с даром благодати (Рим. V, 16). Но грех есть

180) Ср. J. Gloël, Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, 8. 182—183. С этой точки зрения прямо и решительно устраняются неуместные притязания грамматического буквализма, утверждающего, будто термин αἰώνιος значит не бесконечный, а только непрерывный (см. Note on the Meaning of the Word αἰώνιος by the Rev. J. H. Wilkinson в «The Expositor» 1897, I, p. 78— 80).

181) Поэтому было бы крайностью разуметь у Апостола Павла (в Рим. V, 12 сл.) только смерть физическую, как С. Fr. Aug. Fritzsche (Pauli ad Romanos Epistola I, p. 293 sequ. 296), Ang. Dietzsch (Adam und Christus, S. 86 £g.), F. Godet — Wunderlich (Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 230), B. A. Lipsius (в «Handcommeutar zum Neuen Testament» II, 2, Freiburg i. B. 1892, S. 124), Rieh. Kabisch (Die Eschatologie des Paulus, S. 94), B. Jowett (The Epistles of St. Paul I, p. 287). В равной мере несправедливо и расторжение обоих этих элементов у weil. D. August Ebrard (Der Brief Pauli an die Römer, S. 213).

 

 

332

провинность, всего менее достойная награды, почему он вызывал наказание в отнятии ее. Правда Божия, верная себе, необходимо обнаруживает свой гнев 182), хотя эссенциально она не подлежит оскорблению и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием, клеймит порочное и чрез это предуготовляет уничтожение его в людях 183). Потому прежде всего у ослушников отнимается

182) Ср. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 88; B. H. Мышцына Учение св. Апостола Павла, стр. 87 сл. Мне кажется, что в этом отношении справедлив и Dr. Ferdinand Weber (Vom Zorne Gottes. Ein biblisch-theologischer Versuch. Mit Prolegomenen über den bisherigen Entwickelungsgang der Grundbegriffe der Versöhnungslehre von Prof. Fr z Delitzsch. Erlangen 1862) в своей основной тенденции, хотя освещает дело преувеличенно и раскрывает его крайне реалистично, как это отмечено уже у А. Bitschi (Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 121 flg.) и о. проф. Н. Я. Светлова (Значение креста в деле Христовом. Опыт изъяснения догмата искупления. Киев 1893. Стр. 18 — 19). Верно также, что протестантскими авторами этот предмет иногда трактуется в конфессиональных интересах, если они утверждают, что «учение о гневе Божием для богословов и церкви реформации имеет особенно важное значение, поскольку на нем созидается главнейшая драгоценность о justificatio sola fide» (см. Satisfactio vicaria, das ist Die Lehre von der stellvertretenden Genugthuung des Herrn Jesus. Von Dr. Wilhelm Kolling. I. Bd. Die Vorfragen. Gütersloh 1897. S. 17, а на стр. 72 сл. соответствующее сему толкование). Более спокойное, беспристрастное и обстоятельное обозрение дано у Lic. th. Dr. Aug. Dieckmann (Die christliche Lehre vom Zorne Gottes nebst Kritik der betreffenden Lehre A. Ritschl’s в «Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie» XXXVI, 2 [1893, 3. Heft], S. 321 — 377), который законно устраняет мнение Ричля (Op. cit. II, S. 38 flg. 40 flg.) и других (Dr. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890, S. 52 flg. D. H. Cremer, Biblisch-theologisches Wörterbuch, S. 688 f.), будто понятие гнева Божия заключает в себе единственно эсхатологический смысл, поелику он обнаружится лишь на страшном суде: См. об этом еще Prof. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T. (Berlin 1895), S. 241, 7. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 63. Prof. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 294. Равным образом нельзя вместе с Е. Kuhl'вым (Op. cit., S. 48. 51) считать этот гнев за «momentaner Affect», ибо в нем выражается постоянное отношение Бога ко греху.

183) Ср. H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprunge der Sünde I, S. 146— 147: «Поскольку грех со стороны человека представляется у Павла враждебностью против Бога, то далее его коррелятивом со стороны Бога является ὀργή θεοῦ или направленный на грешников аффект Его святой любви, в силу которой Он налагает соответствующее нака-

 

 

333

сверхдолжное, и физически обычная смерть — по определению Божию — делается наказанием уже в смысле возмездия за грех 184), как в христианстве натуральное общение мужчины и женщины (I Кор. VII, 2. 9) претворяется в великое таинство брака, отображающего союз Христа с Церковью (Еф. V, 32). Конечно, отныне эта смерть —в качестве греховной — становится не просто естественною, но и ужасной, бывает знамением виновности и приносит все ее грозные последствия. Однако по существу своему она фактически не утрачивает своей натуральности и продолжает быть физически неизбежной 185).

Отрицание этого первичного ее характера защищается тенденциозно, и обрисованная нами связь разрывается в интересах объективно-юридической теории оправдания с чисто идеальным вменением его в искуплении. Ход соображений здесь такой. Адам и Христос суть тип и антитип и—е contrario —сходны между собою по своему влиянию на человечество. Поэтому если первый передает человеческому роду лишь приговор смертный, то и Господь Спаситель только импутативно оправдывает верующих 186). Но у Апостола

казание на оскорбителей Его повелений». D. Ed. Biehm, Der Begriff der Sühne im Alten Testament в «Studien und Kritiken» 1877, 1. Heft, S. 92: «Библейское понятие праведности заключается в том, что отношение Бога — в деле спасения Своего народа и отдельных благочестивых лиц — стоит в согласии не только с Его любовью, но и с волей, энергически поддерживающей добро и энергически реагирующей против зла».

184) Этот момент не менее важен в качестве необходимого элемента в общем понятии, почему по другому поводу проф. А. Д. Беляев совершенно справедливо говорит (Любовь Божественная. Опыт раскрытия важнейших христианских догматов из начала любви Божественной. Издание 2-е, Москва 1884. Стр. 313,₁): «не легко различить в смерти то, что составляет неизбежное следствие греха, от того, что в ней есть результат наказания Божия; потому что то и другое тесно связано».

185) Поэтому нужно признать прямо софистическом толкование Beruh. Weiss'а (Lehrbuch der Bibl. Theologie des N. T., S. 244 u. Anm. 4; ср. G. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176), будто лишь «установленная при Адамовом прегрешении причинная связь греха и смерти производит то, что потом все люди подпадают смерти за свои грехи».

180) Cм., напр., у Prof. Eduard Böhl, Von der Rechtfertigung durch den Glauben. Ein Beitrag zur Bettung des protestantischen Cardinaldogmas. Lpzg 1890. S. 137: «Sowie Adam gefallen, setzte sofort das

 

 

334

дело раскрывается совсем иначе, ибо в праотце «судом» разрешается в смерть физическая бренность, которая для всех других людей бывает «осуждением» в самой своей неотвратимости 187), поелику они естеством чада гнева (Еф. II, 3). Физически неустранимое обращается в юридически наказуемое. Для сего должно быть законное основание, чтобы не было произвола и несправедливости. Смерть же имеет свою реальную опору в грехе и для прародителя мотивируется его «преступлением», подлежащим «оброку».

Тут юридическая правомерность соблюдена вполне. Нельзя сказать этого касательно всех людей, потому что они не согрешили по подобию Адама и юридически не ответственны. Тогда, по-видимому, колеблются коренные начала правды человеческой 188),—и для судеб Божиих наш ум требует совершеннейшей. законности. Мы обязаны допустить ее наличность в речи апостольской, где и находим при внимательном и беспристрастном анализе. Смерть перешла чрез одного, и все прочие подвергаются ей исключительно потому, что они генетически связаны с ним. В потомках происходит тоже, что и в предке. У них не менее несомненна юридическая условливаемость всеобщего тления. Раз ее не усматривается фактически, отсюда вытекает, что она получена прямо со смертностью, а эта есть возмездие за грех. Очевидно, последний распространяется чрез Адама на всех, и они платят повинность за его падение, поелику грех, сам по себе, всегда смертоносен.

С этой точки зрения для нас несколько освещается и таинственная формула εφ’ ᾧ πάντες ἥμαρτον . Мы охотно соглашаемся, что предложное сочетание не содержит мест-

Urtheil über ihn und alle seine Nachkommen ein — sie seien schuldig (rei) vor Gott. Als Christus dagegen durch seine Aufopferung für Alle starb — da setzte das Urtheil über Alle ein: sie sind gerecht». Ср. Prof. Alfred Seeberg, Der Tod Christi in seiner Bedeutung für die Erlösung, Lpzg 1895, S. 234. Эта же тенденция сказывается и в объективном понимании греха и правды хотя бы у С. Holsten, Das Evangelium des Paulus (Berlin 1880), S. 418,e.

187) Κατάκριμα есть «gerechtliche Belastung», но в смысле «poena condemnationem sequens»: См. G. Ad. Deissmann, Neue Bibelstudien, S. 92 — 93.

188) Подобные недоумения с точки зрения объективного понимания греха Адамова отмечены у А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 135. 134 = «The Expositor» 1893, VII, p. 30. 29.

 

 

335

ного оттенка, который во всяком случае не преобладающий до такой степени, чтобы дозволительно было без колебаний говорить «в нем» 189), хотя и тогда субъект не бесспорен. Гораздо вероятнее усвоят ему каузативную силу 190), при чем филологические наблюдения будут в достаточном созвучии с экзегетическими 191). Рим. V, 12 распадается собственно на два члена, из коих в первом констатируется причина смерти в едином человеке чрез его грех. Естественно, мы ожидаем этого и во втором для всех людей, ибо они равносмертны,—и желаемое дается нам в ἐ φ ’ ᾧ, разъясняющем энергическое οῦτως с его намеренным логическим ударением. И они умирают точно также—по закону греховного воздаяния, потому что 192) παν-

189) Несомненно однако, что в славянском переводе исконным и повсюдным чтением было и остается «о нем(ь)же». См. у проф. Г. А. Воскресенского: Древнеславянский Апостол. Послания святого Апостола Павла по основным спискам четырех редакций рукописного славянского апостольского текста из пятидесяти одной рукописи Апостола XII — XVI вв. Выпуск первый. Послание к Римлянам. Сергиев. Посад 1892. Стр. 106 — 107. Actus Epistolaeque Apostolorum palaeoslovenice. Ad fidem codicis Christinopolitani saeculo XII0 scripti edidit Prof. Aemilianus Kalufcniacki. Vindobonae 1896. P. 119.

 190) С этим положением соглашается и иезуит Bud. Cornely (в Commentarius in S. Pauli Epistolam ad Komanos, p. 283), подгоняя к нему бесспорное «in quo» Вульгаты.

191) Твердо держась русского перевода, о. проф. Т. И. Буткевич считает (Зло, его сущность и происхождение, стр. 67) приемом «ухищренного толкования» апостольских слов Рим. V, 12, если «уверяют, что в этом изречении вместо выражения ἐν ᾧ (в нем) следует читать ἐφ’ ᾧ». Напротив, нам кажется, что сам почтенный автор впал в тяжкое заблуждение, принимая редакцию ἐν ᾧ, которая не может быть оправдана текстуально и, конечно, никем — кроме него — не признавалась... Истолкование же совсем другое дело.

192) Это толкование верно и грамматически-филологически [см. William Edward Jelf, A Grammar of the Greek Language, vol. II (Oxford and London 1881), p. 320 (§ 635, 3 c). Étude sur le Grec du Nouveau Testament. Le verbe: Syntaxe des Propositions. Par M. l’Abbé Joseph Viteau, Paris 1893. P. 95. 97 (§§ 175,₁. 176). Hebraisms in the Greek Testament. Exhibited and Illustrated by Notes and Extracts from the Sacred Text. With Specimens of (1) the Influence of the Septuagint on its Character and Construction; (2) the Deviations in it from pure Greek Style. By William Henry Gnillemard. Cambridge 1879. S. 57. Grammaire grecque du Nouveau Testament par Prof. Ernest Combe, Lausanne 1894, p. 122], a Prof. Johann Weiss подтверждает его анализом риторического строения апостольской речи (Beiträge zur Pauli-

 

 

336

τες ἤμαρτον . В их жизни абсолютного сходства не замечается; это наблюдение громко свидетельствует, что мыслится нечто в прошлом — вне каждой отдельной индивидуальности. Аорист и выражает данную идею со всею бесспорностью, поелику обычно он применяется к законченному акту минувшего 193).

В результате выходит, что все люди бывают повинными смерти по греху в тот момент, когда она утвердила свое господство в мире 194). Относительно самого существа этого явления мы оставлены без определенного руководства и должны быть осторожны в суждениях, чтобы не принизить апостольского разумения своими догадками 195). «Догматика не должна насиловать экзегезис» 196), который

nischen Rhetorik в «Theologische Studien, Herrn Wirkl. Oberkonsistorialrath Professor D. Bernhard Weiss zu seinem 70. Geburtstage dargebracht», Göttingen 1897, S. 226 — 227, и в отдельном издании ibid. 1897, S. 64 — 65). Ср. еще W. Sanday — A. C. Headlam, A Commentary on the Epistle to the Romans, p. 133.

193) Prof, Ernest De Witt Burton, Syntax of the Moods and Tenses in New Testament (second edition: Chicago 1893), p. 28 (§ 54): «the verb ἤμαρτον takes its point of view from the time of speaking, and the apostle accordingly speaks heire of sin then past». W. Ed. Jelf, A Grammar of the Greek Language II, p. 66 sequ. (§401) и ср. I (Oxford and London 1881), p. 322 (§ 319). C. W. E. Miller, The Imperfect and the Aorist в «The American Journal of Philosophy» ХVI, 2. В опровержение сего С. Clemen ссылается (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 56) на Рим. III, 23, но напрасно, поелику и здесь удобно удерживается обычное значение аориста, если мы согласимся, что Апостол рассматривает человечество в прошлом—до явления благодати. Тогда нельзя понимать ἡμαρτον—вместе с Wetstein, Fritzsche, Tholuck и др. (см. О. Clemen ibid., S. 55) — за указание только на способность или расположение ко греху. Ср. также Prof. George В. Stevens, The Pauline Theology (New York and London 1892), p. 38. 130. 131. 136; A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p 131 = «The Expositor» 1893, VII, p. 26.

194) Cp. H. P. Liddon, Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans (London 1893), p. 103: «ail sinned when through the one man sin entered into the world». Уже по этому ἡμαρτον—для каждого в отдельности лица — не может означать только «идеальный грех», как утверждает H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 34,₁.

195) Поэтому похвальна общность выражений, напр., у G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 37. 38. 39. 129. 133. 156: «all sinned when Adam sinned».

196) A. Sabatier, L’origine du péché, p. 10.

 

 

337

всегда довольствуется фактическим материалом и не может выступать за границы подлинника. они суживаются у св. Павла ближайшею целью, какою совсем не было детальное раскрытие амартологической проблемы. Ее он касается слегка и единственно для наглядной иллюстрации величия благодати, не затрагивая подробностей. Эта струя проникает всю речь и сообщает ей высоко ободряющий характер, если бездна греховная только ярче оттеняет неисследимость спасения. Конфессиональные счеты и мелочная любопретельность человеческой пытливости нарушили живую гармонию апостольского изображения, и—вопреки его существу—восторженный гимн радости и триумфа схоластически превращен в плачевную песнь мрачного осуждения надо всею историей человечества 197). Не забывая этого, мы обязаны ограничиться ближайшим заключением, что для всех смерть достаточно мотивируется в самом источнике неотлучностью от греха, навлекающего ее неизбежно, почему повсюдность смертности—при отсутствии индивидуальных оправданий—необходимо уверяет в наследственной греховности.

Всякие теоретические возражения—при всей их внешней резонности—будут безусловно праздными с библейско-богословской точки зрения. Для нее непреложна аксиома, что «к текстам Павла нужно обращаться, дабы узнать не то, что он должен был мыслить, а то, что он действительно мыслил» 198). Все прочее не подведомо экзегетике, и коварную ссылку на свободу воли она была бы в праве устранить голым указанием на неимение твердых данных. Но в них все же содержится некоторая опора для приблизительных соображений. Важно прежде всего, что о греховности всех трактуется для раскрытия юридического оправдания их смертности в том смысле, что последняя зачислялась людям законно. Конечно, так было и ранее положительной заповеди, потому что она производит лишь «умножение преступлений» (Рим. V, 20), делая «грех крайне грешным» (VII, 13), когда «осуждение» становится карою «проклятия» (Гал. III, 10). Значит , пока ничуть не

197) Ср. G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 49. Sin у Rev. B. W. Dale в «The Expositors 1893, IX, p. 173. Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 134.

198) A. Sabatier, L’origine du péché, p. 20.

 

 

338

выходит, будто не существовало других основ для вменения, а—напротив—очевидно, что они находятся в грехе, возмездием которого бывает смерть (Рим. VI, 23). ее всеобщность убеждает, что была не менее универсальна и причина, получаемая—вместе с тою—наследственно, ибо часто умирают и невинные дети, не отличающие правой руки от левой. Если же смерть постигает каждого лично, то и грех обязательно должен быть личным.

При таком понимании трудно вполне согласиться с распространенною теорией, яко бы Апостол строго и решительно разграничивает общую (дозаконную) греховность и индивидуальные (подзаконные) грехи 199). Это ведет к страшной запутанности. Мы вынуждены будем допустить, что от Адама до Моисея не было частных прегрешений, поелику смертоносное зачисление покоилось на потомственной натуральной извращенности, но это фактическая нелепость, изобличаемая историческим беспристрастием. При обратном суждении,—что все они грешили достаточно и сами по себе заслуживали наказания 200),—будет абсолютно непостижимо, как праотец вводит в мир смерть, раз она вызывается без него. В равной мере загадочно и отнесение юридической причинности в отдаленную эпоху прошлого при несомненной ее осязательности во всяком человеке. Ясно, что подобное расторжение искусственно и произвольно. Взамен его имеем тесное внутреннее соединение, где универсальное есть по необходимости и индивидуальное, потому что во всяком субъекте воплощается со всею энергией и со всеми неизбежными последствиями 201). И дозаконная мертвость греха (Рим. VII, 8),

199) См. G. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 412 flg., и H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 86 flg., но ср. H. H. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist im biblischen Sprachgebrauch, Gotha 1878, S. 193 flg.

200) Ср., напр., тезис C. Weizsäcker’а (Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125), что осуждение Адамово переходит на потомков потому, «dass sie selbst sündigen».

201) В этом смысле нужно понимать и слова блаж. Феодорита (к Рим V, 12), что «не за прародительский, но за свой собственный грех принимает на себя каждый определение смерти», поелику «когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, — то и другое простерлось на весь род», причем «все как произшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное»: Migne, gr. ser. t. LХХХIII, col. 100; Творения VII, стр. 57.

 

 

339

предполагая его реальность, совсем не покрывается совершенною пассивностью; она означает единственно то, что гам наследственная греховность не приобрела индивидуального облика и больше определялась собственною ее природой 202). Но в этом виде она была достоянием каждого взятого отдельного человека и вменяется ему лично de facto и de jure не менее врожденной болезненности или физического уродства 203). Вся разница от Адама в том, что здесь она не производится самобытно, переходя по естественному преемству с неразрывною юридическою ответственностью.

С этой стороны правильная оценка смерти снова утверждает присутствие члена о первородном грехе в благовестии апостольском, которое и будет далеким от фарисейского воздействия. Отсюда возникают попытки подыскать возможные аналогии такому воззрению в раввинской теологии, и—при усердном желании — они оказываются не бесплодными. «Примыкающее к рассказу книги Бытия представление, что смерть перешла на все человечество вследствие падения Адамова, принадлежало к иудейским школьным преданиям. Это было представление о страшном возмездии, которое постигло не только всех, повинных подобно Адаму, но—по вине его—и многих невинных. В течение прежнего фарисейского периода для Павла было и тяжелою и мучительною загадкой это осуждение Божие, не соизмеримое удобопонятным законническим масштабом. При христианском же разумении он увидел его в ином освещении. Универсальному наказанию смерти, навлеченному грехом Адамовым, противостояло теперь универсальное дарование вечного спасения, условливаемое послушанием Мессии, второго Адама. В том, что при самом осуждении Бог преднаметил облагодатствование, сильнейшее и обширнейшее бедствия, — для

202) Поэтому напрасно предположение, будто первородный грех есть «the common sin», который cnot involve culpability or guilt» (A. M. Fairbarn, The Place of Christ in Modem Theology, p. 459), потому что для каждого отдельного потомка Адамова он яко бы «не его и не может бить (?) вменяем ему лично» (В. Н. Мышцына Учение св. Апостола Павла, стр. 44 — 47). Откуда же — тогда — смерть в качестве осуждения?

203) И B. Jowett справедливо отмечает (The Epistles of St. Paul I, p. 287), что Апостол Павел так же тесно связывает грех и смерть, как последнюю и болезнь или здоровье и жизнь.

 

 

340

для сознания Апостола и лежало решение загадки 204). Раввинская теория служит к уразумению христианского догмата и целиком усвояется эллинскому благовестнику. «Свое учение о наследственном грехе он воспринял из иудейства, потому что оно встречается в четвертой книге Ездры и в Апокалипсисе Варуха, а не может быть и речи о том, будто Рим. V, 12 влияло на развитие амартологии иудейских писаний. Совершенно сходно с Павлом—иудеи ею времени понимали падете Адама в смысле падения происходящего от него потомства. И они держались той идеи, что греховная предрасположенность, внесенная в человеческий род грехом Адамовым, осуществляется отдельными индивидуумами в силу простого происхождения их из этого рода. Наконец, грех Адама, возобладавший над его потомками, в иудейских писаниях связывается со смертью, их поражающею» 205).

В итоге—противное прежней интерпретации суждений Апостола навязывается ему с не меньшею убежденностью 206). Мы не будем говорить, что оба такие истолкования не могут быть истинны разом, и их равная относительная ве-

204) H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 36.

205) Alfr. Seeberg, Der Tod Christi, S. 232 — 233. Тоже Christoph. Frid. Ammon (De vestigiis Theologiae Judaicae in epistola Pauli ad Romanos в «Nova opuscula theologica», Gottingae 1803, p. 71 sequ.), который поэтому и высказывает, что «Paulum Pharisaeorum allegorematis et interpretamentis Midraschicis initiatum, in sua ad Romanos epistola multas attulisse doctrinas rabbinicas, quibus dogmata Christiana involveret et sublimiora Messianismi cum allegorici, tum moralis placita animis Judaeorum insinuaret».

206) Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 25: «Diese Beziehung der Sünde aller Menschen auf die Sünde des ersten Menschen hatte Paulus als eine gangbare Theorie aus der rabbinisch-jüdischen Theologie in das Christenthum hinübergebracht». A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 82: «Идея первородного греха, наследственного в потомстве Адамовом, кажется, была ужо формулирована фарисейством». Даже С. Glemen допускает (Die christl, Lehre von der Sünde I, S. 176— 177. 249), что понятие о характере связи и о самой связи греха с падением прародителей св. Павел заимствовал из иудейства, но думает, что там оно было частным ученым мнением, уступавшим другому (S. 179) о плоти, «als dem Anlass zur Sünde» (S. 213). Ср. еще Mich. Nicolas, Des doctrines religieuses des juifs, p. 393 — 395; C. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 125.

 

 

341

роятность скорее заставляет думать, что и то, и другое не соответствуют предмету, который будет независим по своему содержанию. На это обыкновенно возражают заявлением о внутренней дисгармоничности апостольской доктрины, где механически сплочены разнокачественные элементы,—и дело опять запутывается нагромождением всяких фантастических гипотез. Не входим и в анализ иудейской теологии, заранее допуская правильность критических указаний. Заметим только, что отрицание всякого влияния христианство на строй и характер раввинистических доктрин часто считается непререкаемым научным догматом; однако—в резкой форме—это есть Баконовский «идол», лишенный твердой опоры вне предрассудочной тенденциозности. Коль скоро констатируется материальное взаимодействие, оно обязательно должно быть обоюдным, хотя бы и не тожественным по степени, так что обратное не менее дозволительно теоретически 207). Нет надобности определять и положение взятого частного пункта в иудейской догматике. Ее систематики слишком проникнуты фарисейским ортодаксализмом и готовы свалить на «мистику» все, что не подходит к их шаблону 208). Они напрасно забывают, что мистическая стихия воспринята Талмудом, при чем этот памятник, якобы «объемлющий небо и землю»,—по словам его религиозных поклонников—корнями своими восходит к эпохе возвращения из Вавилонского плена и, «бесспорно, есть самый достоверный канон иудейской традиции» 209).

207) Ср. Prof. А. Hausrath, Neutestamentliche Zeitgeschichte. Vierter Theil: Das nachapostolische Zeitalter (zw. Aufl., Heidelberg 1877), S. 87 flg.; H. L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 68; проф. И. Г. Троицкий в «Христианском Чтении» 1897, XII, стр. 823—824 (в отчете о книге Н. Переферковича Талмуд I). См. еще прим. 210 (на стр. 342) и 371.

208) Это излюбленная уловка J. Hamburger'а., который применяет ее и к данному случаю в «Real-Encyclopädie des Judenthums» III, 1, S. 58.

209) Так Е. Deutsch, The Talmud в «Literary Remains of the late († 12-го мая 1873 г.) Emanuel Deutsch». With a brief Memoir. London 1874. P. 12. 41. Не входя в разбор представленного суждения, мы только отмечаем не менее верное и бесспорное мнение А. В. Bruce (St. Paul’s Conception of Christianity, p. 132 = «The Expositor» 1893, VII, p. 27), что «иудейская богословская мысль подвергалась развитию в течение столетий, протекших между веком апостольским и талмудическою эрой». Ср. трактат II, гл. 3, стр. 237 — 238.

 

 

342

Берем—поэтому—лишь самый факт во всей его реальной непосредственности. А тут несомненно, что раввинами неоднократно высказывалось, будто праотец своим грехопадением заразил потомство 210). При всем том—это бедствие далеко не неизбежное и не повсюдное. Оно ограничивается и количественно и интенсивно. Говорилось даже, что «померли вследствие искушения Евы змием или не за свои собственные грехи всего четыре лица: Вениамин, сын Иакова, Амрам, отец Моисея, Иессей, отец Давида, и Кильаб, сын (ср. 2 Цр. XI, 27. XII, 14 сл.) Давидов». Впрочем, и здесь видно больше стремление оградить от всякого пятна славные имена Израильской истории, которая не исчерпывалась ими. Посему, р. Иоханан поспешил ослабить свою формулу, будто «змея, прельстившая Еву, влила в нее яд», и не менее решительно свидетельствовал, что «у Израильтян, стоявших при горе Синае (для восприятия закона), этот яд исчез; язычники же, не стоявшие пред Синаем, не утратили этого яда», но и для них возможно было антисептическое облегчение чрез рабскую покорность номизму 211). Это простирается и на греховный рефлекс в смерти. В иудейских источниках упоминается: «когда Израиль воззвал к Моисею: «все, что сказал Господь, сделаем и будем послушны» (Исх. XXIV, 3. 7), Господь объявил ангелу смерти: «весь мир в твоей власти — кроме этого народа», поелику об нем значится: «а вы, прилепившиеся к Господу, Богу вашему, живы все доныне» (Второз. IV, 4); еще: что Писание Божие вырезано (חרות) на скрижалях, в этом месте (Исх. XXXII, 16) *) нужно читать не cho (a) ruth (תׇרוּת)—начертано, а cheruth (חֵירוּת) —свободный — от ангела смерти, от ига чужеземного рабства,

210) Подобные идеи встречаются и в иудейских апокрифах (ср. W. J. Deane, Pseudepigrapha, р. 150—151), но D. Somerville (как и А. Hausrath 1. cit в прим. 207 на стр. 341) считает «более близким к истине, что (напр.) IV-я кн. Ездры стоит в зависимости от Павла, а не наоборот», почему вообще «невозможно сказать, что апостольское учение о наследственном грехе и смерти заимствовано из тогдашнего раввинского» (St. Paul’s Conception of Christ, p. 288). После рассмотрения этой стороны вопроса и С. Glemen приходит (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 49—50) к следующему заключению: «грехи потомства (и его страдания) приводятся в связь с падением Адамовым, но нигде в иудействе мы не находим учения о первородном грехе и даже об общности (у людей) греха».

211) Ср. А. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 483.

*) Для Исх. ХХХII, 16 См. тракт. Ав(б)от, гл. VI (Киньян Тора), 2, напр., у Н. А. Переферковича, Талмуд IV (Спб. 1901), стр. 501, Е. Б. Лшевина, Пиркэ Абот (Спб. 21868), стр. 112, Авзера Блоштейма, Еврейский молитвослов (Вильна 1894), стр. 309, и Dr. Aug. Wünsche, Der Babylonische Talmud II, 3 (Lpzg 1889), S. 465—6; Schemot Rabba, par. XLI к Исх. ХХХII, 16) у Aug. Wünsche, Bibliotheca Rabbinica, Lief. 12,15,17—18, S. 291. См. еще C. G. Montefiore, Rabbinic Judaism and the Epistles of St. Paul в «The Jewish Quarterly Review» ХIII, 50 (January, 1901), p. 179; Prof. Joh. Weiss, Die christliche Freiheit nach der Verkündigung des Apostels Paulus (Göttingen 1902), S. 34; проф. И. Г. Троицкий, Талмудическое учение о посмертном состоянии и конечной участи людей, его происхождение и значение в истории эсхатологических представлений (Спб. 1904), стр. 231.

 

 

343

от страданий». Все было расстроено поклонением золотому тельцу 212) и греховным малодушием соглядатаев, так что Бог изрек народу Своему: «вы разрушили совет Мой; Я же думал, что вы будете богами и сынами Всевышнего все, но теперь погибнете, как Адам» (ср. Псал. LXXXI , 6) 213). Несмотря на это, и после была лишь аналогия всеобщей смертности без прямой ее зависимости от греха Адамова, и—следовательно — все происходило на основании личного вменения. При таком своем характере рассматриваемое суждение удобно примиряется с главнейшими раввинистическими принципами и ничуть не было еретическим уклонением от нормы. Оно выражало не более того, что природное «злое стремление» первоначально приобрело энергическую жизненность по внешнему влиянию и, получив возобладание, дало роковой наклон всему человечеству. Однако в существе своем все люди согрешают единственно по подражанию и сами по себе, не имея неустранимой воспринятой отравы, потому что она не неотвратима. Тоже истинно и для иудейской апокрифической литературы, ибо она вполне признавала частичную человеческую безгрешность. «Когда не согрешают пред лицом Твоим (Боже) населяющие землю и какой народ соблюдает так (точно) заповеди Твои?»—эти тревожные вопросы Салафииля находят в четвертой книге Ездры довольно утешительный ответ, что «есть люди, сохраняющие заповеди», хотя народов подобных и не оказывается 214). По этой причине греховность не безызъятна, — и главнейший пункт амартологии св. Павла остается без необходимых параллелей в иудейской системе во всех ее модификациях.

Теперь мы в праве утверждать, что Апостол языков не почерпал своего учения из раввинизма, раскрывая биб-

212) Сp. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 264 flg.=Jüdische Theologie, S. 274 flg.

213) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 58— 59. Bibliotheca Rabbinica. Eine Sammlung alter Midraschim zum ersten Male ins Deutsche übertragen von Dr. Aug. Wünsche. 20—21 Lieferung: Der Midrasch Bemidbar Rabba. Lpzg 1883. S. 426 — 427 (Sect. 16). F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 flg. = Jüdische Theologie, S. 272 flg.

214) IV Ezr. III, 35 — 36 (y Ad. Hilgenfeld, Messias Judaeorum, p. 117 — 118, и O. Fr. Fritzsche, Libri V. T. pseudepigraphi selecti, p. 24): «... homines quidem invenies per nomina servasse mandata tua, gentes autem non invenies»·, ср. сл. - русск. 3 Ездр. III, 35 — 36.

 

 

344

лейскую истину наследственности прародительского греха, который всем приносит осуждение смерти. Это—грань, разделяющая первобытную невинность от повсюдной и греховной работы нетления, получаемого каждым с естественною необходимостью. Иудейская систематика не могла исповедовать этого в указанной форме и сгладила мировую гибельность райского падения, потому что считала натуральным свойством первозданной человеческой природы и «злое начало». Поэтому оно сливалось с самою человечностью вообще и должно было иметь в ней свой вечный и условливающий корень. Логическая принудительность была закреплена и догматически в ближайшем определении הׇרׇע יִֽצֶד. Собственно, это есть натуральный инстинкт, потребный для сохранения мира путем размножения людей, и с этой стороны равняется плотскому вожделению. Но тело эссенциально нечисто 215) и, будучи вместилищем «злого стремления», обращает его в греховность 216). Тогда последняя прямо смешивается с плотяностью и покрывается ею.

Таково решительное иудейское предположение 217), которое— при генетической зависимости — отчетливо сказалось бы и в апостольском понимании. И, действительно, от имени науки нам внушают, будто это случилось фактически. «Представление Павла о плоти было субстанциально иудейским, что в теле заключается стимул ко злу. Плоть для него была седалищем греха со злою наклонностью, оппозиционною

215) Ср. Pirke Abboth II, 7 (II, 9): «Je mehr Fleisch, desto mehr Würmer» (Aug. Wunsche, Der Babylonische Talmud II, 3, S. 148; E. Б. Левин, Пиркэ Абот, стр. 24).

216) А. Edersheim, History of the Jewish Nation, p. 433. 432.

217) См. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204. 220 flg. = Jüdische Theologie, S. 211. 228 f., а для апокрифов ср. C. Glemen. Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 184 flg. Сходно с этим и у Филона «телесность человека есть естественный и необходимый источник нечистоты, греха и раздора», ибо «уже сама по себе природа человеческая является грешною как в первом человеке, так и во всех других», почему «грех, равно как и добродетель всегда рассматриваются у него, как одинаково необходимые и совершенно законные выражения осуществляющейся в мире божественной гармонии, которые поэтому стоят в вечном примирении с божественным разумом и волей». Проф. М. Д. Муретов, Философия Филона Александрийского, стр. 166. 167. 163.

 

 

345

духу» 218). Именно здесь он яко бы усматривает раздор противоборства двоякого закона в человеке — с его телесностью и духовностью, при чем греховная энергия проистекает не из личных свободных актов человеческих прегрешений. Но ветхозаветные писатели не разделяли такого воззрения; поэтому источником его будет иудейское богословие 219). В нем основа того, что превышает библейские границы в «Павловой теории о плоти в ее отношении ко греху. Переход к этому позднейшему иудейскому разумению мы замечаем уже в том, что Павел, говоря о «плоти и крови», мыслит под ними слабость и погрешительность человеческой удобопреклонности в противность истинному откровению Божию... Он не останавливается на отрицательном понимании, а вместе с иудейскою теологией делает дальнейший шаг: у него плоть служит гнездилищем положительной силы, адверсативной духу, злого влечения или греха, как мощи, которая выражается в законопротивных пожеланиях и — вопреки лучшему ведению и хотению внутреннего человека — обращает их в злые действия... Этот νόμος τῆς ἀμαρτίας ὁ ὢν ἐν τοῖς μέλεσίν μου тоже самое, что иудейская теология называла злым стремлением, живущим в человеческом теле, и νόμος τοῦ νοός μοο совпадает с добрым стремлением, обитающим в душе; что они пребывают во вражде между собою, — и это раскрывается в бесчисленных вариациях и образах. Иудейство описывало злое

218) Такова же — в существенном — и теория С. Сlетеп’а. Он не находит у Апостола связи между падением прародителей и греховностью их потомков (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 176. 212), допуская только, что «Paulus gelegentlich den Sündenfall ebenso wie die spätem Vergebungen auf das Fleisch, zurückgeführt hat, aber nicht diese auf jenen» (S. 213). Скорее будет верно, что «das Fleisch ist in der That die Ursache der Sünde, nicht nur — was man allerdings vielfach nicht scharf genug unterscheidet—ihr Sitz» (S. 202), хотя «плоть ведет ко греху не необходимо» (S. 206), по «лишь в том случае, если ей уступают» (S. 208). В этом смысле «das Fleisch in den alttestamentlichen Hagiographen und fast dem ganzen neuen Testament als Anlass zur Sünde gilt, bei Paulus zur Sünde überhaupt» (S. 215. 213), когда на почве плотяной слабости (S. 212. 207) возникает «ein Hang zur Sünde» (S. 177) в связи с тем, что «das Fleisch ist nicht nur Sitz der Sinnlichkeit, sondern vor allem der Selbstsucht» (S. 209), почему и производить ἀμαρτία в качестве «die Macht der Sünde» (S. 63).

219) См. O. Cone, The Gospel, p. 177. 175. 179.

 

 

346

влечение в качестве разбойника и тирана, который — при слабом отражении доброго — овладевает волею и делает ее пленником или рабом, дабы посредством членов тела осуществлять свои антибожественные влечения во всякого рода грехах. Все подходящие сюда изречения Павла с совершенною пунктуальностью соответствуют этому описанию, и... в амартологических рассуждениях у него никогда не стирается коренное материальное значение плоти, которое — наоборот—является фундаментом для морального, ибо — и по Павлу и по иудейской теологии — греховное стремление и греховная сила зиждутся на земной материальности тела. Поэтому всякое, отличное от данного, толкование σάρζ будет ошибочно. Касательно догматического вопроса, откуда объясняется живущая во плоти греховная мощь, нет прямого ответа у Павла, поскольку он указывает на это просто, как на всеобщий факт опыта; но по всему предыдущему кажется самым ближайшим, что он разделял здесь мнение иудейской теологии... Согласно этой, злое стремление не произведено впервые грехопадением прародителей, но было искони и чрез внешнее искушение только пришло в действие и окрепло. Поелику же в Рим. VII, 8 сл. Павел описывает процесс индивидуального падения до точности сходно, то будет всего вероятнее, что и он представлял первое грехопадение в таком роде и греховное стремление считал изначальным... Тогда человек у него является существенно греховным по причине своей плотяной природы» 220). В этом отношении Апостол не дал чего-либо нового; он лишь с большею решительностью провел фарисейскую теорию со всеми ее последствиями 221). По новейшим библейско-критическим изысканиям, это безусловно несомненно, и нам требуется определить, насколько бесспорно по собственным памятникам апостольского учения подобное заключение'?

Оно держится на признании тесной связи между плотяностью и греховностью. Такая идея не раз выражается у св. Павла, и она подверглась тщательному научному рассмотрению. Уже

220) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 65 — 73.

221) Ср. O. Pfleiderer, Lectures on the Influence οἱ the Apostle Paul on the Development of Christianity, p. 78: «Nor on this point of doctrine has Paulus put forward anything like an entirely new theory, but only with greater rigor drawn out the Pharisaic theory into its consequences».

 

347

давно замечался наклон к пониманию ее в духе генетической неразрывности, которая многими утверждалась со всею крайностью Частные намеки и случайные догадки были разработаны в стройную систему, где все члены слагались гармонично и своею взаимностью подкупали самую мнительную совесть т). Не удивительно теперь услышать конечный вывод, будто у эллинского благовестника «плоть или грубое материальное земное тело есть седалище и источник (der Sitz und die Quelle) греха» 223). Грозная сила этого тезиса тем страшнее, что он яко бы с нагляднейшею неотразимостью оправдывается экзегетически из собственного изображения Апостола в известном анализе внутренней борьбы в человеке (Рим. VII , 13 сл.). В основе лежит мысль, что заповедь сама по себе всецело свята, праведна и добра (VII , 12), и однако благое стало для людей в смерть (VII, 13) при помощи греха. Относительно этого всякому известно (VII, 14), что «закон духовен, а он плотян, продан под грех» (ἐγώ δὲ σορκικός εἰμι , πεπραμένος ὑπὸ τ ὴν ἀμαρτίαν). Все лучшие пожелания при самом исполнении разбиваются до полного отрицания чрез живущий в личности грех (VII, 17. 20: ἡ οἰκοῦσα ἐν ἐμοῖ ἀμαρτία), и она необходимо соглашается (VII, 18), что доброе не живет в ней, то есть в плоти (οὐκ οἰκεῖ ἐν ἐμοί , τουτέστίν ἐν τῇ σαρκί μου, ἀγαθόν). В членах своих каждый видит иной закон, порабощающий его закону

222) Ferd. Chr. Baur, Paulus II, S. 151 flg. 157. 178. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 395 — 399. 408—420. H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 53 — 71. O. Pfleiderer: Der Paulinismus, S. 55. 66 flg.; The Influence of the Apostle Paul, p. 78—79; Das UrChristenthum, S. 186 flg. G. Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter der christl. Kirche, S. 124 flg. Общее обозрение теорий См., напр., у о. В. Н. Велтистова,Грех, стр. 20 сл.

323) Heinrich Lang, Das Leben des Apostel Paulus, Winterthur 1866, S. 33. Ср. Gesammelte Abhandlungen zur biblischen Wissenschaft von weil. Prof. Dr. Abraham Kuenen. Aus dem Holländischen übersetzt von K. Budde. Freiburg i. B. und Lpzg 1894. S. 362,₁ (в критическом трактате «Verisimilia?»): «σαρξ не вожделение, но чувственное тело или— общее—чувственность, седалище и источник пороков и греха». W. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 66: «dem Fleisch hängt die Sündigkeit als sein Wesen an». Eug. de Faye в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 473: «la ἀμαρτία est inhérente... positivement à la matière animée de notre corps», ибо (p. 474) «dans notre nature physique que saint Paul nous montre... l’origine actuelle, présente, observable du péché».

 

 

348

греховному (VII, 23: βλέπω δὲ ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου... αἰχμαλωτί ζοντά με τῷ νόμῳ τῆς ἀμαρτίας τῷ ὄντι ἔν τοῖς μέλεσίν μου) именно посредством плоти , так как ею он служит закону греха (VII, 25: ἐ γὼ ... δουλεύω... τ ῇ σαρκὶ νόμῳ ἀμαρτίας). Поэтому последний до неразличимости сливается с плотью, и—для своего избавления из греховного плена (VII , 23)—человек должен и может только взывать (VII , 24): кто мя избавит от тела смерти сея (τίς με ῥύσεται ἐκ τοῦ σώματος τοῦ θανάτου τούτου)?

Собственное впечатление этой мрачной картины, действительно, поражает своею реалистическою пластичностью человеческого «окаянства» по причине естественной плотяности, где совсем не имеется доброго, а в результате из нее выходит лишь одно злое. Чрез это грех почти прямо отожествляется с плотью, и у Апостола мы будто бы находим извращенное преувеличение школьных раввинистических мнений. Но—по ним — плотяное стремление уступает пред законническою непорочностью и сокрушается особенным напряжением номистической корректности. За эти твердыни не простирается его победное влияние, парализуемое строгим правоверием. Отсюда легко допустить, что св. Павел обрисовывает пред нами исключительно натурального человека—в духе иудейской теологии, и ее принципами не предрешается понимание облагодатствованного. В этом не редко находят якорь спасения против бурного натиска критического суемудрия. Осязательность и простота подобного ответа, конечно, соблазнительны, и—тем не менее успех далеко не бесспорен. Мы с своей стороны также больше склоняемся, что благовестник преимущественно рассматривает естественное состояние, не тронутое благотворным возрождением христианского обновления 224). В этом убеждает самый контраст между за-

224) Ср. В. Н. Мышцына Учение св. Апостола Павла, стр. 50, прим. Разумеется, нельзя вместе с Prof. А. Wahnitz (см. у Jules Воvon, Theologie du N. T. II, p. 220,1) отрицать существование всякой моральной борьбы в Савле—ученике, фарисеев, почему праздно и неприличное замечание О. Сlетеп'а (Die christl. Lehre von der Sünde 1, S. 112), будто при данном понимании «in Wahrheit macht man den Apostel zum Komödianten». Напротив, J. Weiss (находящий в Рим. VII изображение не наличного положения, а состояния дохристианского или в отрешении от действия Духа) говорит, что здесь не содержится ничего недостойного (garnichts Abschätziges), если даже смотреть на этот отдел только с

 

 

349

коном и его фактическим действием, потому что первый решительно относится (VII, 7) к Синайскому институту. В таком случае и грех, упраздняющий его идеальные намерения, входит в неразрывный союз еще ранее этого учреждения или натурально бывает плотяным. Правда, в других выражениях человеку усвояются острота и энергичность в ведении доброго, а душевное соуслаждение им по закону ума предполагает и глубокое влечение воли, почему тут несомненно привнесение живых черт христианского опыта 225). При всем том благие стремления не идут дальше горячих порывов и фактически не осуществляются: все это едва ли применимо к искупленному 226). Беспомощность человеческая слишком глубока и безысходна, чтобы ее допускать при благодатном спасении. И индивидуально-персональный колорит речи свидетельствует, что пред взором Апостола витало грустное воспоминание его личного прошлого до той норы, когда он с восторгом неизъяснимого облегчения мог воскликнуть: благодарю Бога моего Иисус Христом Господем нашим (Рим. VII, 25). Данное толкование, по малой мере, вероятно, но искомая цель не достигается вполне, потому что повторение греховно-плотяного обуревания бывает и в христианах. И они иногда сеют в плоть (Гал. VI, 8) такими ее делами, что духовные заблуждения ничуть не уступают физическим непотребствам (V, 19 — 21), и плоть оказывается даже противною и враждебною Духу в своих собственных похотениях (V, 17: σάρς ἐπιθυμεῖ κατὰ τοῦ Πνεύματος). Значит, здесь только очевиднее открывается, насколько у каждого сильно приражений греховности и в

риторической точки зрения (Theologische Studien für В. Weiss, S. 233 — 234 = Beiträge zur Paulinischen Rhetorik, Göttingen 1897, S. 71-72).

225) Ср. трактат I на стр. 65 — 66. Забвение этого момента вынуждает H. Р. Liddon’a, колебаться в точном определении (Explanatory Analysis of St. Paul’s Epistle to the Romans, p. 121 —123. 124. 126) настолько, что он сомневается в верности даже своего понимания (p. V).

226) Поэтому нельзя согласиться с Jean Е. Meyer (Apparition de Jésus à Paul sur le chemin de Damas, Paris 1873, p. 73), будто «plusieurs paroles do ce passage semblent en effet s’appliquer aussi bien à l’homme qui a déjà connu la grâce de Dieu, qu’a celui qui n’a jamais encore goûté les consolations de l’Évangile». Это предположение не только ничего не выясняет, но неверно даже в смысле описания факта, получающего очень странное освещение.

 

 

350

каком тесном сцеплении они находятся, если малейшее уклонение за границы духовности неизбежно грозит порабощением плотским вожделениям (V, 16) со всею суммой всяческих греховных актов. Таким образом рассмотренная апология апостольской самобытности превращается в радикальную оппозицию.

Отсюда понятно стремление осветить вопрос с христианской точки зрения и в ее интересах. Принимают, что « σάρζ для обозначения человека—в отрешении его от искупления—связывается с греховностью единственно под тем условием, когда к ней привходят прямые определения в этом смысле». Без этого же термин обнимает «целое «я», как оно сознает себя в противность закону, потому что к σάρζ приравнивается именно «я» ветхого человека» (Рим. VI, 6). И «если грех усвояется телу и членам, то ужо потому, что «я» не сознает себя ветхим человеком или σάρζ и—однако—усматривает в своей личности грех. Это гласит, что подобное разумение могло возникнуть только при идее искупления. И Павел — при сознании своего искупления—отмечает две различные ситуации, при которых грех приписывается лишь телу. Прежде всего это бывает с верующими: они живут во св. Духе, почему их грехи могут корениться исключительно в теле или членах (Рим. VI, 12. VIII, 13. Кол. III, 5). Затем такое понимание получает обратное применение к тому случаю, где жажда искупления достигает высочайшего напряжения, и «я»,—хотя бы без практического успеха,—различает себя от своего собственного греха. Это имеем в Рим. VII гл. и VI, 6. Напротив, в язычниках все похоти суть «похоти сердец» (Рим. I, 24)—всей их внутреннейшей личности, поелику в них грех еще не поколеблен ни в малейшей степени». Вообще, «по отношению к неискупленному σάρς объем лет всего человека, а по отношению к искупленному эта σάρξ, которая противоборствует св. Духу, ограничивается одним телом» 227). В этом смысле в каждом «конкретном индивидууме находятся два «я» — плотяное, служащее греху, по натуральной связи своей с Адамом, и духовное, рожденное под воз-

227) Albrecht Ritschl, Die Entstellung· der altkatholischen Kirche, Bonn 1857, S. 69. 70. 71. 72.

 

 

351

действием св. Духа и обладающее влечением и способностью делать добро. Оба эти факторы таинственно сливаются в единстве личного сознания и дают индивидууму известную меру свободы, определяющей и меру его ответственности пред Богом. От свободного решения этого «я» — в его единстве — зависит принятие или отвержение благодати, предоставляемой Богом — но Его милосердию — всем грешникам. В этом случае такое «я» оказывается в тех же условиях свободы, в каких был Адам до падения. Если он падает, это его собственная вина. Значит, — согласно теологии Павла — натурального человека чистого, т. е. потомка Адамова вне всякого действия Духа Божия, не существует реально; еще менее бывает на земле духовный человек чистый — без плоти и крови. «Я» конкретного человека, благодаря постоянному и непосредственному влиянию св. Духа, всегда владеет большею или меньшею мерой «духовных» сил. С этой точки зрения можно сказать, что идея «естественного человека» есть просто богословская абстракция», которая получает жизненность по прежде момента христианского озарения, но по всей строгости принадлежит исключительно прошлому. Подобно сему и «я» самого Павла двойственно—«плотское» и «духовное»: первое —по натуральной связи с Адамом, второе — по таинственной связи с воскресшим Христом. При всем том это двойственное «я» говорит в сознании своего психологического единства. Ἐγώ всегда есть «я» Апостола в момент писания; только оно разом рассматривается в двух различных сферах — человечества падшего, испорченного, порочного, смертного, — и человечества восстановленного, чистого, праведного, святого. Смотря по тому, к какому из них он обращается, Павел и выражается различно, пребывая — собственно — в персональном единстве. Этим объясняется оригинальный характер седьмой главы послания к Римлянам, где слишком разнородные элементы смешиваются, по-видимому, до неразличимости» 228).

Приведенные рассуждения взаимно пополняют друг друга. Из них выходит, что изображаемая антиномия допустима лишь при христианском облагодатствовании и един-

228) Prof. Eugène Ménégoz. Le péché et la rédemption d’après saint Paul, p. 68-69. 50-51 suiv.

 

 

352

ственно при нем воспринимается мыслью и бывает фактически. Это случается потому, что высшее начало человеческой природы теперь возносится чрез Христа к Богу и всецело тяготеет к небу; такому влечению противится материальная косность, которая, естественно, является уже в оппозиции божественному со всею энергией греховности. Чрез это последняя неизбежно бывает саркической и как бы срастается с плотью, получая оттенок причинной зависимости от нее. Но по всей истине это скорее оптический мираж внешнего и недальновидного наблюдения, не проникающего в глубь предмета. Оно усматривает врага в известном пункте и думает, что это натуральная его твердыня и исключительная крепость, между тем он просто загнан туда победоносным натиском и укрывается в крайнем убежище. Ясно, что, когда подобного благодатного просветления нет,—невозможно и самое раздвоение, поскольку не имеется основ для оппозиционного расчленения при абсолютизме неприятеля, обнимающего всего натурального человека вне и до благодатного обновления. В таком случае греховность эссенциально ничуть не совпадает с плотяностью.

Результат получается опять благоприятный, обеспечивающий неприкосновенность закона ответственности и вменения и избавляющий св. Павла от рабской подчиненности преданиям иудейских школ в амартологии. он кажется особенно вероятным потому, что достигается путем обратным прежнему, достаточно засвидетельствованному в своей неудовлетворительности и небезопасности. Тем не менее нужно согласиться, что этот успех приобретается с большою искусственностью и требует для себя ненатуральной раздробленности индивидуального самосознания в самом его единстве 229).

229) Ср. трактат I, прим. 131 на стр. 66; однако и Bishop G. А. Chadwick полагает (The Soul’s Emancipation в «The Expositor» 1898, I, p. 70—71), что «the clue to this remarkable passage n e discover that he (St. Paul) is thinking of neither (—Christian and wordling—) in opposition to the other, but of man, any man at any stage of his experience, contemplated apart from divine grace and the steady support of the Spirit», почему в Рим. VII, 24-25 «in the act of confessing the misery of this condition, St. Paul, bring in experience an Apostle, declares his emancipation from it». Сходно Key. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 223.

 

 

353

Тут таится contradictio in adjecto с сомнительною реальною ценностью, ибо понимание и желание лучшего не изменяют фактического строя, который несроден этим идеальным порывам по своей греховности вследствие плотяности. Σάρς продолжает оставаться греховною даже в тяжкой осаде, и это лишь неотразимее показывает, до какой степени она насыщена и пропитана грехом, если не расстается с ним и при благодатном вспомоществовании к разобщению. Поэтому ее равенство всему «естественному человеку» всего менее способствует основательности гипотезы и по существу разрушает ее в конец. Мы только тверже и несомненнее убеждаемся в греховной интенсивности плоти, раз она овладевает всею человеческою природой и все духовное делает плотяным. В ней весь корень зла, поелику именно ею высшие влечения низводятся до греховности, которая будет плотяной по происхождению и по характеру. Здесь сфера и способ выражения совершенно безразличны, потому что важен единственно производящий и стимулирующий агент, а он лежит в σάρξ , коль скоро выходящее за ее пределы натурально не греховно.

Добрые намерения анализируемой попытки разбиваются собственными предпосылками, вытекающими из самых ее принципов. Посему бесспорно, что она лишена прочного экзегетического фундамента и своею тяжестью не опирается на словах Апостола языков. И мы упоминали уже, что они больше всего относятся к невозрожденному состоянию и везде рассматривают личность в обособлении от благодатного влияния в искуплении, хотя бы и во свете новозаветного откровения. Это незыблемая истина, и она должна быть исходною точкой и руководящею идеей при всяких истолкованиях. Применим ее снова к апостольским свидетельствам.

В них констатируется бытие греха раньше и помимо закона, поскольку им тот вызывается к энергичной жизненности. Поэтому для него имеется естественная почва, ne зависимая от сторонних воздействий, и она дана в том, что все индивидуальное «я» в каждом субъекте или весь человек «плотян» (Рим. V ΙΙ , 11), и в нем «живет грех» (VII, 17. 20). Но это не всецелое ого свойство, потому что оно враждебно и насильственно, сопровождается всегдашним протестом отчаянной беспомощности. Всякое частное «я» бывает греховно не по своей природе, а лишь

 

 

354

фактически—в своем реальном обнаружении, которое часто является вопреки воле и желанию. Ясно, что не вся личность греховна 230), и св. Павел заботливо устраняет недоразумения оговоркой « τοοτέστιν ἐν τ ῇ σαρκί μου (VII , 18) 231). Она таким образом служит реальною причиной фактической греховности, неизбежной и неотвратимой для человеческого рода по его духовной слабости 232). Необходимо, что эта последняя есть собственно несовпадение акта со своею идеей, отрицание и противность второй в первом. И Апостол пишет: «не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (VII, 15); «доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю» (VII, 19). В своем источнике тут все благо по замыслу и расстраивается единственно неудачным исходом, его несоответствием с намеченною целью. В этом прежде всего и состоит греховность, что благое бывает этически дурным при его исполнении. Именно в такой неудовлетворительности делания

230) Слишком обще и—в специальном приложении — неправильно определение в Die christliche Lehre von der Sünde dargestellt von Julius Müller I (fünfte Anflage, Breslau 1867), S. 458, что «er (der Begriff der σάρξ) bezeichnet das gesammte erscheinende, offenbare Dasein des Menschen, das Leben desselben in der Welt nach allen seinen Beziehungen», так как у Апостола Павла речь о плоти в качестве деятельной силы, почему скорее можно принять мнение Theodorus Joannes van Grietlmyseu (Disputatio exegetico-theologica de notionibus vocabulorum σωμα et σαρξ in Novi Testamenti interpretatione distinguendis, Amstelodami 1846, p. 59), что здесь она изображается, как causa movens.

231) Ср. H. Fr. Th. L. Ernesti, Vom Ursprünge der Sünde I, S. 81, что эта оговорка «nicht sowol bestimmend, als verbessernd». Rev. J. Oswald Dykes справедливо утверждает (The Gospel according to St. Paul, p. 218), что и Рим. VII, 17 «conveys this idea, that the sinful principle is distinguishable from the real man, since it does not lie at the root of the man’s personal life».

232) Отсюда H. H. Wendt приходит к заключению (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 180—216), что—аналитически—σάρξ выражается не более того, что «она неспособна к исполнению закона», и только «на основании опыта к ней применяется синтетическое суждение, что она встала в противоречие с божественным законом» (S. 207). Сходно с этим Aug. Neander, Geschichte der Pflanzung und Leitung der christl. Kirche II, S. 510 flg.; A. Tholuck, Die σάξ als Quelle der Sündo в «Studien und Kritiken» 1855, S. 477-497; B. Eklund, Σαρξ vocabulum quid apud Paulum Apostolum significet в «Lunds Universitets Arsscrift VIII, 1 for ar 1871», Lund 1871-1872.

 

 

355

кроется вся вина реально господствующего в мире греха. Между тем незыблемо, что по намерению своему оно было доброе, и личность «по внутреннему человеку соуслаждается закону Божию» (VII, 22), соглашается с ним (VII. 16), имеет хотение добра (VII, 18) и желает творить его (VII, 21). Если при всем том в действительности выходит прямо обратное, то—значит—не находится вполне достаточных и абсолютных средств. Главная беда в том, что еже содеяти доброе, не обретаю, хотя оно прилежит ми (VII, 18), коренится в моих потребностях и сказывается в моих запросах. Они всегда посрамляются потому, что приходится работать при помощи плоти, которая не отличается нужными качествами и, естественно, губит все благие начинания 233). В этом отношении она служит и фактическою производительницей греха 234).

Это пока самый натуральный итог, и на нем обязательно остановиться с особенным вниманием и определить его подлинную силу. Она исчерпывается формулой, что σάρζ портит всю доброту человеческих стремлений вторжением в процесс делания, и оно—вопреки себе—разрешается в том или ином грехе. Очевидно, что плоть является источником греховности прежде всего в значении непригодного средства, когда лучшего не имеется в запасе. Это понятие 235) выражается и наименованием ее «членами» со гнездящимся в них греховным законом (VII, 23). Само по себе—оно указывает на целостный сочлененный организм, где все части тесно сплочены между собою и дают нечто единое. Таковым и бывает каждое индивидуальное

233) Ср. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 32-33 — Der Heilige Geist, S. 32-33: «Для человека возможны добрые намерения, но — при их осуществлении — он должен убеждаться, что назначенные для сего органы связаны чуждым законом, что он не господин самого себя, не господин своего σώμα, а — напротив — пленник чуждой силы, которая невозбранно укоренилась в его членах, принуждает к ненавистному деланию тело, данное для исполнения ἐντολὴ εἰς ζωήν, и за рабство себе вознаграждает смертью».

234) Поэтому невозможно остановиться на слишком узком определении H. Fr. Th. L. Ernesti (Vom Ursprünge der Sünde I, S. 71 — 90), будто плоть означает «направление, в котором принцип чувственного одушевленного тела получил возобладание над принципом духа» (S. 81).

235) Оно особенно ясно в Филипп. I, 20.

 

 

356

«я» со своею многосоставностью и многообразием функций. Всякая из них есть «член» человеческой личности, для которой сердце и воля не менее необходимы, чем рука и нога. Но Апостол намеренно выделяет плотскую сторону, а свою мысль достаточно отмечает в квалифицировании ее «моею» неотъемлемою собственностью. В этом достоинстве она нерасторжима от индивидуальности и должна бы способствовать общим интересам, потому что ее член, и для него безусловно справедливо, что «все мое—твое» 236). Плоть оказывается органом духа и лишь с этой стороны греховна практически, раз не выполняет своих прямых отправлений 237). Поэтому она и отожествляется потом с телом смерти (ср. Кол. II, 11), между тем оно может быть духовным (1 Кор. XV, 44) и непричастным тлению (XV, 42).

Теперь не трудно объединить все рассуждения и кратко выразить их в том положении, что σάρξ греховна и производит грех—ближе и первее всего—в качестве орудия, не приспособленного для высших моральных целей человеческого предназначения 238). В этом основная черта ее этической негодности. Отсюда следует, что ее действительное амартологическое определение, de facto преобладающее над всеми иными, не составляет исконного и эссенциального

236) Орудное значение «членов» отчетливо выражается в Рим. VI, 19, а при извращенном употреблении они называются в Кол. III, 5 μέλη τὰ ἐπὶ τῆς γῆς.

237) Посему принципиально неверно даже рассуждение H. J. Holtzmann., будто «ist das Fleisch zwar nicht selbst Sünde, wohl aber mit natur-gesetzlicher Nothwendigkeit Princip und Sitz, Organ und Instrument der Sünde vermöge der ihm von Natur innewohnenden Lust oder Begierde» (Lehrbuch der neutestamentl. Theologie II, S. 38), так как «innerhalb des Paulinismus aus Gegensätze physisch verschiedenen Substanzen (=ein metaphysisch zu lassender Dualismus: S. 20) ein Dualismus ethisch sieh widerstreitender Principien geworden» (S. 21); вследствие этого «Sünde au sich, als objective Macht, ist mit der Existenz des aus Fleisch bestehenden Menschen irgendwie schon gesetzt» (S. 4(1). Здесь автор только затушевывает свое чисто натуралистическое понимание греха, фальшиво усвояя его св. Павлу.

238) Ср. J. Gloël, Der Stand im Fleisch, S. 58 Der Heilige Geist, S. 58: «Предназначенная к тому, чтобы служить человеку послушным орудием при выполнении его высшей задачи, σάρξ фактически совершенно уклонилась от своего предначертания, сообразного тварной природе».

 

 

357

свойства 239). Пусть она будет фактически неудовлетворительною даже всегда:—это удостоверяет только ее недостаточность ограниченности и слабости и не отрицает возможности препобеждения их разными путями. Реальное действие каждого средства часто зависит от способа его применения, и худое в одних руках не редко бывает прекрасным в других. В нашем случае в этом и кроется все бедствие, поелику желание доброго врожденно и интенсивно, но не осуществляется лишь по причине бедноты. Понятно, что при богатстве картина изменяется, коллизия получает благоприятное завершение и исчезает на веки. Поэтому плоть, будучи только орудием греха, не связана с ним натурально, как бы это ни было повсюдным и резким в наличной жизни.

Плотяная греховность не равняется плотяности самой по себе, хотя всего нагляднее обнаруживается в последней. Этот неизбежный итог подтверждается тем, что данное положение не исконно и не нормально. Прежде всего, возмущение духовных влечений и их решительная оппозиция неотразимо указывают, что человек инстинктивно считает плотяную низменность противною и враждебною своему существу, которое должно быть совершенно пневматичным. Такое настроение недопустимо при плотяном приражении греха и фактически невозможно, потому что это значило бы ненавидеть собственную индивидуальность со всею ее натуральною необходимостью, отрицать свое бытие ради бытия, когда оно и мыслимо единственна в отмеченных границах. Раз же мы видим прямо обратное,—отсюда принудительно вытекает, что тут явление неестественное, если член не подчиняется и не служит целому. И Апостол категорически свидетельствует (VII, 14), что подобное отношение условливается плотяностью настолько, насколько человек бывает «продан под грех» (πεπραμένος ὑπὸ τὴν ἀμαρτίαν) и находится в его власти 240). Тогда ясно, что он не всегда был в этом

239) С. Holsten за действительным явлением не видит основной причины, почему об нем справедливо сказано у А. Sabatier (L’Apôtre Paul, р. 265), что в своей теории он схватил лишь «une ombre fugitive».

240) С этой точки зрения вполне справедливо замечание J. Gloël (Her Stand im Fleisch, S. 27 — Der Heilige Geist, S. 27), что это выражение не столько усиливает понятие плотяности усвоением ей положитель-

 

 

358

позорном рабстве и в свое время пользовался достаточною свободой. Правда, это иго тяжелое, гнетущее и безысходное; тем не менее оно имеет свое историческое происхождение и идет только с момента этого закабаления, которое неразрывно от раннейшей автократии. Самая фраза гласит об этом со всею твердостью, потому что речь касается исключительно греха и не затрагивает личных проступков. Вторые служат просто обнаружениями первого в моем делании, но сам он бывает помимо меня и не зависит от моего поведения, поелику воспринят вместе с делом и одновременно с реальным возникновением каждого частного «я». Здесь мы прямо отсылаемся к прежним рассуждениям, где было добыто, что грех вторгнулся в мир в качестве чуждой ему энергии—и потом генетически переходит по преемственному наследству. Таким образом неоспоримо, что у св. Павла разумеется падшее состояние и этим предполагается райская невинность с гармоническим соподчинением плоти духу.

Изложенное понимание согласуется со всеми другими данными и вполне оправдывается ими. Индивидуальный колорит заставляет думать, что свои слова писатель относит ближе всего к себе самому, а затем несомненно, что захватывается период под водительством закона с фактически существовавшим грехом прежде него. Тут мы получаем новый дополнительный результат, что плоть оказывается непригодным орудием высших целей исконного предначертания при греховной извращенности человеческого рода.

Непосредственное следствие этого наблюдения ясно и способствует дальнейшему раскрытию апостольского анализа в его глубочайших принципиальных основаниях. Вся антиномия исчерпывается тем, что естественная плотяность не удовлетворяет духовным намерениям и разбивает их всецело. Посему мы обязаны согласиться, что плоть должна быть непосредственным органом духа, так как—при отсутствии тесного взаимоотношения и внутренней соподчиненности между ними—не было бы и самой коллизии, и оба эти начала беспрепятственно исполняли бы свои функции, не мешая друг

ного зла (как H. Н. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 208), сколько разъясняет его.

 

 

359

другу. Служебностью—и только ею—обнимается все бытие плоти. Уклонение от провиденциального строя произошло потому, что она подпала иному влиянию, истребившему в ней способность духовного приспособления и чрез это направившего враждебно на своего ближайшего союзника. Плоть не сама по себе противится духу, а по причине порабощения внешней силе, которая пользуется ею для непримиримой борьбы с ним 241). Впрочем, и после σάρς неизменно сохраняет свое чисто орудное достоинство пассивного материала для реализации тех или иных стремлений, будучи по природе индифферентною. Однако теперь она бывает уже ареною для состязания оппозиционных столкновений и необходимо проникается энергией победителя, работает ему с обычною покорностью и равною точностью. Но в конкретной особи всякого потомка Адамова духовность ослаблена и подавлена, лишена активности (Рим. V, 6) и не идет дальше идеальных порывов доброго хотения и теоретического соуслаждения. Не удивительно, что плоть уступает фатально и непоправимо, и место остается за торжествующим соперником, который возделывает его по своему плану и воздвигает на нем грозные твердыни для своей защиты и в интересах обеспечения своего вечного господства. Он овладевает человеком, вселяется в него и диктует свои законы, и они с не меньшею исправностью фактически закрепляются плотью при помощи ее телесных членов. Она раба безвольная и не может не творит велений своего деспота, потому что не находит опоры и спасения в духовной бедности. Так σάρζ бывает греховною и неизбежно губит все духовные запросы 242). При всем том и в

241) И в иудействе было убеждение, что согрешают вместе душа и тело: J. Hamburger, Real-Encyclopädio des Judenthums II, S. 1253. 1256; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 222 — 223 = Jüdische Theologie, S. 231; M. Базилевский, Рабби Иегуда Ганаси, стр. 28.

212) Ср. Thèse par Édouard Roerich, Étude sur les principales idées morales contenues dans les Épitres de saint Paul, Strasbourg 1872, p. 9: «Elle (la chair) est non la cause, mais le siège du péché, et il faut la considérer moins comme une substance que comme un ensemble d’organes ni bons ni mauvais en eux—mêmes (2 Cor. VIII, 1; VI, 18), mais pouvant le devenir par l’usage qu’on en fera. Leur destination est d’être employés à une 'activité conforme à la justice selon Dieu, loi suprême de l’humanité. Or le moi étant devenu infidèle à cette justice, il s’ensuit que ses organes s’en sont détournés aussi. La chair devient l’organe et l’instrument du péché; mais, comme une arme qui échappe des mains de celui qui la tient et le blesse, elle se retourne contre son

 

 

360

падшем роде она по существу своему есть просто почва, почему не виновна, если на ней вырастают плевелы, коль скоро благостная рука не бросает в нее хороших семян; иначе—«земля сама собою производит сперва зелень, потом колос, потом полное зерно в колосе» (Мрк. I V , 28). Вся беда в том, что, не имея собственной инициативы, плоть подчиняется греху и необходимо служит ему в его антибожественных влечениях вопреки своей натуре.

Здесь мы поднимаемся на новую ступень к уразумению апостольского учения и можем вернее постигнуть всю категоричность суровых приговоров над плотяностью. Σάρξ не отвечает духу при нравственном истощении человечества в его ненормальности 243). Но это единственно потому, что она подпала греховному влиянию при его реализации 244) и перестала быть средой для откровения духовности. Поэтому и св. Павел свидетельствует о себе (VII, 25): «тот же самый я умом моим работаю закону Божию, а закону греховному плотью», которая бывает лишь слепым орудием действующего в ней «греховного закона» (VII, 23). Отсюда и субъектом греховности везде является целостная личность, пленяемая греху во всем своем составе безызъятно 245).

maître: moi, qui s’étant surfait et qui avait voulu remplacer la justice selon Dieu par sa propre justice, n’est plus assez fort pour diriger ses organes et en devient l’esclave à son tour; le moyen devient but, l’instrument s’érige en maître et le moi tombe sous l’esclavage de son esclave». Изображение ото верно и с той стороны, что первенствующая роль во всей трагедии греховного преодоления остается за духовным началом человеческого существа (ср. прим. и к прим. 219, а равно прим. 258 на стр. 361. 364).

243) Посему можно допустить тезис J. Glоёl'я (Der Stand im Fleisch, S. Il), что «σάρξ в конкретном (настоящем) человечестве есть седалище греха».

244) Конечно, в этом именно смысле у проф. И. Н. Корсунского сказано (Новозаветное толкование В. З., Москва 1885, стр. 93 94,₁ 282): «плоть, следовательно,—по библейскому понятию — грех»; «грех и его произведение плоть» [сp. Wiittke, Handbuch der christl. Sittenlehre II, Berlin 1862, S. 93 (y Ernesti, Die Ethic des Apostels Paulus, S. 14 Anm.): «das Fleisch, σάρξ, — Product der Sünde»], a B. Н. Мышцын полагает (Учение св. Апостола Павла, стр. 29), что «плоть естественного человека есть ничто иное, как непосредственное действие и проявление греха». Впрочем, своею искусственною неясностью подобные выражения не без основания могут вызывать сильные недоумения.

245) Ср. Jules Воvоп, Théologie du N. T. II, р. 154, ₂: «L’apôtre ne dit donc pas: Le foyer du péché en l’homme, c’est la raison; ou: Le foyer

 

 

361

Очевидно, что ἀ μαρτία не покрывается σάρς 246) и не связана с нею исключительно по своему источнику 247) — в манихейском смысле 248).

Не трудно далее подвинуться еще на один шаг. Инструментальный характер плоти удостоверяет, что она неспособна к активности, будучи исполнительницею чужих приказаний. Тем менее допустимо ее собственное противление духу, с которым она находится в органическом взаимообщении, и ее адверсативность условливается возобладанием высшего фактора. Этот последний чрез нее враждует на духовный, хотя они сталкиваются между собою только потому, что натурально сходны и проникнуты оппозиционными стремлениями 249). При их эссенциальном различии невозможна и самая борьба, поелику для нее не было бы материала при глубоком неравенстве сторон, а диспаратность целей не дозволяла бы ни малейшего соприкосновения. Несомненно ,

du péché en l’homme, c’est la matière. Il dit: Le foyer du péché en l’homme, c’est l’homme; ou, lorsqu’il tient compte des protestations du principe supérieur: Le foyer du péché en l’homme, c’est l’instinct naturel de l’homme».

246) И с филологической стороны отмечается (у G. В. Winer—P. W. Schmiedel, Grammatik der Neutestamentl. Sprachidioms § 22, 3, S. 19 7), что Рим. VII, 25 «обозначает или человека в его отрешении от божественной благодати, или = ὁ ἔσω ἄνθρωποί 7,₂₂, и Павел желал противоположить ему собственно плоть, как нечто самостоятельное», конечно, по причине возобладания в ней греха.

 247) Ср. Jules Baron, Théologie du N. T. II, p. 153. Joh. Ant. Beruh. Lutterbeck, Die neutestamentl. Lehrbegriffe II (Mainz 1852). S. 190-197. A. Sabatier, L’Apôtre Paul, p. 265: «Ce n’est pas la loi physique de la chair qui devient péché: au contraire, c’est la loi du péché qui est devenue et qui reste la loi de la chair», почему (p. 268) и «le dualism qu’établit l’apôtre reste toujours essentiellement éthique».

248) См., напр. C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 396: «Die σάρς ist als Sinnlichkeit der lebendig materiellen Substanz des menschen zugleich das böse. Alle ἐπιθυμία τῆς σαρκός ist böse. Aber auch alles böse hat sein prinzip nur in der σάρξ, der sinnlich materiellen Substanz des menschen». Ср. еще y Prof. J. S. Banks, St. Paul and the Gospels в «The Expository Times» V, 9 (Juine, 1894), p. 414. Против подобных гностически-манихейских толкований восстает даже Prof. А. Hausrath, Neutestamentl. Zeitgeschichte II (Heidelberg 1872), S. 468—469.

249) Поэтому P. Eklnnd, справедливо говорит (Σαρξ vocabulum apud Paulum, p. 11), что в Рим. VII «certamen igitur re vera voluntatis cum voluntate Paulum depiugere».

 

 

362

что эти силы идут по общему пути и владеют тожественными пособиями в своем натуральном строении. Но закон добра духовен (Рим. VII, 14), почему одинаковым по своему существу будет и грех. Тогда для его деятельности необходимо достаточное качественное основание отрицательного характера, что он не свят, не праведен и не благ (Рим. VII, 12). Значит, это духовная потенция с антибожественными свойствами, и она ополчается на дух потому, что ему естественно «прилежит доброе».

В таком случае грех будет демоническим началом в человеческой природе, развращающим ее при помощи плотяной бренности. Эта мысль 250) с логическою неизбежностью вытекает из данных предпосылок и сливает в стройной гармонии отдельные библейские известия насчет греховности человеческого рода. Участие змия-соблазнителя оказывается прелестью диавола (Прем. Сол. II, 24), обращение же его прежде всего к Еве находит удовлетворительное объяснение в том, что она преимущественно плоть от плоти и кость от костей» Адама, была лишь помощницей его (Быт. II, 23. 20) и легче поддавалась плотяному напору внешнего соблазна. Именно диавол был человекоубийцею искони (Ин. VIII, 44), и творяй грех, от диавола есть, яко исперва диавол согрешает (1 Ин. III, 8). В его руках держава смерти (Евр. II, 14), и, уловляя сетями (2 Тим. II, 26) в свои козни (Еф. VI, 11), он повергает в суд диавол (1 Тим. III, 16) каждого, кто «дает ему место» (Еф. IV, 27). Сокрушенный Богом (Рим. XVI, 20), он продолжает искушать людей невоздержанием (1 Кор. VII, 5), увлекает их в свою область (Деян. XXVI, 18) и развращает в след свой (1 Тим. V, 15). Поэтому-то чада гнева, живущие по плотским похотям и исполняющие желания плоти, становятся вассалами «князя власти воздушной», а он —дух, действующий в сынах противления (Еф. II, 3. 2). Понятно теперь, если грех рисуется, как живая энергия, входящая в мир и утверждающая в нем

250) Во последнее время она высказана у Lic. Dr. Theodor Simon, Die Psychologie des Aposteles Paulus, Göttingen 1807, S. 52. См. еще W. Sanday—A. О. Headlam, А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 145—146; Willi. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 17; Rev. Principal J. Oswald Dykes, The Diabolic Image (John VIII. 43—47) в «The Expositor» 1807, ХII, p. 47—48.

 

 

363

свое господство с царственными притязаниями (Рим. VI, 12. 14) и чарующею обольстительностью (VII, 11). Он демоничен и потому несокрушим для человека, расторгнувшего свой союз с Господом.

При подобных данных греховность развивает среди падших людей крайнюю интенсивность, раз за ною скрывается сатанинская мощь, получившая доступ и право чрез свободное согласие человеческой воли 251). Но она не в состоянии прямо покорить себе человеческий дух в каждом, для чего нужно убить его совершенно и заменить собою. Это бывает только с немногими (Ин. XIII, 27 и ср. 2), так как для сего нужно наперед извратить самую духовную природу, отнять у нее все индивидуальное содержание и уничтожить. Естественно, что грех пользуется подходящим орудием в индифферентной и бренной плоти и делает ее своим органом настолько, что — по слабости падшего—духовность почти совсем исчезает в ней. Она бывает всецело греховною, потому что демонически захвачена грехом. В этом и единственное основание, что, инертная сама по себе, σάρς достигает активной напряженности энергического противоборства духовным влечениям 252). По этой причине ее частные обнаружения перестают быть раздробленными фактами уклонения от нормы, проникаются связующею идеей и в ней приобретают генетическую постепенность выполнения определенного плана 253). Это неоспоримо по изображению дел плоти (Гал. V, 19 — 21), где выражается строгая методичность в порабощении чело-

251) Уже поэтому будет несправедливо видеть в таком изображении св. Павла только олицетворение «реалистического объективизма», как думает, напр., G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 41 sequ.

252) Недостаточно и понимание Jul. Müller’a, что плоть есть «направление, которое в похоти и пожелании наклоняет человека к благам мира и поэтому отвращает от Бога» (Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 452; ср. Gotth. V. Lechler, Das apostolische und nachapostolische Zeitalter, S. 95); без привнесения манихейски-дуалистических элементов здесь остается непонятным, откуда возникает и почему оказывается греховным такое «направление».

253) Значит, Eug. de Paye говорит неправду, утверждая в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 460, что эти «les énumérations de péchés... reposent également sur l’idée du péché conçu comme acte isolé» и что вообще (p. 461) «les péchés,., n’ont aucun lien organique entre elles».

 

 

364

века, когда возобладавшая разнузданность всюду вносит свою нечистоту 254), материализует религиозное чувство 255) и завершается в диких оргиях 256). Плотяная тризна венчает плотяный замысел, и конец совпадает с началом, потому что σάρς служит средством для организующего принципа в греховности 257).

Последняя фактически бывает плотяной, ибо не имеет иной точки опоры для оппозиции со «внутренним человеком»; однако сама по себе она духовна 268) и представляет могучую демоническую силу. Поэтому освобождение от нее возможно лишь при том условии, что личность парализует греховный натиск чрез подчинение другому, более властному, началу и—под его защитою—становится неуязвимою. Борьба на почве плоти разрешается поражением греха, и он лишается всякого реального фундамента для ополчения на человека. Но Бог осудил грех во плоти чрез Сына Своего (Рим. VIII, 3),—и, соединяясь таинственно со Христом, верующие бывают уже не во плоти, если в них потом живет Дух Божий (Рим. VIII, 9). Таким путем каждый выходит из греховной сферы и за ее границами пользуется совершенною неприкосновенностью для греховных прираже-

254) Ср. еще Friedrich Zimmer, I Thess. 2,_3-8 erklärt в «Theologische Studien für B. Weiss», S. 251-252: «Ἀκαθαρσία... bezeichnet allgemein... eine objective Gemiithsbeschaffenheit: Unreinheit, Unheiligkeit».

255) Нет ни малейших оснований понимать εἰδωλολατρία за die Unzucht, как С. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 76, хотя, конечно, там сказывается и нравственная извращенность.

256) См. подробнее в трактате I на стр. 75—76.

257) Поэтому ни в каком случае нельзя допустить, что свою классификацию грехов Апостол взял из иудейства (Der Christ und die Sünde bei Paulus von Lic. theol. Paul Wernle. Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 133) или—частнее—из «литургии» великого дня очищения (J. Pendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 83 — 86), либо обязан ею орфической литературе (Nekyia Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse von Albrecht Dieterich. Lpzg 1893. S. 174 flg.).

258) Adolphe Sohier, признавая (в Thèse «Étude sur la doctrine de saint Paul concernant la personne de Christ», Strasbourg 1868) в σάρς «siège et cause du péché» (p. 21), справедливо оговаривается, что «le mal n’est pas inhérent à la matière même de la chair. Le corps est l’instrument, l’organe du péché qui s’affirme par les victoires de la chair sur l’esprit, grâce à la faiblesse de celui-ci; mais le principe du mal est spirituel (p. 22—23).

 

 

365

ний 259). Отсюда следует, что самое минимальное уклонение из этой благодатной среды влечет гибельные результаты, потому что открывает доступ противнику и дает ему материал для греховных операций прежним способом плотяного порабощения. В этом заключена равная возможность и для независимости от плоти и для ниспадения в нее в оправданном. Первое свидетельствует о природе греховности, что она по существу не плотяна, ибо—в противном случае—греховное избавление в наличном строе бытия являлось бы ни для кого недостижимым, между тем оно, бесспорно. Второе не менее неотразимо убеждает, что грех выше и вне плотской бренности, коль скоро чрез нее исторгает христианина из светлой области блаженства. Поэтому и ближайшая обязанность искупленного будет в том, чтобы всегда пребывать в Духе и неизменно водиться им: тогда необходимо устраняется греховная агитация,—и он совсем не будет исполнять вожделений плоти (Гал. V, 16). Наоборот, малейшее колебание в этом духовном хождении (Гал. V, 25) гибельно и сопровождается печальным возвращением к старому. Так, самый важный моральный признак христианина есть свобода (Гал. V, 1), которая не равняется ни противозаконию, ни беззаконию, потому что собственно означает сыновнюю беспрепятственность общения с Отцом Небесным чрез Господа Спасителя. В этом смысле она и печать возрождения, и залог славы, если бывает верна себе со всею точностью и относится только к духовным запросам обновленного сердца. Но едва она спустится даже на мгновение, — и ее автономность делается фактическим базисом (ἀφορμή) для плоти (Гал. V, 13), а вместо свободы закона Христова открывается торжество плотяности с обычными определениями энергической противности Духу, заставляющей человека совершать и недолжное и нежелательное (Гал. V, 17). После этого будет единственное средство для возврата — в формальном отречении от узурпатора пока-

259) Подобное понимание невозможно для С. Hosten'а, почему он без твердых фактических оснований вынужден отвергать подлинность 2 Кор. VII, 1 (Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 381, i. 386, Anm.; ср. P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 1, S. 256. 253, и C. Glemen, Die christl. Lebre von der Sünde I, S. 58—59), покапывая тем недостаточность своей теории, раз она не подходит ко всей совокупности апостольских свидетельств.

 

 

366

янием и в теснейшем единении со Христом чрез приобщение к дарам искупления. Потом опять происходит освобождение верующего, поелику в нем плоть мертва греха ради (Рим. VIII, 10), хотя продолжает быть неизбежным условием нашего существования в здешнем мире.

В этом пункте наши соображения получают наглядное подтверждение и высшую санкцию справедливости, ибо отныне ясно, что греховность не связана генетически и причинно с плотью и есть внешняя демоническая сила, привходящая в нашу природу по согласию свободной воли и в ней овладевающая наиболее пригодным элементом плотяной слабости. Σάρξ перестает быть послушною духовным требованиям, при немощи падшего человечества всецело подчиняется греху и бывает греховною по его влиянию и чрез него, поелику насыщена им и исполняет только греховный закон. Сама по себе она не менее пассивна и инертна, и вся метаморфоза заключается в том, что из орудия духа она обращается в орган греховности — помимо всяких своих естественных расположений. Между ними рождается тесная связь взаимопроникновения, при чем плотяность реально бывает греховною, а грех преимущественно обнаруживается в плотяности 260). Однако—при всей их солидарности—они не сливаются до тожества по своей природе и—скорее—различны эссенциально, как злая духовность и бренная косность

Мы видим, что амартология св. Павла принципиально чужда натуралистической окраски. В этом ее коренная диспаратность от иудейской теологии с чисто физиологическими предпосылками для рассматриваемого учения.

260) Эмпирическая связь плоти и греха справедливо отмечается у J. Chr. K, V. Hofmann, Der Schriftbeweis I (Nördlingen 1857), S. 550; Rieh. Schmidt, Die Paulinische Christologie (Göttingen 1870), S. 24 flg. 44; D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 38. Ср. прим. 232 и 243 на стр. 354. 360.

261) Ср. Th. Jo. van Griethuysen, De notionibus vocabulorum σομα et σαρξ, p. 61: «carnem, etiamsi principium illud (i. e. agendi) ei inest, peccandi tamen necessitate non teneri». С этой точки зрения верно сказано (у Rev. G. Matheson, Landmarks of New Testament Morality, p., 63), что «the earliest exponent of the ethical nature of sin was the Apostle Paul», поскольку «to him in а special sense the problem of sin presented itself as a problem of ethics».

 

 

367

Апостол языков держится библейской почвы и созидается на ней 262). Правда, и там первичное понятие плотяного греха приближается к идее слабости 263), но последняя, будучи—натурально—абсолютным ἀ διάφορον , является греховною лишь при этической оценке. Поэтому и антропологические воззрения эллинского благовестника всегда и во всем носят этический колорит. Они заслуживают нашего разбора по мере своего соприкосновения с амартологическими и для выяснения их по психологическому масштабу 264).

В известной степени верно, что «Павел есть психолог между Апостолами» 265); тем не менее было бы несправедливо трактовать библейскую терминологию по шаблону, пригодному для учебника психологии 266). Напротив, основа тут всецело ветхозаветно-религиозная 267), и в ней все прочее имеет свой истинный смысл. А здесь прежде всего

262) Ср. Dr. phil. G. Samtleben, Die heilige Psychologie des Neuen Testaments в «Der Beweis des Glaubens») XVIII, 10 (Oktober 1807: Gütersloh), S. 388: «Библия, особенно же Новый Завет, смотрит на человека исключительно, как на нравственно-религиозный субъект в его отношении к Богу и воле Божией... Таким образом все психологическое окрашивается этически, почему для Нового Завета можно говорить только об этической или священной психологии». Prof. Ernst Kühl, «Kein Rühmen vor Gott», Königsberg i. Pr. 1896, S. 11: «Es genügt zur Erklärung dafür (— woher Paulus seine Anschauung von der menschlichen σάρξ geschöpft hatte —) die Grundlage alttestamentlicher V Vorstellungen».

263) Ср. Dr. Georg Ludwig. Hahn, Die Theologie des Neuen Testaments I (Lpzg 1854), S. 453. Rev. James Stalker, Names for Sin в «The Expositor» 1894, XI, p. 215. Ср. прим. 275 на стр. 371.

264) Обзор новейших теорий См. у W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, Glasgow 1883.

265) Th. Simon, Die Psychologie des Apostels Paulus, S. 2.

266) J. Chr. K. V. Hofmann, Biblische Hermeneutik, Nördlingen 1880, S. 77. С этой стороны характеристику библейской психологической терминологии—преимущественно в переводе LXX-ти—см. в диссертации проф. И. H. Корсунского «Перевод LXX. Его значение в истории греческого языка и словесности». Сергиев Посад 1898. Стр. 350 сл. Ср. еще † Dr. Edw. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, p. 96 sequ. См. прим. 262.

267) † Prof. R. A. Lipsius к Рим. VII, 14—18 в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 2, S. 140: «Die paul. Anthropologie ruht durchaus auf at. Grundlage; ihre angeblich hellenistisch-dualistische Bestandteile sind einfach zu bestreiten». Ср. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 36.

 

 

368

бесспорна тварность человека при его безусловной несамобытности . Посему и ближайшим определением всякой личности будет ее полная несамостоятельность в контраст Богу-Создателю 268). При рассмотрении твари самое неизбежное и естественное ее обозначение, что она сотворена и—по одинаковой зависимости от воли Всевышнего — бывает равным членом в цепи тварного бытия. В этом отношении Адам еще до своего падения был просто «душою живой» и одухотворенным чрез божественное вдуновение организмом в ряду всех других, которым он совершенно подобен по своему происхождению. Тут нет пока ни малейшего различения в человеческой индивидуальности, поелику она берется во всем ее объеме и не разлагается по своему составу. Поэтому «душа живая» не отмечает психологической даты и констатирует только факт жизни человеческой в тварном мире 269). Со строго психологической точки зрения— она ничуть не указывает на какую-либо оригинальную стихию в человеке и не ведет прямо к трихотомическому истолкованию библейских известий 270). Принципиально трехчастность вполне мыслима 271), потому что утверждает по-

268) Ср. Prof. John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man; or, Tbc Anthropology and Psychology of Scripture (New edition: Edinburgh 1895), p. 59—60. H. H. Wendt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV (1894), 1, S. 28,₁.

269) Ср. Prof. J. Chr. K. V. Hofmann, Weissagung und Erfüllung im alten und im neuen Testament. Ein theologischer Versuch. Erste Hälfte, Nördlingen 1841. S. 23: «Dieses vom Geiste gewollte Leben des einzelnen körperlichen, sei es Thier oder Mensch, heisst man Seele».

270) Трихотомия защищается или предполагается, напр., у J. Georgius Krumm, De notionibus psychologicis Paulinis, Grissae 1858, p. 1 sequ.; J. J. van Osterzee, Die Theologie des N. T., S. 169; Frz Delitzsch, System der biblischen Psychologie, Lpzg 1855, S. 64 flg.; H. Messner, Die Lehre der Apostel, Lpzg 1856, S. 207; J. Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, Boston 1884, p. 157; Jules Doron, Theologie du N. T. II, p. 148, и др. (ср. у W. P. Dickson, St. Paul’s Use of the Terms Flesh and Spirit, p. 173). Против см., хотя бы, G. L. Hahn, Die Theologie des N. T. I, S. 391 flg.; John Laidlaw, The Bible Doctrine of Man, p. 66 sequ. 95 sequ. Тоже William H. Hodge (Biblical Usage of «Soul» and «Spirit» в «The Presbyterian and Reformed Review» Vol. VIII, № 30 [April. 1897], p. 251 — 266), который — по нашему мнению — говорит слишком много, утверждая, будто в Новом Завете термин πνεῦμα означает лишь дух возрожденный и обновленный, стоящий под «действительным или ожидаемым (prospective) влиянием св. Духа» (р, 251. 252. 260 263)·

271) Ср. Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenba-

 

 

369

средство несродных элементов и их внутреннее единение между собою 272), но она лишена фактических оснований в слове Божием 273), ибо «душевностью» оно именует лишь тварную «одушевленность», не обладающую самоисточной энергией для жизненности. Затем начинается уже заметная дифференциация, и человек ясно выделяется из круга всех живых созданий в качестве носителя «духа Божия». Он выдвигает Адама из среды прочих творений и сообщает

rung. Mit besonderer Berücksichtigung der jüdischen Eschatologie im Zeitalter Christi. Von Prof. Dr. Leonhard Atzberger. Freiburg im Breisgau 1890. S. 10,₂. Что же касается воззрения Спинозы и многих современных психологов (Höffding, Wundt, Рaulsen, Jоdl, Bain, Spenser, James), то разбор его См. у Privatdoz. Franz Erhardt в eine Kritik der Theorie des psychophysischen Parallelismus под заглавием «Die Wechselwirkung zwischen Leib und Seele», Lpzg 1897 (cp. Th. Elsenhans в «Theologische Literaturzeitung» 1898, I, Sp. 23—25).

272) Поэтому,—верное фактически,—возражение о. проф. Л. Я. Светлова (Опыт апологетического изложения православно-христианского учения. Вып. 1-й, Киев 1896. Стр. 264—267) нам представляется не стол твердым и слишком резким в теоретическом отношении.

273) Так, касательно 1 Фессал. V, 23 W. Beyschlag замечает (Neutestamentl. Theologie II, S. 44), что это «mehr rhetorische als psychologische Stelle» (сp. William H. Hodge в «The Presbyterian and Reformed Review» VIII, 30, p. 295: «Paul throws together, in his own rhetorical manner, the various terms in common use for man’s material and immaterial nature», хотя бы и с различением между «the rational and renewed spirit»: p. 261 и См. прим. 270 на стр. 368), H. H. Wendt тоже видит (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 123 flg.) в нем фигуральный оборот вместо простого «вас», а Pfarrer K. Keerl рассуждает (Die Bildung des ersten Menschen ans Staub der Erde. Ein Beitrag zur biblischen Psychologie в «Neue Kirchliche Zeitschrift» VIII [Erlangen und Lpzg 1896], 6, S. 494): здесь «дух, — поскольку он может быть осквернен,—рассматривается не по своему божественному происхождению и существу, но в качестве тварной человеческой души по ее идеальной стороне. Подобным образом нужно понимать и Евр. 4, 12. Трихотомия человеческой природы коренится в дихотомии, поелику от тела отличается — в смысле жизненного принципа — душа (что решительно отрицает W.H. Hodge в ор. cit.) и уже в ней выделяется интеллектуальный (волевой и познавательной) элемент или духовная деятельность». В известном отношении все это справедливо и во всяком случае гораздо вероятнее, чем предположение греческо-философского влияния или принятия καὶ ἡ ψυχή за позднейшую глоссу (P. W. Schmiedel в «Hand-Commentar zum N. T.» II, 1, S. 33), но мне думается, что в указанных интерпретациях не вполне угадан самый важный момент апо-

 

 

370

ему натуральное господство над ними с решительною подчиненностью, которая для них непреоборима. Это природное преимущество свидетельствует, что праотец получил особое начало, естественно возвышающее его над всем окружающим. Оно заключается в нем, в самом его существе, и, превосходя «душевность», будет «духовностью». Эта последняя удостоверяет исключительные отношения Бога к человеку и тем самым даст специальное направление человеческой жизни. Преимущество необходимо обращается в долг,—и психологическое оказывается этическим 274). Поэтому и действительное положение Адама на общем уровне со всем одушевленным не исчерпывает его обязанности и требует дальнейшего движения кверху. Достоинство человека, как человека с духом Божиим, всего менее совпадает с реальностью его бытия. Оно раскрывается не прежде, чем воплотится фактически самая идея (ср. Филипп. III , 13). Отсюда и райская заповедь для нравственного возрастания соответственно характеру человеческой индивидуальности. Она определяет всеобщий закон в беспрерывном прогрессировании морально-религиозного характера и на почве духовности, которая теснее и ближе связывает нас с Творцом. По этой причине низшая сторона будет вторичною и соподчиненною, подлежащею преобразованию по влечениям духа. Он привлекает ее к себе и постепенно возносит в свою область, где должен быть безусловным принципом всего одушевленного организма. Так формулируется основное теоретическое разграничение между σώμα и πνεῦμα , при чем первое

стольской речи. По всему ходу ее несомненно, что св. Павел говорит исключительно о нравственно-религиозной деятельности во всех возможных ее проявлениях, каковы чисто физические, психические и строго духовные отправления, почему тут не содержится психологической даты; тогда и всякие выводы теоретического обобщения будут неосновательны. Не определив в точности этой стороны, Еп. Феофан принужден склоняться к трихотомическому истолкованию (Толкование посланий св. Апостола Павла к Филиппийцам и Солунянам, Москва 1883, стр. 383 сл.), а доц. (священник) Ф. И. Титов почти совсем отнимает особое значение у термина ψυχή (Первое послание св. Апостола Павла к Фессалоникийцам. Опыт исагогико-критико-экзегетического исследования. Киев 1893. Стр. 285—286) и тем колеблет самостоятельность понятия «духа».

274) Поэтому нужно признать немотивированным совершенное устранение «физического» момента в понятиях «духа» и «плоти» ради

 

 

371

обнимает всю целостную личность по ее тварности 275). Но понятно само собою, что бренность человека зависит собственно от материала и потому не абсолютна. Хотя фактически встречается и даже преобладает «тело греховное» (Рим. VI, 6: τὸ σώμοί τῆς ἀμαρτίας), однако в нем всегда допустима возможность иного содержания без утраты индивидуальной типичности при изменении прежних элементов 276). Поэтому на вершине морального развития мы видим σώμα πνεοματικόν (1 Кор. XV, 44)—организованное тело с духовными свойствами, возникающими под воздействием духа 277).

этического, как это находим у Joh. Ant. Beruh. Lutterbeck, Die Neutestamentl. Lehrbegriffe II, S. 198. Ср. в прим. 276.

275) С этой точки зрения H. Н. Wendt справедливо утверждает (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 1—17), что и в Ветхом Завете плотью обозначается не столько материальность, сколько видимость и слабость, хотя это не исчерпывает всего содержания. Посему недостаточно ни определение А. Tholuck'a (в «Stadien und Kritiken» 1855, S. 488), будто «σάρξ есть (все) человеческое с побочными понятиями слабости и греховности», ни суждение Rev. Н. А. А. Kennedy (Sources of New Testament Greek; or, The Influence of the Septuagint on the Vocabulary of the New Testament, Edinburgh 1895, p. 103), что это «man’s earthy nature apart from divine influence». Ср. прим. 280 на стр. 372.

276) Отсюда ясно, что форма и содержание находятся в неразрывной связи, и первой фактически не бывает без второго. Поэтому нельзя согласиться, что «der Begriff σώμα in dem der Körperform einfach aufgeht» и «durchaus ohne Rücksicht auf eine bestimmte Materie verwendet wird» (H. Lüdemann, Die Anthropologie des Apostels Paulus, S. 7; ср. C. Clemen, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 211), что этот термин «an dem begriffe der form hat seine qualitative bestimmtheit» (C. Holsten, Zum Evangelium des Paulus und Petrus, S. 376). Касательно подобных суждений еще И. H. Wendt выражал (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 108) справедливое удивление, как «предметом своего нравственно-религиозного освящения человек может сделать просто свою телесную форму—в отрешении от телесной материи и, значит, в самом общем значении». Несостоятельное принципиально и фактически,—это воззрение часто проводится тенденциозно «в интересах теории, будто св. Павел разделял греческий (философский) взгляд на плоть и все материальное, как натурально злое» (А. В. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 264—«The Expositor» 1894, III, p. 190). Ближе к истине формула, что «тело есть организованная материальная форма в условиях пространства и времени», а «плоть— организуемый материал» (А Fr. Clarke, The Ideas of the Apostle Paul, p. 156), поелику «Fleisch nirgends etwas Anderes heisst, als die materielle Substaz des tierischen inclus, menschlichen Lebens» (Rieh. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 28).

277) Посему Prof. Gerhard von Zezschwitz справедливо cчитает (Die

 

 

372

Ясно, что σῶμα совершенно чуждо оттенков греховности, хотя и не исключает ее, поскольку есть лишь готовая форма для восприятия и выражения тех или иных требований, служебное орудие господствующих начал 278). Тогда и весь процесс одухотворения сводится к тому, чтобы устранить эту печальную случайность и сделать тело своим совершенным органом. Этому значительно препятствует грубость плотской материи, которая не соответствует духовным парениям и приковывает людей к космической сфере 279). В ней они регулируются больше всего своею косностью, поелику именно она стесняет духовный полет 280). Естественно, что σάρς , указывая на материальность перстного, будет подходящим термином и для него самого 281), когда он бывает неразрывен от нее до момента достижения пневматичности 282). До того времени человек остается преимущественно организованною тварью с ее специфическим свойством «душевности», дающей ему жизнь среди других элементов тварного бытия. Теперь мы прямо получаем, что «психический» оказывается синонимом «плотского» (с p . 1 Кор. II, 14. III, 3) и одинаково обозначает недостаточную

Profangräcität und biblischer Spachgeist. Eine Vorlesung über die biblische Umbildung hellenischer Begriffe besonders der psychologischer. Lpzg 1869. S. 27. 66) «недоразумением, если из отдельных выражений Павла думают выводить, что чрез σῶμα он обозначает всего человека». Ср. однако к прим. 275 на стр. 370-371.

278) Орудное значение σῶμα (Рим. I, 24. VI, 12—13. 19. XII, 1. 1 Кор. VII, 34), как организма (1 Кор. XII, 12 сл.; ср. J. Müller, Die christl. Lehre von der Sünde I, S. 460), отмечается, напр., y G. L. Hahn, Die Theologie des N. T. I, S. 431. H. Н. Wendt, Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 103—104, W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 31.

279) Поэтому плотяность иногда прямо выражает незрелость и слабость; См. 1 Кор. III, 1: ὡς σαρκινοῖς, ὡς νηπίοις ἐν Χριστῷ.

280) Согласно этому H. H. Wendt (Die Begriffe Fleisch und Geist, S. 153) и Beruh. Weiss (Lehrbuch der Bibi. Theologie des N. T., S. 247. 249. 250) не без основания подчеркивают, что σάρς обозначает человека в его тварном расстоянии от Бога.

281) Ср. А. Sabatier, L’Apôtre Paul, р. 267.

282) В существенном справедливо, но несколько резко и—с психологической точки зрения—пока поспешно суждение Ferd. Weber‘а. (Vom Zorne Gottes, S. 83): «человек, который не пневматичен, называется σάρξ не в виду своих тварных свойств или различия от πνεύαατα, а потому, что он поставил себя против πνεῦμα, ранее правившего им, и сделался плотью».

 

 

373

одухотворенность тварной личности. И это совсем неудивительно, поскольку принцип тварно-материального существования всего лучше характеризует его по внутреннему смыслу, а не по одной внешности. Он же бывает и натуральною опорой для духовной трансформации, являясь центром единения нашего с духом. Подобным способом этот последний входит в непосредственное соприкосновение с телом и подпадает его ограничениям. В таких условиях он прикрепляется к плоти и подвергается немалой опасности постепенного принижения с окончательным оплотянением. Но его первоисточник в Боге, почему там лежит и сто цель. Ее необходимо выполнять всегда и во всем, потому что иначе дух лишается своего собственного отличия и изменяет себе. У него тоже должен быть свой орган духовных отправлений, озаряющий путь и предуготовляющий реализацию заповеданного. Таков есть ум (νοῦς) в его высшем достоинстве орудия духовного прогресса и одухотворения. Он служит связующим звеном духа человеческого с духом Божиим и объемлет собою все, что для этого необходимо по самому предмету. Сила познавательная в нем господствует, потому что без точного ведения невозможно разумное стремление, а оно направлено к божественному и нуждается в понимании этой области. Поелику теоретическое тут важно лишь в интересах его фактического закрепления в личном поведении каждого, — νοῦς заключает в себе равный элемент деятельной активности и будет законом духовного бытия, твердого в своих предначертаниях. Это верный регулятор религиозно-нравственного порядка в тварном мире, зиждительное начало его общения с Творцом и приближения к Нему по своей духовности. От него исходить импульс духовной работы, и она незримо совершается в тайниках нашей индивидуальности, претворяя ее в свой образ и подобие 283). В нем — поэтому — выражается весь человек по духовной стороне с контрастом

283) В этом отношении слишком обобщенно, но фактически верно суждение Dr. С. Ackermann’s. (Beitrag zur theologischen Würdigung und Abwägung der Begriffe πνεῦμα. νοῦς und Geist в «Studien und Kritiken» 1839,4, S. 900—901), что «νοῦς обыкновенно обозначает нечто субъективное и человеческое, чувственно духовное существо человека, между тем πνεῦμα обыкновенно укалывает нечто объективное, оживляющую силу».

 

 

374

внешней, которая противостоит ему своею осязательною пассивностью и механическим тяготением к земному. Посему νοῦς — в его нерасторжимости от соподчиненного духа — тожествен «внутреннему человеку», проникнутому и соуслаждающемуся божественным, и решительно разграничивается от «внешнего», психически неразрывного с тварным по своему наружному строению. Далее требуется только слить их в целостном единстве, и — натуральная задача человеческой жизни будет достигнута.

Значит, здесь и конец аналитического расчленения человека в библейской психологии. Она далека от всякой натуралистической подкладки и покоится на религиозной идее тварности, которая дает первое различие, с отчетливым и природным контрастом Бога и Его произведения. Это обособление строго метафизическое, но оно формулируется на основании факта происхождения и взаимной зависимости и не носит в себе этического характера. Последний условливается только предопределением человека, когда в нем выступает раздвоение плотяности и духовности. они не совпадают между собою по исконным своим свойствам, и в этом вся трудность духовного подвига при реализации идеала. Однако отмеченное несходство ничуть не граничит с несовместимостью, потому что σῶμα есть просто орган восприятия известного содержания, а оно, в σάρξ , —пассивно, не простирается далее земной косности и вполне допускает воздействие духовности. Ясно, что и в моральном отношении мы видим пока лишь некоторое препятствие для нравственного развития без малейшего приражения греховности. Скорее— наоборот, ибо самая инертность открывает прямую возможность для ее преодоления настолько, что, служа душе в качестве живого организма, плоть еще более подчиняется духу.

В специально психологическом смысле—этим исчерпывается вся сущность антропологии Павловой, и мы теперь в праве сравнить добытые данные с амартологическими изысканиями. Не трудно заметить, что первые категорически подтверждают вторые по всей линии и снова удостоверяют их незыблемость. Собственно психологический анализ не затрагивает греха и не сообщает ему натуральной опоры. Напротив, σάρζ и ἀμαρτία — по естеству — не имеют ни малейшего соприкосновения, и—вопреки раввинизму—греховность причинно не покрывается плотяностью; потому в

 

 

375

человеческой истории вполне допустима эпоха нравственной невинности в гармонии духа и плоти, а не в одной невиновности по отсутствию юридических нарушений.

Эти результаты тем важнее, что ими отнимается самая почва для критических интерпретаций, которыми насильственно навязывается человеку то, чего нет в его природе. Сближения с иудейскими формулами устраняются сами собою, поелику фарисейская теология в этом пункте была прежде всего натуралистическою. Дальше получаем, что несомненное господство в мире греха предполагает страшный переворот, поколебавший изначальную стройность в человеческой организации,—и здесь богословское созерцание св. Апостола находит себе независимое подтверждение в «амартологической психологии», рассматривающей падшее состояние человечества. Ранее было показано, что и с религиозной и с моральной стороны первозданная личность не была реальным воплощением идеала человечности, но располагала достаточными средствами к тому в энергическом напряжении духа для возобладания над плотью и в стремлении к единению с Богом при одухотворенности. Уклонение от этого пути не вытекает с логическою неизбежностью, и его бесспорность обязательно требует признания великой катастрофы, сдвинувшей род человеческий с его первичного и натурального предназначения. И легко постигнуть, как это произошло и в какую форму отлилось. Достаточно припомнить, что целью человеческого бытия было претворение плотяности в духовность. Все это возможно лишь при исключительном владычестве второй, когда первая бывает орудием и средой одухотворения. Понятно отсюда, что ненормальность должна выражаться в отрицании этой соподчиненности и замене ее обратным. Тут центр тяжести переходит с высшего на низшее, которое парализует пневматическую деятельность и вызывает нравственно-греховные недочеты. Ближайшим свойством греховности будет преобладание σάρξ с прилеплением человека к космически-земному и с подавлением духовных влечений к божественному умом 284). Поэтому именно плоть ока-

284) О психологической точки зрения верно изображение W. Bеуschlag'a (Neutestamentl. Theologie II, S. 41): «Die σάρξ sollte im Men-

 

 

376

зывается точкою отправления и базисом греховности. Она вытесняет естественную жизнь духа и порабощает его своим вожделениям. Союз с Богом ослабляется и иногда даже прерывается, и все религиозно-нравственные отправления извращаются и по своему намерению, и по своему характеру. Отныне человек греховен, потому что делается плотью, которая, направляя личность против божественных предначертаний, вызывает всегдашнее их попрание, — и греховность дробится в необозримой массе частных индивидуальных прегрешений. Вместе с этим σάρζ удерживает человека в своей естественной сфере бренного и тленного, почему грех обязательно производит смерть.

При всем том нарушение первоначального нормального равновесия отдельных сторон человеческого существа просто констатирует и описывает реальный факт и само нуждается в принципиальной мотивировке. Оно не могло быть исконным, потому что неустранимое и необходимое не бывает виновным и не подлежит вменению. В равной мере нельзя усматривать искомую причину и в натуральном превосходстве плоти, поскольку тогда победа ее была бы не менее неотвратимою и совершенно законною. Остается допустить, что греховное расстройство вызвано самочинным и насиль -

schen das Dienende, Werkzeugliche, und das πνεῦμα das Regierende und in diesem Regieren als Selbstzweck sich Entfaltende sein. Und dass es nicht so.., dass die σάρξ mit dem in ihr wurzelnden Triebleben sich aus der Gewalt des νοῦς und seines Gottesgesetzes entfesselt und ihrerseits den Geist mit seinen Thätitigkeiten des Denkens und Wollens sich dienstbar gemacht hat, das ist nach Paulus unsere, allgemein-menschliche Sünde. Nicht die σάρξ als solche ist böse; sondern die Verkehrung des gottgewollten Verhältnisses zwischen σάρξ und πνεῦμια, durch welche die rechte Entfaltung und Ausbildung des letzteren zum Gottesebenbilde hintangehalten wird, ist das Böse, das in uns wohnt (Rom. 7, 17), die uns anhaftende Principielle «Verfehlung», ἀμαρτία». Конечно, этим далеко не исчерпывается все в понятии греха, как выходит у Е. de Pressensé (Histoire des trois premiers siècles de l’Église chrétienne II, Paris 1858, p. 134—135) и H. Messner (Die Lehre der Apostel, S. 209), но прибавка W. Веуschlag'а (ibid. II, S. 46), будто — на основании личного опыта—σάρξ у Апостола представляется «als Sitz und Herd der Sünde im Menschen», дает совершенно фальшивое освещение предмету и даже склоняет к дуалистически-материалистическому пониманию, поскольку наша смерть в праотце (1 Кор. XV, 22) сводится «nicht auf Adams That, sondern auf Adams Natur» (S. 60).

 

 

377

ственным вторжением человеческой воли 285), которая служебное превратило в господственное и открыла простор для демонических влияний. А известно, что нет рабства злее и позорнее того, какое создается нами самими и покоится на нашем расслаблении—с отказом от всякого активного противоборства, кроме слезливых жалоб о потерянной свободе. Не удивительно, что плотяное иго приобрело страшное владычество среди людей, утвердило над ними свою несокрушимую державу, — и они покланяются ей вопреки своим лучшим стремлениям. Плотяный грех, будучи духовным по своему возникновению, продолжает сохранять это свойство и во все дальнейшие периоды, потому что каждая личность попирает теперь веления Божии в своей собственной природе и при отчетливом разумении своей всегдашней преступности. Чем яснее это сознание, тем глубже падение,— и, во свете божественной заповеди, грех оказывается «по премногу грешен» (Рим. VII, 13) при активном оскорблении всего святого и праведного. И неумолимость высших запросов только резче и решительнее свидетельствует, что сам человек лишил себя способов к их всецелому удовлетворению и безусловно ответствен за свое поведение, хотя фактически оно почти совсем не изменяется индивидуальным усердием. В этом смысле амартологическая психология у св. Павла точно изображает нам условия развития плотяной интенсивности и ее этически греховные качества, исключая всякую идею об изначальности греха, его натуральности и неразрывной связи с материальностью тела. В таком случае прежние наблюдения наши во всех отношениях будут окончательно неоспоримы и своею совокупностью прямо убеждают в том, что Апостол языков нимало не обязан раввинизму во всех частях своего амартологического учения.

Это положение имеет чрезвычайную важность и для суждения о доктрине искупления, потому что ее значение и содержание определяются амартологическими элементами. Идеже умножися грех, преизбыточествова благодать (Рим. V, 20), и степенью первого предначертывается весь строй искупительного дела. По прежним соображениям оче-

285) Ср. у о. проф. Т. И. Буткевича Зло, его сущность и происхождение, стр. 52 сл.

 

 

378

видно само собою, что иудейская теология в этом пункте не обладала достаточными принципиальными данными. Прежде всего она обратила ἀμαρτία в естественную потребность 286) и лишила понятие самого существенного содержания 287). С физической стороны греховность даже спасительна, поелику способствует продолжению человеческого рода. Иначе—без «злого стремления»—никто не стал бы строить дом, жениться, производить детей и пр., почему Писание и говорит: «и видел я всякий труд и всякое искусство и заметил, что они вызываются завистью (соревнованием) между людьми» (ср. Екклез. IV, 4). И когда, по возвращении из плена, Бог отнял у Израильтян наклонность к идолослужению,—наиболее ревностные умоляли еще об умерщвлении чувственного влечения, но голос Всевышнего объявил: «будьте мудры и познайте, что при его уничтожении прекратится мир» 288). Тоже верно и при моральной оценке. Правда, Бог создал в человеке «злое пожелание», однако в Своем учении Он даровал ему средства к преодолению 289), чтобы путем победы всякий мог сделаться героем 290) и достигнуть блаженства 291). Это и вполне

286) Р. Хийя (в III в.) говорил: «Der Leib ist von dem Irdischen, wo Sünden unvermeidlich sind» (J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1256), ибо «der Körper Sitz der Unreinheit ist» (Tosephta Judaim, sect. 2 s. fin. ibid. III, 4, Lpzg 1897, S. 70), между тем без плотяности грех был бы невозможен (F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214 = Jüdische Theologie, S. 221—222).

281) Поэтому даже А. Edersheim констатирует (The Life and Times of Jesus I, p. 165) в иудействе «the absence of felt need of deliverance from sin».

288) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1231; III, S, S. 31. Ср. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I. p. 167; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 204 = Jüdische Theologie, S. 211; Prof. Dr. Jacob Levy, Neuhebräisches und Chaldäisches Wörterbuch II (Lpzg 1879), S. 259».

289) Сp. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 34. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 209—210 = Jüdische Theologie, S. 217. O. Cone, The Gospel, p. 172.

290) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 1, S. 4. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 210=Jüdische Theologie, S. 218: «Бог дал нам злое желание, чтобы за преодоление его мы получали награду» (Sanhedrin 64 a).

291) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 1231 —1232.

 

 

379

естественно при иудейском воззрении, раз божественное откровение оказалось в нем национальным и, слившись с Торой, обратилось в «книжную религию», созидающуюся на предании 292). Тут главное зло заключалось в «невежестве» 293), а оно побеждалось страданиями 294) и служило косвенным побуждением к номистическому закалению чрез его устранение. Посему раввинизм не боялся думать, что греховность проистекает от Бога 295) и абсолютно необходима в экономии человеческой жизни 296), где все держится наградами, которых не бывает без борьбы и подвигов доблести. Соответственно этому мы находим и необозримую массу самых скрупулезных и мелочных заповедей. Их необъятность устрашает ум, но если и за самую малую следует возмездие, то далее логически вытекало, что их множество должно доставить Израилю особенную славу 297). С этой точки зрения грех скорее нужно почитать благодетельным фактором в нравственном разви-

294) H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 62. 36. 39. Ср. в трактате I на стр. 50 (к прим. 94—95). 47-48; тракт. II, гл. 2, стр. 186 сл.

293) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 32. F. Weber, Die Lehren des Talmud = Jüdische Theologie, S. 24. 42 flg. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 16. B. Strassburger, Geschichte der Erziehung und des Unterrichts hei den Israeliten. Von. der vortalmudischen Zeit bis auf die Gegenwart. Stuttgart (1885?). S. 32. Ср. Pirke Abboth II, 5 (II, 7) y Aug. Wünsche, Der Babyl. Talmud II, 3, S. 449, и E. Б. Левина Пиркэ Абот, стр. 22. 23: «Невежда (am haarez) не может быть благочестивым», (сp. Charles Taylor, Sayings of the Jewish Fathers, Cambridge 1897, p. 30). Поэтому в иудействе учение поставлялось иногда выше дел (F. Weber ibid., S. 24; J. Hamburger, Real-Encyclopädie III, 4, S. 24—27, и ср. в тракт. I на стр. 33 и прим. 66).

294) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 31. Oehler † (v. Orelli) в «Reai-Encyklopadie» von Herzog-Hauck IX, S. 649650 flg.

295) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 214. 234 = Jüdische Theologie, S. 221.242—243, и ср. на стр. 303—304, хотя см. решительные ограничения, напр., у J. Hamburger, Real-Encydopädie des Judenthums III, 4, S. 11. 77.

296) Ср. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 509.

297) H. L. Strack, Einleitung in den Thalmud. S. 32 и Anm. 4. A. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, 84. Prof. Dr. Jacob Levy, Neu hebräisches und Chaldäisches Wörterbuch I (Lpzg 1876), S. 534 a. H. Пepeферкович, Талмуд I, стр. 120. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 262 —263 = Jüdische Theologie, S. 272.

 

 

380

тии,—и для искупления не будет прочной догматической опоры. Оно не менее подрывается натуральностью ἀμαρτία, так как она частью невменяема и частью легко устранима индивидуальною энергией,—и здесь недопустимо христианское признание, что мы—по меткому выражению—нуждаемся в избавлении больше всего от самих себя 298).

После всех предшествующих наблюдений нам не трудно разобраться и в вопросе об искупительном подвиге Христа Спасителя—по изображению его у св. Апостола Павла. Мы уже достаточно предупреждены, что тут мыслимы лишь внешние совпадения с раввинизмом—при самом коренном их различии по существу. Смелость сближений и крайняя решительность выводов критики только помогут отчетливее раскрыть и усвоить предмет. Защищая идею естественной трансформации духовного содержания Савла, корифеи исторического генезиса, разумеется, обязаны были представить иудейский комментарий и к важнейшему христианскому догмату. И они утверждают категорически, что древняя синагога знала и исповедовала Мессию, страждущего для умилостивления вместо людей и ради их, и по этому вопросу с нею находится в «наилучшем согласии» новозаветное учение 299). «Покоящаяся на Писании вера древних иудеев прямо совпадает с самыми святейшими упованиями христиан» 300). Последние—согласно с эллинским благовестником—всегда чтили в кресте Христовом источник и знамение своего спасения, но они усматривали в нем завершение божественного промышления и потому необходимо различали несколько моментов. Общее понятие неизбежно разлагается на составные элементы и само исчерпывается ими. Таковым прежде всего было невинное страдание, которым упраздняется человеческая виновность, поелику там она приносит должное удовлетворение и получает справедливое возмездие. По этой причине подобное средство имеет главным образом отрицательный смысл уничтожения греха

298) The Soteriology of the New Testament by Prof. William Porcher Du Bose, New York 1892, p. 25.

299) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. V, 3—4. 108.

300) Chr. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 550=Jesus der wahre Messias, S. 770.

 

 

381

и безусловно устраняет наличность праведности, ибо создает самую возможность для нее. Абсолютность способа и действия требует и чрезвычайного исполнителя, почему христианское искупление является непременно и исключительно мессианским. Вот основные и незыблемые понятия св. Павла, и лишь при точнейшем сходстве их с раввинистическими позволительно говорить о материальной зависимости его от иудейских созерцаний. Содержат ли они все искомые предпосылки?—в этом все дело.

Несомненно, что иудаизм энергически и преувеличенно выдвигал спасительность чужих заслуг 301), а в ряду их чуть ли не на первом месте поставлял всяческие страдания 302). Они были вернейшим путем к собственному очищению и часто оказывались этически немотивированными, потому что постигали и безупречных героев номизма. В этом случае их бедствия были излишним приобретением и переходили на «ближних» с достоинством умилостивляющего дара, так как не могли остаться не оплаченными у Бога. Отсюда ясно, что фундаментальным предположением раввинизма было решительное убеждение, что всецелая праведность доступа личному усердию человека, который не редко превышает норму и собирает капитал на пользу других. Едва ли требуется упоминать, что это суждение радикально противоречит христианской истине об универсальной греховности. Это очевидно и неотразимо, и нужно особое искусство, чтобы дать вопросу желательное направление. Поэтому заявляют, будто св. Павел взял из раввинизма одну идею и разрозненные отражения ее во многих сконцентрировал в едином лице Мессии, где она получила большую рельефность 303). В

301) Ср. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 17—18.

302) Сp. A. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 180—184. 186-190. 286.

303) O. Pfleiderer: «Ясно, что в иудействе мы имеем источник Павлова учения об искуплении, каковое учение в действительности есть ничто иное, как применение теории, развитой в фарисейской теологии, о замещающем умилостивлении к специальному случаю смерти Иисуса, но естественно, что ее действие—экстенсивно и интенсивно— превосходит всякое другое умилостивление настолько же, насколько у Павла Христос возвышается над уровнем иудейского праведника» (Das Urchristenthnm, S. 170—171; ср. 233—234). «Что между фарисейскою школьною теологией и Павловым учением об искуплении и оправдании находится тесное родство и историческая связь,—это не мо-

 

 

382

результате у него образовалась «полуиудейская и полумистическая теория искупления» 304) с господством руководящих иудейских предположений 305), которые Апостол «просто применил к данным фактам истории в качестве данной формулы его школы» 306).

Теоретически возможное,—это толкование фактически ошибочно, потому что наружную аналогию обращает в тожество. Иудейство всегда и твердо держалась того воззрения, что каждое несчастье само по себе замыкается лишь индивидуальным приложением. Оно и посылается, и принимается для личного усовершенствования и только по сведении итогов бывает благотворным для соплеменников, если в счете будет превышение. Полная безвинность бедствий была, с этой стороны, для фарисейской теологии злейшим абсурдом, попранием и оскорблением правды Божией или гибельным атеизмом. Посему такой мысли в раввинизме не существовало, но она была глубочайшим исповеданием всей веры Апостола языков и проникала собою все его упования. В них везде провозглашается, что Голгофская жертва была кровью непорочного и безгрешного Агнца и приносилась именно для других. Без этого не было бы умилостивления,—и христианская система рушится неотвратимо. В ней вся важность в том, что для иудея было чисто вторичным и производным, как побочное действие процесса, преследующего совсем иные цели.

Это принципиальное несоответствие в положении идеи страданий необходимо удостоверяет, что и по существу своему они имеют разное значение даже в своем благостном влиянии на окружающих. В раввинизме они были своего

жет подлежать сомнению» (Der Paulinismus, S. 23), ибо «Павел был давно знаком с иудейскою теорией своей школы, почему и специальный случай крестной смерти праведного Мессии подчинил этой точке зрения» (S. 137). Вообще будто бы «очевидно, как естественно было для Павла воспользоваться господствующими взглядами фарисейского богословия для объяснения крестной смерти Мессии Иисуса» (The Influence of the Apostle Paul, p. 61). Равно и О. Cone считает бесспорным (The Gospel, p. 195), что именно раввинские воззрения лежать в основе всех теоретических суждений св. Апостола о Голгофском таинстве.

301) О. Pfleiderer, The Influence of the Apostle Paul, p. 211.

305) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 145. 153. 158.

306) O. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 151.

 

 

383

рода экстраординарным подвигом и утилизировались в сотериологии больше всего потому, что жизнь разбивала все эгоистические мечтания его касательно славы и счастья. Он и употребляет фактическое отрицание на покрытие недочетов своего учения, чтобы сгладить противоречие ему е невинных скорбях праведников. Они, закаляясь чрез это сами, в тоже время постепенно накопляют известную сумму добра, поступающего на национальные потребности. Затем механически совершается вменение подобных избытков для вспомоществования немощным и слабым, которые усвояют себе «краткие» отличия и делаются богатыми в достаточной мере. Ясно, что первейшим моментом иудейских «невинных» страданий служит чисто юридическое понятие заслуги, зачисляемой собрату в ее изначальном достоинстве. Поэтому чужое здесь переходит со всеми свойствами подвига, означающего положительную добродетель, и сохраняет всю свою силу при обладании ею непричастными лицами. Для получивших — это просто восполнение, выручающее из временных затруднений, — и пред нами опять обнаруживается влияние раввинской амартологии с приниженною оценкой греха до уровня естественной недостаточности. В библейско-христианском учении она заменяется активною преступностью, не допускающею исправления прежде окончательного ее уничтожения. Такой переворот и был произведен крестным искуплением Господа, но очевидно, что он рисуется не по фарисейскому шаблону, если его действие совсем иное, более глубокое и даже обратное. Оно направляется на изглаждение прежней ненормальности и этим подготовляет благодатное возрождение, которое бывает после и означает всецелое упразднение всего раннейшего. Напротив, последнее в иудействе служит реальною опорой для спасительности «невинных» страданий, созидающихся на готовом фундаменте личной номистической корректности. По этой причине и при вменении они оказываются прямою доблестью и неотъемлемым преимуществом восприемлющего. Он приобретает их в собственное употребление и в свою очередь усматривает в них индивидуальное преимущество, По всей строгости,— тут его личная праведность, принадлежащая ему не менее, чем и прочие обнаружения законнического усердия. Это вполне соответствует юридической природе раввинского воззрения, где право на награду не утрачивает своей энергии при за-

 

 

384

конном переходе его в разные руки. Оно всегда одинаково и у всех бывает заслугой. Иудейская теология остается верною себе и в результате возвращается к своему исходу. Всюду мы замечаем в ней господство коренного принципа, который диаметрально противен христианскому и не может быть его родоначальником. Он покоится на понятии человеческой автократии в своем нравственном устроении и по существу отрицает всякое избавление 307). В этом отношении прекрасно и верно сказано, что «своим спасением иудей желал быть обязанным только себе самому и во времени и в вечности. Посему он не нуждался ни в примирении, ни в посреднике» 308), между тем у эллинского благовестника всяческая от Бога, примирившего нас Себе Иисус Христом (2 Кор. V , 18).

После этого легко постигнуть, как мало св. Павел мог определяться раввинскими мнениями в своем разумении мессианского избавления. Здесь обыкновенно стараются подвести все его учение под юридическую мерку 309) «фарисейской теории искупления и вменения» 310) и не без основания вы-

307) Ср. выше на стр. 287.295—297. Характерно еще замечание одного иудейского праведника в Jalkut Rubeni у Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 86: «Я не совершил тяжких грехов, а только легкие, почему мне нет надобности в таких великих страданиях. Правда, Мессия подъемлет грехи Израиля и совершенные праведники переносят страдания ради Израиля, но я совсем не желаю, чтобы мои грехи взял кто-нибудь другой кроме меня самого».

308) G. Н. Dalman, Jesaja 53 das Prophetenwort von Sühnleiden des Heilsmittlers, S. 41.

309) H. J. Holtzmann в Павловой теории искупления усматривает (Lehrbuch der neutestameutl. Theologie II, S. 109) господство «чисто иудейских представлений о правовых отношениях между Богом и человеком» с применением «понятий о возможности перенесения заслуг, об умилостивляющей силе страданий и смерти праведных», но с тем существенным различием, «dass es sich bei der, auf Zurechnung des Verdienstes Anderer beruhenden, Rechtfertigung jüd. Seits um Ergänzung, christl. Seits um Ersetzung des eigenen Verdienstes handelt» (S. 133; ср. ниже прим. 391 на стран. 404).

310) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 356. Это оттеняет даже Prof. G. В. Stevens, The Theology of Paul and of John Compared в «The Biblical World», continuing The Old and New Testament Student: March, 1894 (Chicago), p. 170 sequ.=The Johannine Theology. А Study of the Doctrinal Contents of the Gospel and Epistles of the Apostle John. New York 1895. P. 361 sequ.

 

 

385

двигают подходящие параллели. Если нет греха без возмездия, то не бывает и умилостивления без крови 311): таково было решительное иудейское убеждение, и воспроизведение его находят в апостольском понимании Голгофского подвига 312). Справедливо, конечно, что и он был кровавым с равною целью, но отсюда еще далеко до мысли, будто св. Павел проповедовал только старые истины своего «жидовствования». Прежде всего, тут речь идет о реальном факте, и его истолкование будет иудейским не иначе, как потому, что он сам был тожественным в действительности для обеих сторон. Однако мы знаем, что он совершился помимо и вопреки намерениям иудеев и, естественно, не был воплощением их мессианских упований, навлекая на них кару вечного осуждения. Для него были другие библейские основы в ветхозаветных кровавых жертвах, которые предуказывали собою Голгофскую и получили в ней безусловное раскрытие. В этом пункте бесспорно их значение и фактическое и в качестве опоры для развития апостольского догмата 313), и сомнение 314) по этому предмету колеблет все ветхозаветное домостроительство или

311) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 7. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik der neutestamentl. Schriftsteller, S. 33.

312) O. Pfleiderer, Das UrChristenthum, S. 186: «Грех есть долг пред Богом и без оплаты не прощается у Него не менее, чем у гражданского судьи. Это положение... важно и для понимания Павлова учения об искуплении». Ср. Der Paulinismus, S. 22.

313) Эта идея особенно развита у Albr. Ritschl’я, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 162 flg., и разделяется некоторыми другими учеными: См., напр., Е. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 73 flg. (но ср. 85—86); G. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 244. Противников, пожалуй, даже больше; таковы: Leonh. Usteri, Entwickelung des Paulinischen Lehrbegriffes, S. 111 flg.; Rich. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 84. 86; W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 132—133; A. Seeberg, Der Tod Christi, S. 187 flg. 377; D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 84—86. 277—278 (с ограничением к сему у Prof. Marcus Dods в «The Critical Review» VII [4 Oktober 1897], p. 461) и особенно резко до грубости Prof. Charles Carroll Everett, The Gospel of Paul (Boston and New York 1893), p. 1 sequ.

314) У О. Pfleidererer оно приобретает даже оттенок тенденциозности в ограждении исторического генезиса, поелику школьная иудейская теология далеко уклонилась от ветхозаветных понятий. См., напр., Das UrChristenthum, S. 171, и Der Paulinismus, S. 143—144.

 

 

386

умаляет его историческое достоинство, отнимая всю сотериологическую важность 315). Впрочем, нужно согласиться и с тем, что этим не исчерпывается все в нашем предмете 316). Жертвенная кровь ветхозаветного культа только возбуждала и поддерживала чувство виновности, вызывая жажду освобождения от нее, но она ничего не предопределяла прямо относительно способов этого спасительного переворота 317). Сами по себе—ветхозаветные символы не давали с логическою неизбежностью всего содержания христианской идея. В последней мы видим неизмеримое качественное различие в самой жертве, и это должно было до крайности усиливать прежнее действие. Тогда, замыкаясь в сферу ветхозаветных жертвенных представлений, св. Павел не пошел бы далее того, что крестные страдания Господа были чрезвычайным средством морального отрезвления людей и усугубляли в них потребность спасения, которое опять было бы неизвестным. В таком случае в результате вышел бы разве преобразованный иудаизм, потому что и у него все бедствия были знамением гнева Божия по закону строгого возмездия.

Считаем ясным, что с подобными предпосылками мы еще совсем не приблизились к апостольскому благовестию, и оно заключает в себе свои элементы высшего порядка. И в нем мы находим оттенок удовлетворения, потому что без него не могла бы сохраниться самая правда Божия. Здесь она мотивируется наличностью греха, каковой, будучи добровольным нарушением, неотвратимо навлекает проклятие, а это закрывает все обетованные блага. По своей

315) Поэтому и в относящихся сюда рассуждениях Апостола Павла нельзя видеть только аккомодативный прием, как в Études historiques et dogmatiques par A. Réville De la rédemption, Paris 1859, p. 142.

316) Сp. Die Lehre des Apostels Paulus vom erlösenden Tode Christi von Galat. 3, 13 und 14 ans beleuchtet von Prof. D. Alex. Schweizer в «Studien und Kritiken» 1858, S. 471. Prof. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, Lpzg 1885, S. 25 flg. P. Kölbing, Studien zur paulinischen Theologie II в «Studien und Kritiken» 1895, I, S. 27 flg.

317) Сp. Ed. Riehm в «Studien und Kritiken» 1877, S. 91: «Если спасительное действие смерти Христовой у новозаветных писателей освещается с точки зрения жертвенного умилостивления, то у них во всяком случае говорится о таком умилостивлении грехов, которое далеко переходит за область тех, какие умилостивлялись по ритуалу ветхозаветного богослужения».

 

 

387

цели — закон рассчитан был на облегчение этого положения, но реально он сопровождался лишь наибольшим попранием, — и иудеи стали типическими носителями клятвенного тяготения, которое простиралось на весь мир, хотя для язычников и было не столь очевидно. По этой причине обязательно было наперед устранить эту клятвенную преграду, чтобы открылся простор для применения благословений Божиих 318). Для сего необходимо было, чтобы самое проклятие de facto было воспринято вполне и затем совершенно прекратилось; это и случается, когда оно обрушивается на невинного и в конце концов уничтожается своим собственным действием, не имея для себя достаточного оправдания в своем объекте. Таким именно путем Христос «искупил нас от клятвы законные, быв по нас клятва» (Гал. III, 13), при чем в этом подчинении Он был и «грехом за нас» (2 Кор. V, 21) со всею реальностью, поскольку понес на Себе все его следствия в богооставлепии (Мф. XX V II , 46. Мрк. XV, 34). Неизбежным завершением подобного устроения и было полное прекращение клятвенного ига с возвращением к должной гармонии.

Как созидается это, — нам пока не важно. Ближе к нашему рассуждению другое наблюдение, что умилостивление получает тут новое освещение и теряет свою невразумительность насчет того, кому оно предназначается, раз для Бога дороги лишь чистый ум и правое сердце. Этот вопрос породил много гипотез церковного и рационалистического происхождения, но все они довольно проблематичны и уклоняются от предмета в область чисто теоретической пытливости. По существу же Голгофское удовлетворение было собственно изменением господствовавшего порядка и наравне с ним оказалось безусловно реальным 319). Это благостный акт упразднения извращенных отношений и восстановление нормального взаимообщения людей с Богом. Оно было фактическим искуплением человека от его собственного рабства и в этом смысле чуждо характера внешнего юридического вменения или замещения, и раввинские аналогии нимало не совпадают с ним уже потому, что мы имеем пред собою живое этическое действие.

318) Ср. А. Schweizer в «Studien und Kritiken» 1858, S. 438. 450—451.

319) Ср. А. Schweizer в «Studien und Kritiken» 1858, S. 444—445.

 

 

  388

В этом случае сам собою падает и иудейский извет, будто христианство, оправдывая смерть своего Мессии, подражало методу поклонников Баркохбы 320), не желавших вразумиться позорною гибелью своего героя 321). Все эти сближения абсолютно суетны, поелику Апостолы держались независимого от них события и просто лишь изъясняли его подлинное значение. И в этом последнем они были далеки от раввинизма, потому что он проникнут противными тенденциями. Сотканный из юридических начал, фарисейский номизм категорически допускал праведность, спасительность страданий усматривал в сверхдолжной заслуженности и ее благотворное влияние видел в юридическом восполнении наличного. О замене здесь не может быть речи, — и центральная идея св. Павла о спасительном искуплении не находит для себя самых слабых намеков в иудействе.

Достигнутое заключение принципиально неизбежно, и его незыблемость должна быть нашею всегдашнею защитой от увлечения приемами генетического истолкования апостольского учения. И если оно сводится к раввинским основам, то единственно потому, что даже ненамеренно здесь допускается фальшь в подборе и освещении фактического материала. По этому пункту особенно интересны иудейские мечтания о двух Мессиях 322). Один из них есть сын Иосифов или Ефремов; он только очищает почву для второго — сына Давидова, который пожинает всю славу, когда тот терпит скорби и лишения ради предуготовления грядущего торжества. Поэтому первый будет всецело страждущим и напоминает собою Христа-Избавителя, воспринявшего потом и черты господства. Так формулируется догадка, будто Апостол языков слил двойственный образ в целостном представлении и прямо применил его к Господу Спасителю. Не будем говорить о логической опрометчивости такого суждения,

320) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 765.

321) Сp. трактат II, гл. 3, прим. 93 на стр. 252 и ср. Prof. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes I, S. 571, II, S. 310; J. Derenbourg, Essai sur l’histoire et la géographie de la Palestine I (Paris 1867), p. 425.

322) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2 flg. F. Weber, Die Lehren des Talmud, 8. 346—347=Jüdische Theologie, S. 362—364. Joh. Buxtorfii P. Lexicon chaldaicum, talmudicum et rabbinicum, Basileae 1640, col. 1273.

 

 

389

потому что этим способом совсем не раскрывается для нас самый предмет, и для него необходимы реальные данные. Тем не менее достойно упоминания, что тогда для св. Павла не было бы побуждений к подобному объединению, при чем он избежал бы болезненного разрыва и со своим прошлым и со своим народом. Но для возникновения в нем христианского настроения потребовался тяжелый перелом, и это свидетельствует, что в наличных верованиях Савла не было опоры для естественной трансформации. Посему понятие о страданиях и смерти Мессии мы не можем считать ни исконным, ни прочным в иудейской системе. Она удобно обходилась даже без самой личности Примирителя и не исповедовала мессианства с догматическою безусловностью. Поелику праведность признавалась достижимою для человека, он не нуждался в чрезвычайных посредниках. Это истина бесспорная, и в раввинизме она заранее устраняла мысль о божественной экстраординарности оправдания при отсутствии фактических поводов в запросах религиозно-нравственной жизни. Она шла нормально и была достаточно обеспечена в своем процветании. Необходимо было далее лишь ее увенчание (ср. на стр. 301 к прим. 92) в вознаграждении Израиля путем устранения внешних препятствий к его всецелому и невозмутимому благоденствию. Поэтому в иудейских мессианских ожиданиях везде и всегда резко выдвигаются светлые моменты победы и счастья, не омрачаемые слабыми тенями скорби 323).

С этой точки зрения ничуть не является неожиданным, что известия о сыне Ефремовом-Иосифовом довольно позднего происхождения и не восходят за грань II -го века нашей эры 324). Мы не придаем решающей важности самой

323) Даже Филон «вместе с другими евреями того времени ожидал в Мессии только великого царя-пророка (подобного Давиду или Моисею), который—при содействии божественного Логоса—возвратит евреев из рассеяния в землю обетованную и приобретет им первенствующее значение среди народов земли». См. проф. М. Д. Муретова Философия Филона Александрийского, стр. 174.

324) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21. Der Antichrist in der Überlieferung des Judenthums, des neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse von Privatdoz. Wilhelm Bousset. Göttingen 1895. S. 65. 170. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums,

 

 

390

хронологической дате и теоретически готовы допустить, что она служит отголоском седой иудейской старины. Для нас это наблюдение ценно лишь по внутренней связи его с другими о немотивированности мессианских скорбей для раввинизма, который по своим началам отрицал их абсолютно. Посему фактические сведения более раннего времени и иного характера своею неоспоримостью дороги для нас в качестве подтверждения прочих принципиальных соображений. Они вскрывают нам самый процесс иудейского мессианского мышления и показывают его действительный ход. Он, очевидно, состоял в постепенном расчленении общей мессианской идеи, а совсем не наоборот, потому что чрез это рушились бы все фарисейские упования. Отсюда ясно, что подобная дифференциация была допущена для удовлетворения фактической неотразимости, ибо она не укладывалась в рамки обычной иудейской схоластики. И нельзя отрицать, что в реальных условиях эпохи было достаточно принудительных поводов 325). Мессианские чаяния достигли крайнего напряжения, и их самозваные носители сменялись непрерывною чередой. Тем болезненнее и сокрушительнее был горький опыт тяжелых огорчений, убивавших все надежды. Народ жаждал свободы, но каждая попытка только крепче сковывает кольцо чужеземного ига и держит его в позорных цепях. Под ударами Римских мечей падают все жалкие привилегии, в потоках крови гибнет святыня Израилева, среди бурного пламени низвергается самый храм, и при зловещем зареве этого колоссального пожара победно

S. 84 flg. Это признает даже Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 109.

325) Ср. Prof. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 146— 151. Prof. Leonh. Bertholdt справедливо предполагает (Christologia Judaeorum Jesu Apostolorumque aetate, Erlangae 1811, p. 157), что трансформация мессианских иудейских идей обязана «mutato inde ab exilio balylonico rerum publicarum statu ejusque consiliis nulla ex parte idoneo», но гипотеза его о влиянии ессеев и—особенно—самарян (р. 157. 158) безусловно неосновательна уже потому, что у последних Мессия был просто человеком (ср. трактат II, гл. 8, прим. 94 на стр. 252), почему он и умирает в конце своей деятельности (G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 16). Не менее сомнительна и догадка, напр., Oehler † (ѵ. Orellï) об отношении сына Иосифова—Ефремова к десяти Израильским коленам («Real-encyklopädie» von Herzоg-Hauck IX, S. 669—670).

 

 

391

водружается кощунственный орел. Наконец, и город исчезает с лица земли, при чем его славное имя предается полному забвению ради ненавистной Элии с наложением на всех оскорбительного fiscus judaicus в жертву Юпитеру Капитолийскому в замену прежней полусиклевой дани. Не легко себе и вообразить, до какой степени были страшны эти роковые удары для иудейского религиозного созерцания 326). Но их сила еще возвышалась до чрезмерности по особым обстоятельствам. От грохота этих поразительных и оглушительных катастроф до нас не сохранилось строго определенных и отчетливых отголосков. Однако достоверные исторические свидетельства говорят с решительностью, что вся борьба велась иудеями на религиозно-мессианской почве и в ней почерпала энергию для героической доблести. Палеолитические потрясения были вместе с тем и мессианскими разочарованиями, которые, естественно, вызывали попытки к спасенью заветных упований. Иначе приходилось отказаться от самой мысли об Избавителе, а при ней обязательно было принять соответствующие ограничения. Не удивительно теперь, что скорбные штрихи сами собою вторгались в светлый мессианский тип и своею дисгармоничностью с целым произвели в нем раздробление 327). Так постепенно выделилось новое представление 328), воплотившееся в страждущем сыне Ефремовом 329). Пример Акибы и Баркохбы гарантирует всю несомненность подобного истолкова-

326) См. А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 168, и ср. трактат II. гл. 3, стр. 237 и прим. 19.

327) И Erz Delitzsch допускает (Der Messias als Versöhner, S. 20) «die Spaltung der Einen Person in zwei», но мы никоим образом не можем согласиться с ним, будто это предполагает в иудействе древнейшее представление о страданиях и смерти Мессии, раз найден достаточный ответ на вопрос автора: «woher käme denn diese dunkle Grundierung in das talmudisch-midrasische Messiashild?».

328) Ср. H. J. Holtzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie 1, S. 85: «Eine Unterscheidung des Messias aus Joseph’s und aus Juda’s Stamm, gelegentlich auch die Vorstellung eines leidenden Messias, wahrscheinlich nach Sach 12,_10-12.., sind bedingt Theils durch das Unglück der Nation unter Titus, Trajan und Hadrian, Theils durch die Controverse mit den Christen» (сp. прим. 371 на стр. 401).

329) Достойно внимания, что караимы, во многом сохранившие древние (антифарисейские) предания (сp. Prof. D. Chwolson, Das letzte Passamahl Christi, S. 14,₁. 19—20), ожидают пришествия только (славного)

 

 

392

ния, поелику сторонники их — после постыдного поражения признанного Мессии 330)—начали говорить именно о предваряющем мессианском достоинстве. Понятно, что описанный нами процесс совершился не сразу, и это точно совпадает с тем фактом, что насчет его заключения мы имеем довольно поздние данные, получающие здесь принципиальное объяснение 331). Не менее натурально, что такая интерпретация могла исходить лишь из кружка энтузиастов и в своем распространении замыкалась тесными границами, — и это опять оправдывается скудостью известий и непрочностью рассматриваемого пункта в иудействе, где он категорически отвергается ортодоксальными систематиками, поскольку изобретение мессианских страданий усвояется сектантской мистике 332).

По всему изложенному мы в праве думать, что идея мессианских скорбей не была развитою и отчетливою в век св. Павла, и для мнимых позаимствований не будет материала 333). В этом отношении упорство ученых скорее гово-

сына Давидова: S. Schechter в «Studies in Judaism», р. 195; ср. J. Hamburger, Real-E ncyclopädic des Jndenthums III, 4, S. 113.

330) См. трактат II, гл. 3, прим. 93 на стр. 252 и ср. H. L. Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 81; G. H. Dalman, Art. «Akiba» в «Real-encyklopädie für protestantische Theologie» von Hauck I, S. 281; Prof. A. Klostermann ibid. II, Lpzg 1897, S. 405; H. Переферкович, Талмуд I, стр. 32. 82; Л. М. Шахрай, Рабби Акиба, его жизнь и деятельность, Одесса 1894, стр. 36—37.

331) Ср. Br. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, p. 145, n. 6; Prof. Gr. H. Toy, Judaism and Christianity (Boston 1891), p. 280 and not. 1. См. прим. 409 на стр. 410.

332) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 765—767; III, 4, S. 70. Ср. W. Feilchenfeld y G. H. Dalman, Jesaja 53, S. 15. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 83—84: «Учение о страждущем Мессии, подъемлющем множество страданий д ля умилостивления за грехи Израильского народа и всего человечества вообще, есть плод иудейской мистики; оно оспаривалось и отвергалось представителями здравого (фарисейского) направления», которое «не знает страждущего Мессии и решительно протестует против мессианского понимания 52-й и 53-й глл. кн. Исаии, противополагая ему совершенно иное» (S. 95; ср. прим. 388 на стр. 404).

333) А. Fr. Gfrörer, Das Jahrhundert des Heils II, S. 271: «Нет ничего тверже того положения, что в век Христа ни один иудей не признавал Мессии, страждущего или принимающего искупительную смерть», и все подобные понятия явились позднее (S. 270). V. H. Stanton,

 

 

393

рит о тенденциозности их намерений и во всяком случае лишено фактического вероятия 334).

Нетвердость анализируемого учения в раввинской теологии убеждает, что оно не содержит в себе догматической важности, какую приобрело в проповеди Апостола языков 335). Достаточно констатировать хотя бы то, что там мессианские страдания считаются только предуготовительным моментом мессианского избавления и играют крайне соподчиненную роль — вопреки господствующему их значению в христианстве. По этой причине и внутренний смысл их в фарисейской доктрине совсем иной. Она заботится собственно о том, чтобы обеспечить Израилю наилучшее обладание всеми благами, которые им заслужены и принадлежат с безусловностью. Внешние препятствия политического убожества и религиозного стеснения — вот главнейшие преграды, и устранение их должно быть первейшим делом посредника. Последний является исключительно ради этого и принимает на себя непосильную для народа миссию. Но все вспышки свободолюбивых предприятий сопровождались великими бедствиями и поглощали целые массы жертв. Естественно, что и подвиг ожидаемого примирителя оказывался

The Jewish and the Christian Messiah (Edinburgh 1886), p. 122 —123: «Идеи страданий Мессии не находится ни в одном иудейском документе вплоть до конца первого века». См. прим. 412 на стр. 411.

334) Это замечание относится и к суждениям проф. Д. А. Хвольсона, Das letzte Passam ahl Christi, S. 83—85. 130, a еще более к заявлению G. Weizsäcker (Das apostolische Zeitalter, S. 133), будто «ist auch unter den Juden jener Zeit der Glaube, dass der Messias durch Leiden hindurchgehe, nicht fremd gewesen, wenn er auch andererseits bestritten wurden», почему яко бы «für die jüdischen Christen war der leidende Messias der Übergang zum gekreuzigten». Ср. weil. Prof. (Aust. Fr. Oehler, Theologie des Alten Testaments (Stuttgart 1882), S. 829.

335) H. H. Wendt, Die Lehre Jesu II: Der Inhalt der Lehre Jesu (Göttingen 1890), S. 541: «Если в позднейшем иудействе и встречалось представление о страждущем Мессии, то оно не только было лишь богословскою теорией отдельных раввинов и во время Иисуса являлось совершенно чуждым религиозному сознанию иудейского народа, по и самые страдания, в смысле возможности увоявшияся иудеями Мессии, который подпадает им во главе своего народа в эпоху борьбы против властей мира ради восстановления мессианского царства и для своей победы и славы,—эти страдания совсем отличны от тех, каким подвергается Иисус чрез вождей народа и какие—с внешней стороны—Он претерпевает в смерти». Равно и А. Edersheim нахо-

 

 

394

неразлучным от многих скорбей, неизбежных при всякой борьбе 336).

Отсюда возникла мысль об удручениях Мессии, и в ней обыкновенно, видят источник апостольского благовестия о кресте Христовом. Однако уже с первого взгляда несомненно, что к самому искуплению она не имеет прямого касательства, если относится к предшествующему периоду его предварения 337). Ею—скорее — описывается фактический характер мессианского служения среди неблагоприятной обстановки, которою он всецело и вызывается. Поэтому мессианские страсти (הַמׇּשׁיחַ חֶבְלֵי) определяются единственно историческими осложнениями и совпадают с известными новозаветными муками (ὠδῖνες у M ф. XXIV, 8. Мрк. XIII, 9), при каких основывается новый миропорядок всеобщего счастья 338). Это просто времена лютые и тяжкие, и по своей необходимости они вполне равняются потугам чревоболящей женщины. И Гемара энергически замечает, что «сын Давидов не придет, пока царство зла (Рим) не распространится над Израилем в течение девяти месяцев — по сказанному (у Мих. V, 3): посему Он предаст их на время, нужное рождающей для рождения» 339). По этой причине в иудействе нет и принципиальной неустранимости для мессиан-

дит (The Life and Times of Jesus I, p. 165) «здесь только крайне неясное отношение к устранению греха чрез Мессию, в смысле в добровольных страданий».

336) Отсюда понятна и смерть Мессии, сына Иосифова, но G. H. Dalman делает (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) важную оговорку, что «keine der mit ihm sich beschäftigenden Stellen gibt seinem Tode einen Sühnwert» (сp. прим. 354 на стр. 396).

337) Ср. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. В этом смысле характерно еще следующее наблюдение. Свидетельство Вавилонского Талмуда, где (Sanhedrin 976) мнение р. Элиэзера о значении покаяния в качестве мессианского предуготовления резко оспаривает р. Иегошуа, разъясняется Талмудом Иерусалимским, который (в Taanith 636) усвояет первому ограничение, что во всяком случае жестокие бедствия «последних дней» заставят Израильтян раскаяться и чрез это приведут их к спасенью. Дальнейшие подробности См. у Israël Lévi, La discussion de 11. Josué et de B,. Eliézer sur les conditions de l’avènement du Messie в «Revue des Études juives», t. XXXV, № 70, Octobre—Decembre 1897 (Paris), p. 282—285.

338) Сp. F.. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336 = Jüdische Theologie, S. 360—351.

339) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 42.

 

 

395

ских страданий, поелику ими прежде всего выражаются бедствия, навлекаемые человеческою порочностью. И Святый при горе Синае прямо говорил евреям, что за сохранение и исполнение закона он избавит их от трех наказаний; от войны с Гогом и Магогом, от скорбей Мессии и от осуждения геенского 340). Неоспоримо, что здесь речь идет только о народных страшных невзгодах при мессианском перевороте и не затрагивает самого существа в призвании Гоэля. Поэтому и все катастрофы далеко не неизбежны. Напротив, р. Елиэзер решительно свидетельствовал, что номистической ревностью и усердием в добрых делах можно спастись от мессианских бед 341). Их фактическая неотвратимость заставляла р. Уллу и других прямо отказываться от желания дожить до мессианских пертурбаций 342). Апокрифическая литература не менее твердо заявляла сходные воззрения в духе раввинизма. Она тоже учила об эпохе «великого меча», когда все звери и птицы небесные разбежатся 343), могущественные цари будут вымаливать себе хоть немного успокоения 344), сильные погибнут и жизнь людей окончится 345) при искоренении неправды 346) и для освобождения среди всеобщей вражды городов, народов и царств 337). Все это частные стадии в процессе

Другие свидетельства Sota IX, 16 и Sanhedrin XI, 27. 28 См. еще у.7. Rendel Harris, The Teaching of the Apostles, p. 90.

340) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 74. J. Hamburger, Real—Encyclopädie des Judenthums II, S. 737.

341) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 61. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 738.

342) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 43. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 646—547. 971.

343) Книга Еноха XL, 19 по переводу о. проф. А. В. Смирнова на стр. 443-444=Das Buch Henoch von A. Dïllmann, S. 63; The Book of Enoch by B. H. Charles, p. 254.

344) Кн. Еноха LXIII y о. A. B. Смирнова на стр. 366—367 = A. Dillmann, S. 34—35; R. H. Charles, p. 166—169.

345) Кн. Еноха XXXVIII, 5—6 у о. А. В. Смирнова на стр. 324=А. Dillmann, S. 18—19; В. Н. Charles, р. 113—114.

346) Кн. Еноха XLI, 11 у о. А. В. Смирнова на стр. 450=А. Dillmann, S. 66; R. Н. Charles, р. 267—268.

347) Br. F. Westcott, An Introduction to the Study of the Gospels, p. 114, из IV Ездр. (сл.-русск. 3 Ездр.) ХIII, 31 у Ad. Hilgenfeld, p. 176, и O. Fr. Fritzsche, p. 66.

 

 

396

перехода века нынешнего в грядущий 348), в котором «сам Господь поразит землю словом уст Своих на век» 349). Мессия откроется, чтобы восстановить мир 350), но это повлечет великие страдания и жестокие преследования уже потому, что при сыне Давидовом ученые уменьшатся количественно и очи прочих потухнут от огорчения 351).

Значит, мессианские потрясения служат побочным моментом избавления, раз оно будет кровавым столкновением добра и зла, и тут всякие осложнения неустранимы по космической извращенности 352). В этом смысле о мессианских затруднениях упоминается еще у Ионафана и в иных таргумах 353) без всякого применения собственно к лицу Искупителя. Его—индивидуально—эти страдания не касаются и не лежал в основе его миссии; они—скорее—знаменуют болезненную операцию над испорченным организмом вселенной 354). Далее вытекает, что рассматриваемая идея лишена строго догматического фундамента и мотивируется преимущественно наличным несовершенством, ибо для него не находилось лучшего средства. С этой стороны должно согласиться, что она была выражением не столько веры, сколько отчаяния 355) от сознания полной беспомощности человека изменить действительной строй и придать ему же-

348) Ср. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, p. 121.

349) Псалм. Соломона ΧVII, 39 y о. А. B. Смирнова на стр. 100 = Ad. Hilgenfeld, p. 23; O. Fr. Fritzsche, p. 20; J. Wellhausen, S. 132; Rule and James, p. 144. 145; O. v. Gebhardt, S. 133.

350) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 743.

351) J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae H, p. 609 sequ. 513 sequ. J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. Oehler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, 8. 666. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 336. 349 = Jüdische Theologie, S. 351. 365. Ср. стр. 397 и W. H. Bennett, The Mishna, p. 114—115.

352) Так, страдания, о которых говорится, напр., в Ruth Rаbbа, состоят во временной утрате царской власти уже выступившим Мессией: G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 51.

353) Br. F. Westcott,An Introduction to the Gospels, p. 125. 126; ср. даже О. Pfleiderer, Das UrChristenthum, 8. 17. См. прим. 398 на стр. 407.

354) V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 124: «Messiah Ben-Joseph... is notaccording to the original conception of his character a sufferer, but а warrior. Though he falls, there is nothing specifically atoning in his death» (cp. прим. 336 на стр. 394).

355) Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, p. 142.

 

 

397

ланную нормальность. Эта случайность мессианских удручений снова обнаруживает, что они были формулированы по фактическим нуждам, с которыми и связываются в раввинизме. «Сын Давидов придет не прежде, пока все будут виновными или праведными» 356)—в этой дилемме р. Иоханана лишь первая часть встречала себе реальное соответствие. Естественно, что именно к ней и подгонялись мессианские упования для самого их спасения и для обеспечения торжества Израилю. Поэтому высказывалось, что Мессия прибудет при умалении народа и среди сокрушительных страданий, при необычайном развитии религиозно-нравственного падения с презрением юношами старцев и попранием всех кровных уз, при осквернении школ и повсюдном опустошении. При таком настроении и политические невзгоды не омрачали светлых надежд иудея, а р. Акиба даже думал, что «если исполнится пророчество о разрушении (храма), то осуществится и другое о воссоздании и избавлении». Подобно сему и р. Иуда в современных несчастьях усматривал мессианские предвестия 357).

Мы видим теперь, как раввинская логика ловко приспособляется к условиям действительной жизни и сообразно им варьирует свои мнения. В этом причина, что мессианские скорби чужды догматической опоры и не получили точного раскрытия. они привлекаются по временным потребностям и имеют только служебное достоинство, потому что необходимы для очищения загроможденного пути к возвеличению избранного народа. В них отмечается предшествующее и побочное действие мессианской работы, а сама по себе она безусловно беспечальна и бесстрастна. Едва ли нужно прибавлять, что все это радикально противоречит воззрениям

356) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 486. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 969. Oehler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzоg-Hauck IX, S. 665.

357) J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums II, S. 736. Ср. его же Real-Encyclopädie III, 4, S. 5 («Der Sohn Davids [Messias] kommt erst, wenn die Angebereien überhand nehmen Werdens). 36 (падение Рима будет началом царства Божия); Aug. Wünsche, Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien, Göttingen 1872, S. 306—307; H. Переферкович, Талмуд I, стр. 106, и выше прим. 56 на стр. 293, к чему См. еще J. Hamburger III, 4, S. 14. 94 (для р. Иосе). 3 (для р. Иосе бен-Киема).

 

 

398

св. Павла, который—наоборот—считал крест увенчанием всего мессианского подвига, между тем фарисейство решительно исключало его. Оно просто устраняло политически-космические преграды допущением сокрушительных переворотов при основании славного мессианского царства. Но последнее предопределено одним достойным, и тут опять возникали большие препятствия. Трудно было совсем отрицать, что—в массе—иудеи не обладают обязательными качествами, и пороки процветают среди них не менее добродетелей. Юридическое искусство теории вменения заслуг усыпляло совесть, не изменяя окружающего, которое окрашивалось мрачным колоритом. А среди густых облаков солнце не сияет ярко и не посылает своих благотворных лучей. Мессианский день фатально поглощался тьмой ночи и отодвигался в бесконечность. Необходимо было наперед рассеять грозовые тучи, чтобы горизонт стал прозрачен. Человеческие усилия были недостаточны и посрамлялись живым опытом. Естественно, что эта задача возлагается на Мессию, почему он рисуется страдающим для приготовления Израиля к восприятию благ, обетованных сынам завета 358). Отсюда в мессианский идеал вносятся скорбные тоны собственно искупительного свойства. Они не многочисленны и не довольно отчетливы, однако фактически несомненны, и их нельзя обойти без специального рассмотрения.

Прежде всего должно согласиться, что в иудейской теологии иногда проглядывают намеки на спасительность мессианских страданий. Между прочим, высказывается, что «царь Мессия уничижен и умален ради отступников» из народа Израильского 359), поелику никто из них не может остаться вне соучастия в общей славе. В этом существенная цель мессианского избавления, и оно преследует исключительно национальные интересы. Посему Мессия обнаруживает готовность принять все огорчения, «дабы ни один Израильтянин не погиб и в его дни спасения удостоились не только живущие, но и сокрытые во гробах» 360). Согласно этому до -

358) G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 66—67.

359) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 66. Ср. Frz Delitzsch. Brief an die Römer, S. 83.

360) Ang. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 79. J. Schoettgenii Horae hebraicae et talmudicae II, p. 435—486. A. Fr. Ofrörer, Das Jahrhundert

 

 

399

пускали, что он «будет сидеть при дверях Рима среди бедных (несчастных), обремененных болезнями, и все они развяжут разом свои раны и завяжут их, но он будет развязывать и обвязывать (каждую из них последовательно), говоря, что его могут потребовать, и ему надобно не замедлить» 361). Иудейские комментаторы усматривают здесь мысль о мессианских поранениях,—и это довольно вероятно, так как различие относится лишь к способу и тем отмечает единство положения, хотя Мессия более благоразумен 362): он не открывает одновременно всех своих язв, чтобы не быть задержанным продолжительностью медицинского обряда при их множестве. С этой точки зрения Мессия называется и «прокаженным», потому что он носит на себе наши немощи 363).

Во всех отмеченных свидетельствах неоспорима идея общеполезности мессианских удручений, и весь вопрос в их правильном понимании. Для него крайне важно, что Избавитель поставляется в ряд с другими страдальцами и не выдвигается из них ничем иным, кроме своей проницательности 364). В этом случае нет пока отношения к народным недостаткам, и все ограничивается его собственною личностью. Описанные бедствия касаются прежде всего самого Мессии и служат к его индивидуальному усовершенствованию, закаляют его характер и придают

des Heils II, S. 268. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, S. 18—19. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 61. J. Chr. C. Döpke, Hermeneutik der Neutestamentl. Schriftsteller, S. 166.

361) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 58. J. Schoettgenii Horae hehraicae et talmudicae II, p. 969 — 970. Frz Delitzsch, Der Messias als Versöhner, S. 20. Ср. V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 123—124.

362) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias S. 39.

363) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 63. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343—344 = Jüdische Theologie, S. 359.

364) Отсюда и разное отношение к сходному, по внешности, образу, как отмечено у W. Baldensperger’a, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151-152: «Для иудеев страждущий Мессия есть прокаженный, от которого они отвращаются с ужасом, — на увенчанном тернами с отрадою покоятся глаза христиан; одни спрашивали, как избавиться от мессианских скорбей, — другие веровали в свое избавление именно крестом».

 

 

400

особый блеск. Потому они не определяют мессианского дела и всецело падают на период приготовления, напоминая тем разобранные выше предварительные страдания. И, действительно, «Вечный возложит на Мессию заповеди и скорби—подобно мельничным жерновам» 365). Но первые являются обязательными лично—в смысле регулятора поведения, поскольку Избавитель должен быт наивысшим воплотителем номистической корректности. Он не отменяет закона 366), и спорные свидетельства о даровании нового гласят разве то, что он утвердит незыблемо влияние Торы, освободит ее от внешних стеснений, запечатлеет иудейскую ревность и откроет простор для чистейшего номистического влияния со всею непосредственностью и абсолютностью 367). Изменения не простираются далее того, что вызовет трансформация во внешней обстановке, при чем люди будут уже не упражняться, а наслаждаться. Ясно, что и Мессия равно повинен пред заповедями исполнением их, которое помогает его религиозному возрастанию до возможной степени. Тому же, конечно, способствуют и страдания в качестве чрезвычайного орудия к достижению преизобильных наград. Они просто средство его нравственного саморазвития и необходимы ему для последнего 368). Это достаточно подтверждается раввинским изображением достоинства Мессии. Он велик, но больше всего сравнительно с прочими свя-

365) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 57. F. Weber, Die Leheren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359. Frz Delitzsch, Brief an die Römer, S. 78 (ad III, 21 sequ.).

366) Разъяснение этого пункта (с разбором мнения А. Fr. Gfrörerа о Мессии, как втором законодателе) См. у W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 138 flg.

367) Поелику Тора есть единственный путь спасения (Е. Schürer, Die Predigt Jesu Christi, S. 12; ср. прим. 56. 63. 64. 293 на стр. 292-293.294.379), то и упразднение закона не дело Мессии: J. Hamburger, Real-Encyclopädie des Judenthums III, 3, S. 51. Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 37. 192. 360 flg. = Jüdische Theologie, S. 38. 199. 378 flg., и в трактате I на стр. 81 к прим. 138—141.

368) G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 343 = Jüdische Theologie, S. 359: «Überdies ist er (Messias) auch voll von Züchtigungsleiden. Denn Leiden sind nöthig, um ein vollendeter Gerechter zu werden. Nirgends ist angedeutet, dass der Messias sündlos sei. Auch er sündigt, auch er büsst und wird auf diesem Wege durch Thun und Leiden ein vollendeter Gerechter» (сp. ниже прим. 394 на стр. 406).

 

 

401

тыми мужами 369), потому что выше Авраама, Моисея, Ангелов и всех нас 370). Его личное превосходство сопровождается не менее преимущественным результатом, хотя существо самой миссии остается одинаковым по своему содержанию 371). «Каков был первый Избавитель (Моисей), таков будет и второй (Мессия): тот появился и исчез (при бегстве из Египта), а затем, чрез девять месяцев, снова выступил; этот—в свою очередь—покажется, будет невидим и опять откроется» 372). «Как первый, так и второй Избавитель. О том говорится (в Исх. IV, 20): «и взял Моисей жену свою и сыновей своих и посадил их на осла»; об этом замечено (у Захар. IX, 9), что он «кроткий (бедный), сидящий на осле»» 373). При подобном воззрении вполне нормально, что—по иудейской теологии—«возвеличению Мессии предшествует время его уничижения» 374), когда он сам возрастает и укрепляется до потребной зрелости 375). Не выходит из этих рамок и его «прокаженность». Напротив, допускалось, что «у кого

369) В Гемаре даже говорится, что Мессия будет таким же, как «наш святой Рабби», т. е. редактор Мишны Иегуда: См. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 37.

370) Ang, Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 42. 67; ср. трактат II, гл. 3, стр. 275—276.

371) С этой точки зрения W. Baldensperger не без права полагает (Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 140 flg.), что раввинское изображение Мессии—в значительном—скопировано с истории Моисея и даже преследует полемические антихристианские цели (ср. к прим. 207, прим. 210 и 328 на стр. 341. 342. 391, а равно еще А Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke by the Rev. Alfred Plummer, Edinburgh 1896, p. 193—194, но см. ограничения y G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 21—22.87—88). Отсюда понятно и позднейшее развитие этой идеи, особенно в Зогар, о чем можно читать хотя бы у F. Nork, Rabbinisehe Quellen und Parallelen zu neutestamentl. Schriftstellen, Lpzg 1839, S. Ср. СIII—CIV».

372) Ср. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 348 = Jüdische Theologie, S. 364.

373) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 72. 73.

374) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 41.

375) Согласно Абрабанелу (1437-1509 гг.), Мессия превосходит Авраама большим благочестием, Моисея—совершеннейшим избавлением Израиля ex omnibus mundi regionibus, Ангелов — ratione suae victoriae contra gentes, ибо praevalebit virtus regis Messiae,—и все это, конечно, по причине его личной нравственной закаленности. См. Antonii Hulsii Theologia judaica de Messia, Bredae 1653, p. 435—436.

 

 

402

окажется один из четырех цветов проказы (ср . Лев. XIII гл.), то он подобен жертвеннику очищения»: настолько умилостивительно это страдание! Для праведника оно бывает залогом особенного вознаграждения в здешней или будущей жизни 376), и в обоих случаях это точно удовлетворяет фарисейскому образу Мессии.

Мы обозрели всю группу соответствующих раввинских известий и находим, что они нимало не совпадают с апостольским благовестием. В них рисуется внутренняя нравственная борьба Примирителя для его морального закаления. Это главнейшее во всех данных, где благо народа упоминается лишь потому, что мессианское освобождение рассчитано на него. Об искупительной роли мессианских страданий мы пока ничего не слышим 377). Разумеется, было бы нелогично 378) отказывать Мессии в том, что категорически усвояется людям отменной добродетели 319), и в этом пункте ученые 380) напрасно отрицают у него всякую умилостивительную силу. Богатство его доблестей необходимо и невольно повлечет за собою свойственные результаты, а они таковы: «праведные в роде (лукавом) изымаются вместо него», и за преступления детей кто-нибудь должен принять строгий суд 381). Не удивительно поэтому, что и Мессии приписывается искупительное влияние 382). Нужно только прибавить, что это избавление целиком исчерпывается обычным законом вменения заслуг 883). Согласно раввинской теории ,

376) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46.

377) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 47.

378) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 47.

379) Ср. Oehler † (v. Orelli) в «Real-encyklopädie» von Herzog-Hauck IX, S. 670.

380) Ср., напр., F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 843. 345 flg. = Jüdische Theologie, S. 359. 361 flg.

381) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 46—47.

382)     В этом именно, смысле (но не более) верно сказано у Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 27: «Nach der Lehre des meist lehrstreitigen rabbin. Schriftthums ist der Messias der Versöhner der Welt, der durch sein Selbstopfer sich ein Verdienst erworben, das Sündentilgende Kraft hat», но—качественно—эта заслуга та же самая, что и у других праведников. Ср. Стр. 403—404 и прим. 394 на стр. 406.

383) Ср. Е. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 466: «К Мессии была применена господствовавшая в иудействе мысль, что совершенный праведник не только исполняет все заповеди, но еще и

 

 

403

они передаются механически—по причине органической связи всех членов Израильского союза — и затем содействуют всеобщему национальному спасенью, которое принципиально принадлежит избранному народу по завету с Богом. Эти моменты с отчетливостью выделяются и в мессианских иудейских ожиданиях. В них всюду господствует мысль о поголовном национальном торжестве, утверждению коего фатально мешает человеческая ограниченность. В космическом строе она неизбежна, и потому врачевство против нее было предусмотрено Иеговой искони. Он всегда заботился о Своих ближайших чадах, и Его сокрушение о их неподготовленности из начала предопределяло участь Избавителя. Господь сказал ему: «ты подъял на себя страдания с шести дней творения; твое мучение будет подобно испытанному Мною, когда нечестивый Навуходоносор разрушил Мой дом, сожег храм и детей Моих увел в изгнание среди язычников» 384). Ясно, что это преимущественно скорбь соболезнования, почему она заключается в самой идее миротворения, предпринятого ради славы Израиля. Мессия в этом случае занимает место наряду с другими праведниками и превосходит разве большими размерами умилостивительного подвига 385). Но он с неослабною энергией совершался в течение всей иудейской истории и по наследству достается Примирителю лишь в той мере, насколько не был закончен ранее. Р. Хуна от имени р. Аха прямо уверял, что вся сумма «страданий распределяется на три части: одна падает на Давида, отцов (патриархов) и прочие поколения, другая на век истребления (жестоковыйного рода в плену) и третья на эпоху и на самого царя Мессию» 386). Последний умилостивляет тожественно с другими, хотя бы количественно и превышал их. Качество самого процесса и

умилостивляет страданиями допущенные грехи, при нем излишнее страдание праведников служит на пользу другим».

384) Aug. Wünsche., Die Leiden des Messias, S. 81.

385) В Pesikta Rabbati сохранилось даже такое восклицание патриархов: «О, Ефрем, Мессия, праведность наша! Хотя мы твои отцы, но ты много больше (лучше) нас, потому что подъял грехи (наши и) детей наших». См. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 67; G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 63.

386) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 73. 74. 76. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52.

 

 

404

его эффекта безусловно одинаково с зачисляемыми обычно нравственными избытками героев номистического рвения. Это наблюдение тем важнее, что представленное решение связывается с библейскими чертами (Иса. L III , 5) о рабе Иеговы, язвенном за беззакония наши 387), лишая их собственной искупительной ценности, какая отвергалась господствующими иудейскими толкованиями благовестия ветхозаветного Евангелиста 388).

В итоге теперь имеем, что иудейский Мессия только увенчивает и заключает раннейшие попытки скорбного покрытия благочестивыми мужами народных прегрешений 389) и уничтожает их дотла 390). Он завершительное звено в непрерывной цепи страдательного удовлетворения и не есть искупитель единственный. Естественно, что—по существу — ничуть не отличен от известного нам вменения и характер его миссии. Она должна сгладить человеческие шероховатости религиозно-национальных уклонений от законнической нормы и в этом отношении необходимо опирается на готовый фундамент личной способности к моральному развитию. Мессия поддерживает и укрепляет его и своими привходящими мучениями заглаждает чужие недостатки. Его дело исключительно восполняющее не только для прошлого, но и для настоящего 391). Посему Илия и

387) G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 52, где—в связи с некоторыми другими соображениями — отсюда выводится, что тут речь собственно о телесных удручениях. Ср. к прим. 393 на стр. 405.

388) Ср. трактат I, стр. 44—47 и прим. 87; F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344—346 = Jüdische Theologie, S. 360—362. G. H. Dalman думает (Jesaja 53, S. 9), что вообще «die Synagoge ist der Beziehung von Jesaja 53 auf den Heilsmittler nicht allgemein gefolgt» (сp. прим. 332 на стр. 392), допуская однако (S. 2. 20), что отношение этой главы к Мессии «auf kein Fall kann vollständig unjüdisch sein».

389) См. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69.

390) Вероятно, поэтому и время пришествия Мессии называется הגאולה קץ — «концом искупления». См. 8. Schechter, Studies in Judaism, p. 424, not. 8 to «Nachmanides».

391) Это признает даже O. Pfleiderer, когда говорит, что «первохристианская община мыслила о спасительной силе смерти Христовой» так, что «die Sündentilgende Wirkung des Leidens der Gerechten sollte für die Ihrigen nicht etwa an die Stelle ihrer eigenen Gesetzgerechtigkeit treten, sondern vielmehr unter Voraussetzung des relativen Vorhan-

 

 

405

другие праведники увещевают его быть твердым в спасительных скорбях, дабы доставить им потом блаженную жизнь 392). Более картинно эта идея выражается в следующем изображении. «Души благочестивых дарят в мире; и когда видят людей, пораженных бедствиями и наказаниями за осквернение имени Божия, и замечают, что нечестивые способствуют продолжению пленения: тогда они возвращаются и доносят об этом Мессии. Он немедленно идет во дворец сада Едемского, каковой называется дворцом болящих, присоединяется к ним и берет на себя все скорби и страдания Израиля, почему они переходят уже на него. Если бы он таким способом не облегчил страданий Израиля и не избавил его от них, то ни один человек в мире не мог бы вынести тех страданий, которые постигли бы его согласно прещениям закона. Пока Израильтяне были в своей земле, они устранялись от страданий и бедствий жертвами, а теперь изымает от них Мессия, как написано (у Иса. L III , 5): той язвен бысть за грехи наша» 393).

Из сказанного неизбежно вытекает, что Избавитель принимает лишь часть скорбного бремени, непосильную для человеческой немощи. В остальном все устрояется самими людьми и бывает их индивидуальным приобретением. Дальше нужно просто докончить работу и погасить ее недочеты. Разумеется само собою, что и в этом пункте Мессия—наряду со всеми праведниками—действует по обычному юридическому методу. Он старается обеспечить личное преимущество каждого и—прежде всего—посредствует ему в этом стремлении. Ради сего—за непригодностью иных путей — воспринимаются и самые удручения. Они, укрепляя его, в тоже время постепенно накопляют огромный запас заслуг и чрез это обеспечивают национальное благополучие. Самый процесс подобного искупления совершается знакомым порядком вменения и зачисления со всеми неотлучными свойствами. В таком случае несомненно, что—по всей строгости—страдания доставляют праведность

denseins einer solchen nur ergänzend zur Deckung ihrer Mängel und Lücken hinzutreten·» (Das UrChristenthum, S. 21). Ср. прим. 309 на стр. 384.

392) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 90.

393) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 88. Ср. A. Fr. Gfrörer Das Jahrhundert des Heils II, 8. 267.

 

 

406

именно Мессии и только по мере своей сверхдолжности оказываются спасительными для других 394). Иначе было бы абсолютно непостижимо его национально искупительное влияние, и оно объясняется единственно тем, что Примиритель действует согласно великим героям веры, хотя бы и сильнее их, а они созидали свою собственную правоту.

Отсюда видно, что мессианское искупление бывает лишь побочным результатом индивидуального подвига Избавителя и служит косвенным отражением его преизобильной святости и чистоты. Затем все происходит с прежнею энергией механической неотвратимости, и Израиль без всякого напряжения, со своей стороны, пользуется чужою победой. Он оживает при согревающих лучах, но они посылаются просто потому, что солнце не может не светить, разгоняя ночную мглу. Точно так же и мессианская доблесть оживотворяет с необходимостью, поелику для самого обладателя не нужна, а пропасть ей нельзя по юридическому закону воздаяния. Тогда она всецело, неотъемлемо и естественно принадлежит народу, который усвояет ее прямо по наследству. В этом смысле получает истинное значение и всегдашнее выражение раввинской теологии (ср. Иерем. XXIII, 6) о Мессии, что это «Господь—праведность наша» 395), и его особенные преимущества безусловно и безраздельно относятся к избранному племени 396). Члены его опять оправдываются

394) Ср. G. Н. Dahnan, Der leidende und der sterbende Messias, S. 39: «Zur vollendeten Gerechtigkeit des Messias darf ein reiches Mass von Leiden nicht fehlen» (сp. прим. 368 на стр. 400), поскольку «ein Messias als Person, und zwar ausdrücklich als Mensch, sogar bestimmt als Sohn Josephs (Efraim) und Sohn Davids tritt zwar bei den Rabbinen noch hervor» (Die Sittenlehre des Judenthums andern Bekenntnissen gegenüber. Nebst dem geschichtlichen Nachweise über Entstehung und Bedeutung des Pharisaismus und dessen Verhältniss zum Stifter der christlichen Religion. Von Bezirksrabbiner Dr. E. Grünebaum. Zweite Auflage, Strassburg 1878. S. 157). По этой причине «seine Kraft beruht nicht, wie der Prophet (Исаия) lehrt, auf seinem Sühnopfer, sondern auf der persönlichen Gerechtigkeit, die ihn würdig macht, das Werk des Messias zu vollbringen»: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 346= Jüdische Theologie, S. 362.

395) Нужно еще заметить, что это отличие принадлежит всем праведным и Иерусалиму: F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 342 = Jüdische Theologie, S. 357-358.

396) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Massias, S. 75. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 362 = Jüdische Theologie, S. 379.

 

 

407

сами не менее того случая, если фамильное достояние предков поступает к потомкам и делается их бесспорным богатством. Разница тут очень небольшая и она заключается в том, что в известной степени Мессия страдает с такими гуманитарными целями, которые часто двигали и одушевляли народных столпов самоотвержения. Однако и здесь он прежде всего способствует нормальному процветанию Израильского величия и есть ходатай и защитник народа. Об этом решительно говорят все авторитетные иудейские комментаторы. Они свидетельствуют, что «Иегова оправдывает во дни Мессии» (Раши), не упоминая, что это бывает чрез него. «Он посредник Божий, дабы нам достигнуть чрез него оправдания от Бога» (Иосеф Альбо) по суду божественному. При этом его страдания не будут принципиально обязательными и не связываются неразрывно с самою миссией 397). Напротив, категорически допускается, что Мессия только просит и умоляет Всевышнего 398). Потому, в существенном, мессианские скорби не превышают раввинских «адвокатов» (פרקלימין = παράκλητος) в покаянии и очищении каждого грешника 399). Они только более необычны по своей немотивированности, в индивидуальных провинностях Избавителя, и по ближайшему предназначению к национальным потребностям. В таком качестве мессианские мучения спасительны для других и по самому намерению, но они лишь помогают личному усердию и восполняют частные недостатки. В этом вся их догматическая важность, почему должно быть ясно, что Примиритель входит в непрерывный Израильский труд, поддерживает и усиливает его и соучаствует во всех неизбежных тяготах и огорчениях. Он страдает не за народ—по его неспособности к собственному нравственному возмужанию,— а единственно и исключительно вместе с ним 400)

397) Ср. G. Н. Dаlтап, Der leidende und der sterbende Messias, S. 75 76.

338) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 41. 42. По таргуму Ионафана, «Он (Мессия) будет просить за грехи наши» и «возносить моления за (многие) прегрешения наши»:—тогда будет возвеличен.

399) А. Edersheim, The Life and Times of Jesus I, p. 511. F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 302 = Jüdische Theologie, S. 315.

400) W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 151. Ср. трактат I, прим. 87 на стр. 45.

 

 

408

или совсем не согласно с апостольским пониманием Голгофской жертвы. Зато подобное воззрение находится в гармонической солидарности с номистическими упованиями о возможной непорочности для всякого подзаконного сына завета. Не удивительно теперь, что мессианское дело в фарисейской теологии рисуется специфически иудейским по своим следствиям, «ограничивается национальными рамками» 401) и количественно не простирается за пределы общества Израилева 402).

По всем этим данным несомненно, что со всех сторон мессианские страдания рисуются в раввинской системе эссенциально иудейскими. Они рассчитаны были на ограждение Израильского спасения в абсолютном торжестве. Но оно принципиально и обязательно принадлежит всему народу Божию и потому неуклонно предуготовлялось им, а это удостоверяет, что Израиль имеет надежные способы к достижению праведности. По этой причине Мессия не может нарушить и изменить господствующего исторического строя и устранить его совершенно новым. Напротив, он должен охранять исконные учреждения и довести их до высшего развития, чтобы их влияние не тормозилось и не ослаблялось. Его первейшая задача состоит в уничтожении космических и политических преград путем воинственного переворота, всегда сопровождающегося затруднениями и невзгодами среди грозных парений ангела смерти при кровавых опустошениях. Для успеха такого предприятия самому вождю надобно быть неуязвимым и, конечно, в соответствие с номистическим идеалом. В этом отношении применяется и чрезвычайное средство великих страданий, закаляющих и укрепляющих личную доблесть Мессии. Лишь потом он бывает способным продолжить неустанную национальную работу в ее прежнем нормальном течении. Поэтому Примиритель избавляет иудеев наравне с праотцами и всеми другими религиозными подвижниками и — значит — в их духе и тоне, нимало не отличаясь по внутреннему смыслу своего

401) G. Н. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 69.

402) В Pesikta Rabbati Мессия говорит патриархам: «что я сделал,—это я сделал только ради вас и детей ваших, дабы они получили участие в благах, какие предназначены Израилю Святым» (Иеговой). См. Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 68. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 63—64.

 

 

409

дела. Он только помогает национальному прогрессу и несет на себе его естественные неприятности, страдая вместе с народом и ради его, а не за него. В этом случае его умилостивительное достоинство прямо равняется юридическому вменению заслуг с усугублением индивидуальной корректности, почему он и не искупляет человека упразднением натуральной греховности, какой нет ни идеально, ни фактически.

Понятно, что при этих условиях для иудейского Мессии абсолютно недопустима его смерть 403). Она прерывает его героическую «революцию» и отнимает у нее всякий результат, а его самого унижает совсем и низводит в разряд «обольстителей». По самой лучшей оценке, применявшейся энтузиастами к Баркохбе, — это просто начало и предварение, но далеко еще не самое спасение, поскольку подвиг прекратился и требует новых продолжателей. Естественно, что иудеи не постигали божественных речей о вознесении Сына человеческого и пребывали упорными в своем непоколебимом убеждении, яко Христос пребывает во веки (Ин. XII, 34), а Еммауские путники впали в глубокое отчаяние по поводу распятого Господа, поелику оно колебало их надежды, что Сей есть хотя избавити Израиля (Лк. XXIV, 21). На основании этого должно согласиться с прочным научным наблюдением, что древняя синагога ничего не знает о смерти Мессии 404), ибо это было бы внутренним противоречием

403) F. Weber, Die Lehren des Talmud, S. 344 — Jüdische Theologie, S. 360.

404) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 2,₁: «Von einer Tötung dieses Messias (—ben David—) weiss die alte Synagoge nichts». 86-88. W. Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu, S. 145. J. H. Schwarz, Geschichtliche Entwickelung der messianischen Idee des Judenthums, S. 87: «weiss die jüd. Mystik von keinem Tode des Messias Davididen». Правда, в IV-й книге Ездры говорится о смерти Мессии после 400 лет, но автор остается совершенно одиноким с таким указанием, которое покоится у него на признании Избавителя за обыкновенного человека (см. Das vierte Buch Esra auf seine Quellen untersucht von Lizent. Richard Kabisch, Göttingen 1889, S. 155-156) и «не иметь ничего общего с идеей искупительной смерти». E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 464: «Die Weissagung des vierten Buches Esra, dass der Messias nach 400 jähriger Herrschaft sterben werde, hat selbstverständlich mit der Idee eines Versöhnungstodes nichts gemein». V. H. Stanton, The Jewish and the Christian Messiah, p. 123, i: «The words of 4 Esdr. VII. 29, 30 (сл. русск. 3 Ездр. VII,

 

 

410

и нелепым абсурдом 405), если сам освободитель погибает. И нам известно, что традиция подобного рода в учении о сыне Ефремовом или Иосифовом позднейшего и случайного происхождения, не имеет распространения и не санкционирована иудейскою догматикой, которая прямо отвергает ее (гаон Саадия) 406) и отожествляет библейского «раба Иеговы» с обыкновенным праведником (Абрабанел) 407). Тогда и мессианские страдания лишаются принципиальной силы в самом плане избавления, ибо оно отнюдь не зависит от них и является собственно осуществлением божественного завета. Разные невзгоды и удручения служат единственно к увеличению национальной непорочности чрез юридическое зачисление и ничуть не упраздняют греховной недостаточности, способствуя количественному возвышению наличной добродетели. В них совершенно не содержится искупительного элемента, и с этой стороны они категорически отрицались раввинизмом 408), который допускал их разве в качестве орудия для развития праведности. В христианском значении они противны духу иудейской теологии 409) не менее смерти 410). Последняя же решительно невозможна в подвиге Избавителя и, разумеется, не принималась в заместительно-искупительном смысле 411). Соответственно

29—30: «а после этих — четырехсот — лет умрет Сын Мой Христос»)... evidently do not refer to an expiatory deatb, or to His (of the Messiah) sufferings properly so called.

405) G. H. Dalman: Jesaja 53, S. 1-2; Der leidende nnd der sterbende Messias, S. 68-69.

406) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 15.

407) Aug. Wünsche, Die Leiden des Messias, S. 36. Ср. G. H. Dalman в «Real-encyklopädie» von Hauck I, S. 101—102.

408) Ср. G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 22. 30.

409) G. H. Dalman удостоверяет (Der leidende und der sterbende Messias, S. 22) это даже для Мессии, сына Иосифова, а Bezirksrabbiner Dr. Е. Grünebaum учение об нем относит (Die Sittenlehre des Judenthums) к «die extravaganten Ansichten späterer Rabbiner» (S. 302,2), утверждая, что оно «ist spätem Urspungs» (сp. на стр. 389 к прим. 324), поелику «das ältere Judenthum hat davon nichts gewusst» (S. 229,₁)

410) См. Prof. Heinrici, Jesus und Paulus в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 49, Sp. 786.

411)     Бесспорно, будет крайностью величайшего заблуждения думать, что даже и весь «В. З. ничего не учит о страждущем и умирающем Мессия» (Н. Aug. Schneemann, Die Versöhnungslehre von evan-

 

 

411

этому и мессианские скорби теряют всякую искупительную важность среди других факторов к утверждению национального Израильского торжества.

В результате выходит, что в авторитетном иудейском учении о Мессии нет ни спасительных страстей 412), ни живоносной смерти 413) и потому не имеется даже самого искупления 414), как оно не требовалось и всеми другими фарисейскими убеждениями о пригодности и плодотворности

gelisch-protestantischen Kirche, S. 159. Mauricius Vernes, De notione fidei apud Paulum Apostolum: mysticane in ea continentur elementa, necne. Argentorati 1871. P. 18), так как это представление содержалось у Моисея и всех пророков (Як. XXIV, 25—27) и лежало в основании сеновного домостроительства с его существенными понятиями греха и искупления. Но, конечно, будет преувеличением и противное утверждение прот. П. И. Соколова (История ветхозаветных писаний в христианской Церкви от начала христианства до Оригена включительно, Москва 1886, стр. 16), будто «в Ветхом (Завете), как в тусклом зеркале, можно созерцать всю жизнь и деятельность Богочеловека, о Котором повествует Новый».

412) Е. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 227. 228: «Dieser paulinische Messiasbegriff ist wesentlich der leidende Messias... Aber dieser leidende Messias selbst ist entschieden gegen alle biblische und ächt rabbinische Auffassung... Auch die alten Rabbinen kennen keinen leidenden Messias»; напротив, «das ältere Judenthum kannte nur einen siegreichen Messias» ('S. 229, г. 258—259 и ср. на стр. 300—301). Ср. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes II, S. 446: «Можно смело сказать, что идея искупительных страданий Мессии была чужда всему иудейству». Prof. Ernest D. Burton в «The Biblical World»: 1893, January, p. 14—15.

413) G. H. Dalman, Der leidende und der sterbende Messias, S. 23: «kennt der alte Rabbinismus keinen Sühntod eines Messias». 68. Prof. Joseph Langen, Das Judenthum in Palästina zur Zeit Christi, Freiburg i. Br. 1866, S. 416. 423 flg. C. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 238.

414) Поэтому никак не можем согласиться с мнением проф. И. Г. Троицкого (Толкование на книгу св. пророка Исаии [главы XLIX—LXVI], Спб. 1895, стр. 832, г), будто «Вюнше с убедительностью доказал, что вера в искупление людей (именно) чрез страдания Мессии была общею верой древнееврейской синагоги». Напротив, G. Н. Dalman даже думает (Der leidende und der sterbende Messias, S. III), что «August Wünsches «Die Leiden des Messias», von Verfasser selbst schwerlich noch im vollem Umfange vertreten, hat nur als Materialiensammlung einen gewissen Wert», почему и тенденция этой книги всего вернее объясняется замечанием H. L. Strack'a (Einleitung in den Thalmud, S. 126) о другом труде этого автора (Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien), что в нем «viel Material, aber einseitig zu Gunsten

 

 

412

обыкновенного номистического режима 415). Для христианского благовестия Апостола языков по этому пункту не оказывается самой слабой опоры в, раввинизме 416), платившем ему непримиримою ненавистью и прямо и косвенно —в иудаистических отражениях.

Но искупление избавляет человека от клятвы и восстановляет нормальные отношения его к Богу, изглаждая грех. Оно есть начало и основа нашей праведности, которой без него не бывает, поелику из нечистого не рождается светлого. Необходимо поэтому, что раввинизм не мог доставить материала Апостолу и по предмету оправдания. Этим сокращаются и упрощаются наши рассуждения по данному вопросу. Он часто наклоняется в сторону чисто иудейского толкования, целиком вносимого в апостольскую проповедь. Некоторые смело высказывают, будто здесь все различие св. Павла от фарисейства не простирается дальше того, что имя Авраама он заменил именем Христа 417), усматривая в благодатном возрождении лишь юридическое зачисление сверхдолжных заслуг Господа. И действительно, «как иудейский теолог утверждал, что праведность патриархов Бог вменяет другим Израильтянам, так и у Павла вменяется верующим

der Pharisäer». Не редко преувеличивает значение иудейских свидетельств по данному вопросу и Prof. Frz Delitzsch, напр., в брошюре «Der Messias als Versöhner», S. 20—21. Ср. еще в прим. 605 на стр. 450—451.

415) Даже «для Филона не могло существовать никакой серьезной и действительной потребности в искуплении мира и вообще в истории домостроительства божественного для спасения твари». «С раввинско-деистической точки зрения Филоновой философии в ней нет места ветхозаветной идее Мессии—примирителя. От мессианской идеи у Филона, как и у большей части его соотечественников, остается одна только внешняя и чувственная сторона». См. у проф. М. Д. Муретова, Философия Филона Александрийского, стр. 151. 168. 173—174. Ср. Br. F. Westcott, An Introduction to the Gospels, p. 137.

416) Сp. Prof. Heinrici в «Neues Sächsisches Kirchenblatt» 1895, № 51, Sp. 819: «stellvertretender Tod Jesu von Nazareth keine Analogie in den rabbinischen Theologumena findet».

417) The Rev. 8. Baring-Gould, S. Paul’s Mind and Method в «The Expositor» 1897, IX, p. 206: «Paul adopted the second alternative (that a Jew—for his justification — should take refuge under the imputed righteousness of Abraham and the Fathers), merely changing the name from Abraham to Jesus. The doctrine was conveyed by Paul bodily out of the Synagogue into the Church».

 

 

413

праведность Христова», почему у него говорится и о божественном судилище. Спаситель сам подвергается наказанию и чрез это заступает неправедного—в духе иудейского богословия. Терминология Павлова по этому отделу не менее напоминает школьно-раввинистическую 418). «Она носит строго юридический характер, ибо Апостол имел в своем уме процессы в синедрионе, когда рассматривал искупление души под формою освобождения узника» 419) и — по существу— принимал его собственно за амнистию 420).

Это заключение с отчетливостью обнаруживает пред нами центр тяжести историко-генетических соображений. Они держатся на том предположении, что оправдание точно равняется избавлению пленника на бесспорных законных основаниях. В таком случае и самое порабощение признается вполне мотивированным адекватною провинностью. Но она есть долг пред Богом и требует погашения, производимого со всею неумолимостью уголовного права 421).

418) Eug. de Faye в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 480—483. A. Hausrath (в «Bibel-Lexicon» von D. Schenkel IV, S. 410) усматривает решительное доказательство научно-раввинского образования Апостола Павла в том, что «seine ganze Rechtfertigungslehre hat im Grunde diesen stark juristischen Charakter» О. Cone, The Gospel, p. 208: «богословский гений Павла нашел соответствующие формулы в иудейской теологии и в терминологии LXX-ти».

419) The Theology of the New Testament by W. F. Adeney (London 1894), p. 156: «His (of Paul) whole attitude to the question of justification is forensic; he has the proceedings of the Sanhedrim in mind when he regards the Salvation of a soul in the light of the acquittal of a prisoner». Prof. E. Grafe, Paulinische Theologie в «Theologische Rundschau» I (Freiburg i. B. 1897), S. 24: «Mit Recht hält R (iggenbach Ed., Die Rechtfertigungslehre des Apostels Paulus, Stuttgart 1897) an dem forensischen Charakter des Rechtfertigungsbegriffs fest». Prof. Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, Berlin 1890, S. 45: «Paulus, aus der pharisäischer Schule kommend, in seiner Rechtfertigungslehre die ganze Regelung des Verhältnisses zwischen Gott und Menschen nach der Analogie eines Rechtvorganges verstehen lehrt». Ср. против H. Ziegler в «Studien und Kritiken» 1894, S. 425 flg.

420) Prof. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund in der Lehre des Apostels Paulus von der Gottesgerechtigkeit aus Glauben, Lpzg 1895, S. 10 = «Neue Kirchliche Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 658.

421) Ср. еще A. Sabatier, L’origine du péché, p. 27. 28. Заметим кстати, что этот трактат перепечатан автором при третьем издании (Paris 1896) его книги L’Apôtre Paul — в приложении под заглавием «La question de l’origine du péché dans le système théologique de Paul» (p. 371—420).

 

 

414

Удовлетворение ему св. Павел и находит в своем кардинальном тезисе о замещении людских прегрешений мессианскими страданиями Господа 422). Так ли близко тут наружное сходство ко внутреннему совпадению?

Несомненно, что—по апостольскому верованию и убеждению—Христос был искуплением вместо и за нас. К этому направлялись все частности Его спасительного служения, которое всецело клонилось к пользе человечества и потому должно было протекать в условиях человеческих. Отсюда и принципиальная необходимость воплощения, и его нельзя считать за уступку иудейской догматике с пожертвованием первичным пониманием идеальной небесной личности 423). Очевидно, была неустранимая нужда, что люди сами не могли достигнуть обязательного примирения. По этой причине Мессия и терпит за нас. Это незыблемая христианская истина, и она применяется у св. Павла совсем не по-иудейски. Фарисейство отправлялось от воззрения о задолженности по неуплате векселя в силу заветного договора. В нем вся виновность исчерпывается внешним несоответствием факта его предназначению и бесследно исчезает при юридическом восстановлении баланса. Тут индивидуальность не играет ни малейшей роли и решительно стушевывается пред неразличимою массой народа в его нераздельной совокупности, а мелкие цифры до незаметности поглощаются общим итогом. Будет достаточно национальных заслуг для законной суммы,—и вся ненормальность испаряется навсегда. Поэтому иудейское искупление, будучи чисто юридическим, тожественно с самым оправданием, и они взаимно покрывают друг друга. Ничего подобного нет у Апостола языков, и его «Евангелие» по данному вопросу противно иудейской теологии. Он твердо держался библейской почвы о предопределении твари к единению теснейшего общения с Богом. Всевышний, произведя все бытие, не мог быть виновником его уклонения от натурального пути, и падете оказывается актом свободной человеческой воли. С другой стороны, несогласно с существом Божиим и снисхождение

422) Eug. Ménégoz, Le péché et la rédemption, p. 226. A. Sabatier, L’origine du péché, p. 3.

123) Так O. Cone, The Pauline Teaching of the Person of Christ в «The New World» III, 10 (Juine, 1894), p. 278.

 

 

415

ко греховному нарушению обязанности, потому что это было бы попустительством порока и его одобрением. Союз сам собою прерывается с неизбежностью, и человечество подвергается тяготению клятвы, всего более заметной у подзаконных. Ясно, что в своей глубокой прискорбности это есть самая неотразимая и живая реальность. Естественно, что для нее необходимо фактическое средство действительного свойства. Таковым в совершеннейшей степени и обладала смерть Христова. Она была возмездием за грех и должна была воспринять на себя всю клятвенную энергию, дабы она до конца проявила свою беспощадную остроту. Для этого нужно было предоставить беспрепятственный простор ее натиску, не задерживая его отражением или упорством. Потому здесь требуется прежде всего жертва добровольная, безропотно и беспрекословно подчиняющаяся всем поруганиям наказания. Не менее того необходимо, чтобы она была и абсолютно невинная. В противном случае клятвенное поражение будет иметь объективную опору и юридическое оправдание и чрез это получит новое основание для своего всегдашнего карающего господства. Иначе оно достигает своей вершины и уничтожается на веки, потому что лишается материала, по отсутствию точки притяжения, и непорочною смертью само убивается безвозвратно. Теперь его держава гибнет принципиально, и возникает особая жизнь, чуждая всякой тени прежней примрачности 424). Христос и «был по нас клятвой», которая, удовлетворившись всецело, потом сама себя упразднила и открыла место возрождению свободы.

Значит, мессианское искупление у св. Павла рисуется реальным делом изменения наличного порядка вещей космической отрешенности от Творца и ничуть не напоминает иудейского понятия уплаты по счету 425). Все попытки юри-

424) По сказанному ясно, насколько несправедливо суждение О. Pfleiderer'а (Der Paulinismus, S. 147), будто и в этом случае св. Павел «просто взял (в Рим. VI, 7) господствующее положение иудейской теологии и перенес его на Христа и христиан, дабы объяснить, как грех потерял свое владычество для последних—в качестве общников смерти Христовой».

425) Поэтому ошибочно замечание О. Cone (The Gospel, р. 199), будто св. Павел применил здесь ко Христу и верующим доктрину иудейской теологии. Напротив, Aug. Dietzsch справедливо упрекает (Adam

 

 

416

дического комментирования Голгофского подвига неудачны по своей непригодности и в крайнем развитии граничат с голым абсурдом, слабо прикрытым дымкой внешней разумности. Между прочим, уверяют, будто—по мнению Апостола языков (в Гал. III, 13)—Христов был проклятым потому, что висел на древе. В таком своем качестве Он был осквернением для общества Израилева и, как нечистый, извергался из него. При этом Он выходил из сферы действия завета и умирал для закона, который терял для него всю свою грозную власть осуждения. Его исповедники вместе с Ним тоже подпадали одинаковому изгнанию и все юридически освобождались от номистических прещений. В этом яко бы вся сущность христианского искупления, и оно оказывается лишь теоретическим исключением из сонма народа Божия 416). —Своею механическою плоскостью эта интерпретация 427) только нагляднее показывает всю внутреннюю слабость чисто юридического понимания великого таинства Голгофского и с этой стороны является внушительным предостережением против историко-генетических реконструкций. ее нелепость самоочевидна без всяких дальнейших слов, потому что тогда каждый «висельник» достигал бы отмеченных результатов путем уголовного прегрешения или посредством своего ренегатства—помимо Мессии. По всему несомненно, что страшная законническая формула выражала не освобождение от кары, а лишение, божественных благ союза Израилева. Поэтому-то—во имя убеждения в натуральной неизгладимости национальных привилегий во всех потомках Авраамовых—иудейская логика поспешила обратить смертную казнь

und Christus, S. 193) протестантскую теорию, что в ней забывается о принципиальном «воссоздании» оправданного, ибо «es giebt keine Vergebung ohne Erneuerung» (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, 8. 55).

426) Так Prof, (унитарианец) Charles Carrol Everett, The Gospel of Paul, p. 111 sequ.

427) Она отмечена у о. проф. П. Я. Светлова, Мысли Гладстона об искуплении, Казань 1896, стр. 14—15, разбирается у А. В. Bruce. St Paul's Conception of Christianity, p. 184—185, и заклеймена справедливым негодованием у Frank Hugh Foster в «Bibliotheca Sacra»: January, 1896 (Oberlin. Ohio), p. 89—99; См. еще Vortrag von Prof. Arnold Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, Freiburg i. B. 1898, S. 38.

 

 

417

в особый способ умилостивления преступниками своих провинностей. Еще более тяжелым для раввинизма был тот факт, что в течение политической борьбы с Римлянами подвергались распятию целые массы народа с отменными героями веры, сиявшими номистической ослепительностью. И для религиозного сознания и для национального чувства являлась равно нетерпимою мысль, будто все они были проклятыми от Иеговы, почему допускали, что они служили пред  Богом клятвою н а иноземных мучителей 428). Всюду здесь выдвигается идея реального осуждения,—и естественно, что члены синедриона боялись, чтобы своим учением о непорочности божественного Агнца Апостолы не навели на них крови «человека того» (Деян. V , 28).

По этой причине и смерть Господа сопровождалась фактическими следствиями уничтожения клятвенной тяготы чрез восприятие ее. Но если гнет этого ига закрывал самый доступ к божественному наследию, то теперь оно переходит в собственность Искупителя и всеми достигается исключительно от Него чрез теснейшее единение. Отсюда и первый результат — универсальность христианского избавления, при котором благословение Авраамово распространяется и на язычников 429). Расовая замкнутость и национальная ограниченность номистического строя падают окончательно 430),— и вторым действием Голгофского примирения бывает то, что иудеи получают обетование Духа наравне с эллинами при обязательном для всех условии веры (Гал. III, 14).

428) См. трактат I, стр. 50—51.

429) Посему нельзя согласится с тою мыслью (А. Ritschl, Die Christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 256; III, S. 247. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 82), будто здесь св. Павел говорит только об иудеях и для иудеев. Ср. Prof. Wolfgang Friedrich Gess, Christi Person und Werk nach Christi Selbstzengniss und den Zeugnissen der Apostel II (Das apostolische Zeugniss), Basel 1878, S. 85—91; C.F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 248; Marcus Dods в «The Critical Review» VII, 4, p. 461; Prof. Johannes Dalmer, Der Brief Pauli an die Galater, Gutersloh 1897, S. 119.

430) Отсюда понятна вся несправедливость суждения О. Pfleiderer'а., что—наряду со «всею глубиной христианского ведения» — св. Павел проявил здесь еще и «всю остроту своей раввинской диалектики» (The Influence of the Apostle Paul, p. 89), поелику об «окончательном уничтожении закона писмени» яко бы «совершенно ‘было неизвестно первенствующей Церкви» (р. 27).

 

 

418

Посему искупление Христово есть всецело реальное благо, и св. Павел не мог выводить его из иудейского юридического погашения. Затем: в апостольском исповедании мессианской смерти указываются лишь разрушение и прекращение господствовавшей ненормальности разрыва твари от своего Господа с утверждением возможности для восстановления необходимой связи и закрепления ее в жизни. Объективно приобретенное Христом должно сделаться субъективно-индивидуальным, чтобы человек лично пользовался даруемыми туне плодами. Двери темницы открыты, и от усердия узников зависит сбросить позорные оковы и благоденствовать под сенью свободы при животворном веянии благодати. Тогда только и начинается для людей задача достижения праведности Христовой в собственном оправдании. Пока же Бог был для них лишь «праведным» (Рим. III, 26), а как Он бывает фактически «оправдывающим», — это другой дальнейший вопрос, не предрешаемый с неизбежностью совершенным искупительным подвигом. И в этом пункте мы опять усматриваем глубокое несходство с иудейством, потому что для него было недопустимо самое различение этих моментов, совпадавших между собою до точности. Таким образом эллинский благовестник имел точку отправления именно там, где у раввинизма кончались все рассуждения, и здесь взаимная материальная зависимость невероятна принципиально. Речь возможна разве о внешних аналогиях, и мы заранее предохраняемся от обольщения смелыми критическими сближениями.

Они созидаются обычным методом принижения апостольской истины к теоремам фарисейской школы. Она провозглашала зачисление грешнику чужих заслуг. Будучи юридическим по своему процессу, этот акт увенчивался не менее формальным усвоением без фактического наделения правдою, потому что она была простым уравновешением баланса на основании бессодержательного признания. Погашение векселя—по уважению и расположению к близким родственникам должника—нимало не обогащает его и скорее констатирует непоправимую бедность. Поэтому в раввинизме не было нравственного обновления личности, если ей просто прощались все провинности ради ее принадлежности к обществу избранных. Подобное воззрение навязывается и св. Павлу с категоричностью конфессионального исповедания и

 

 

419

уже по мотивам веры, а не одного разума. Католическое понятие сатисфакции было насквозь проникнуто юридическою стихией, и ее влияние господственно восторжествовало в протестантстве 431). Отвергая крайности католических злоупотреблений, последнее—при немалых колебаниях в детальной формулировке 432) и позднейших возражениях 433)—утвердилось на объективной теории оправдания аналогичного характера 434). Она исходит из того наблюдения, что искупление совершено Христом и составляет Его личное приобретение, почему только в Нем всецело вмещается и вся правда. Человечество пользуется ею не иначе и не больше того, что Бог, созерцая ее в Своем Сыне Искупителе, удовлетворяется ее преизобилием и во свете ее идеально 435) об-

431) Раскрытие и разбор этого вопроса с теоретически-догматической стороны См. у о. проф. П. Я. Светлова (Значение креста в деле Христовом, стр. 3 сл. Недостатки западного богословия в учении об искуплении и необходимость при объяснениях этого догмата держаться святоотеческого учения, Сергиев Посад 1893, стр. 4 сл. Мысли Гладстона об искуплении, стр. 4 сл.) и архим. Сергия (Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании св. Писания и творений святоотеческих. Сергиев Посад 1895. Стр. 1 сл.).

432) Op. St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung (в II. Bd, 1. Heft серии «Biblische Studien», herausgegeben von Prof. Dr. О. Bardenhewer in München). Von Dr. theol. Bernhard Bartmann. Freiburg im Breisgau 1897. S. 57.

433) См., напр., Die Lehre von der Sünde und vom Versöhner, oder die wahre Weihe des Zweiflers, von Л. Tholuck, Hamburg 1836 (fünfte Auflage), S. 105 flg.

434) Lic. theol. Pfarrer Ernst Cremer даже признает (Die Stellvertretende Bedeutung der Person Jesu Christi, Gütersloh 1892, S. III), что «die Lehre von der Rechtfertigung aus dem Glauben, wie sie reformirte Theologie ausgeprägt hat, ist nur die andere Seite der Lehre von der stellvertretenden Bedeutung Christi», почему (S. 118) «in der Erkenntniss der stellvertretenden Bedeutung der Person Christi finden die Räthsel seiner Geschichte, findet inbesonders sein Kreuz, in welchem alle Räthsel sich zusammenfassen, seine Lösung». Так и Superintendent Zitzlaft (Die wahre Bedeutung der Glaubensgerechtfertigung в «Studien und Kritiken» 1897, III, S. 489—574), утверждая, что «auf dieser Lehre ruht das ganze evangelische Bekenntniss, von ihm aus empfangen alle einzelne Bestimmungen desselben ihr Licht und ihren Wert» (S. 489), хотя он и думает, что формулирование члена о вере оправдывающей в чисто юридическом смысле (сp. S. 491—492) «несостоятельно само по себе, несоединимо с понятием веры и не согласуется с учением реформаторов и Свящ. Писания» (S. 496 и ср. прим. 467 на стр. 433).

435) R. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 9.

 

 

420

являет людей праведными, забывая и прощая прежнюю порочность 436). Оправдание оказывается «милостивым судом Божиим» чрез «вменение (в устранение раннейшего) вменения» 437). Это «состояние благостною принятия» в легалистическом духе 438), и оно покоится на вере самоотре-

436) Е. Schmidt, Die Paulinische Christologie, S. 89. A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 155=«The Expositor» 1893, VIII, p. 88: в «протестантской богословской традиции not the act of believing, but the object believed in, the righteousness of Christ, is imputed», но даже этот автор, отвергая различение формального и материального принципов в учении св. Павла об оправдании (хотя бы у G. В. Stevens, The Pauline Theology, p. 275), полагает, что «for the apostle, objective righteousness was more than a form, it was a great essential reality, pardon of sin for Christ’s sake» (St. Paul Conception of Christianity, p. 212—213=«The Expositor» 1893, XI, p. 352—353). Равно и D. Somervilleрассуждает так (St. Paul’s Conception of Christ, p. 92—93. 94): «Мы, естественно, переносим часть нашего расположения к дорогому нам лицу и на тех, которые сами по себе не привлекали бы нашей любви, если бы они не были дороги ему. Мы благоволим им и делаем добро ради него... Благодатное отношение, в какое человечество приведено Христом Его смертью за нас, есть высшее осуществление этого принципа. Что Бог действует с нами столь несоответственно тому, чего заслуживают грехи наши,—для сего мы не усматриваем иной причины кроме той, что Христос, наша глава, есть совершеннейшее откровение любви Божией и святости в человечестве, что Он бесконечно дорог и—в таком качестве—доставляет человечеству те блага, которые Ему принадлежат, приводя нас в новые отношения принятия Богом. Мы приобщаемся к Нему ради Христа... Бог может благословлять нас ради Христа только потому, что—признаваемый нами за откровение любви Божией — Христос вызывает в нас доверие к Богу и раскаяние в грехе. Условие для нашего соучастия в божественном благоволении, величайшим предметом коего был Христос, заключается в нашем сочленении со Христом, в нашем соединении с Ним живою верой, примиряющею с Богом».

437) Prof. Ed. Böhl, Von der Rechtfertigung durch den · Glauben, 8. 165. 137.

438) G. B. Stevens, The Pauline Theology, p. 264 (cp. 269). 265. Lic. theol. Pastor Paul Althaus пишет (Die Heilsbedeutung der Taufe im Neuen Testamente, Gütersloh 1897, S. 100 и ср. 151. 174): «Der den Korinthern zu teil gewordene Heilsact der δικαίωσις (vgl. Röm. 4, 25) kann demnach einzig und allein in dem gewöhnlichen forensischen Sinne als diejenige Bethätigung der göttlichen Gnade verstanden werden, durch welche der an sich sündige Mensch (vgl. V. 9: ἄδικος mit dem ἀσεβῆ in Rom. 4, 5) als an vor dem richterlichen Urtheile Gottes schuldbefreiter bezw. als ein in seinem Verhältniss zu Gott gerechtfertigter d. i. δίχαιος hingestellt. wird (vgl. Röm. 3, 21)». См. еще Karl Wieseler, Commentar über den Brief Pauli an die Galater, Göttingen 1859, S. 176.

 

 

421

чения с предоставлением себя Господу 439). В Нем правда реальна объективна, но людям она лишь зачисляется юридически 440). Кратко сказать, у Апостола языков возвещается justitia imputativa 441), каковою она была в фарисей-

flg. F. Godet — К. Wunderlich, Commentar zu dem Brief an die Römer I, S. 101 flg. Chr. Fr. Schmid, Biblische Theologie des N. T., S. 562 flg. A. Ritschl. Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung II, S. 304 flg. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 316 flg. W. Beyschlag, Neutestamentliche Theologie II, S. 181 flg. H. Cremer, Biblisch—theologischer Wörterbuch, S. 302 flg.

439) Ср. Maur. Vernes, De natura fidei apud Paulum Apostolum, p. 6: «Πίστις Ἰησοῦ Χριστοῦ aut ἐν Ἰησόυ Χριστῷ significat fiduciam quam peccator saluti in Jesu Christo positae habet, non autem conjunctionem intimam qua jam peccator regeneratus et Christus invicem devinciuntur». См. еще Ferd. Chr. Baur. Vorlesungen über Neutestamentliche Theologie, S. 154.

440) Этот элемент излишне подчеркивается даже у G. В. Stevens (в «The Biblical World», March, 1894, p. 173=The Johannine Theology. p. 366) и условливает определение διχαιοῦν у Chr. Fr. Schmid, Biblische Theologie des N. T., S. 562. Характерный выразитель историко-генетической критики—покойный († 26-го января 1897 г.) профессор Carl Holsten пишет (в Das Evangelium des Paulus. Teil II. Paulinische theologie nebst einem Anhang: «Die gedankengänge der paulinischen briefe» herausgegeben und mit einem abriss von Holsten’s leben eingeleitet von pastor D. Paul Mehlhorn. Mit dem Bildniss Holsten’s. Berlin 1898): «Die gerechtigkeit ist ergebniss eines Urteils Gottes, das den Sünder, dem die Sünde um des todes des Messias willen vergeben war, zugleich als einen durch diesen tod umsonst (röm. 3, 24), d. h. one eigene taterfüllung des gesetzes, gerecht geurteilten hinstellte (röm. 5, 19). Diese gerechtigkeit ist also ein lebenszustand, in den der gläubige Sünder durch ein urteil Gottes versetzt wird; und damit geht der jüdische begriff der gerechtigkeit in den paulinischen der rechtfertigung, die justitia in die justificatio über, obwol das wort δίκαιοσόνη bleibt... Er (der gläubige) besitzt sie (die gerechtigkeit) in der Zurechnung Gottes, der den gläubigen um seines glaubens an die gnade Gottes im kreuzestode Christi willen als einen gerechten beurteilt und ihm den Ion der gerechtigkeit, das leben, verleiht» (S. 55—56). «Die vielen, one sübjectiv gerecht zu sein, objectiv in der heilsweltordnung Gottes durch einen akt der weltordnung als gerechte hingestellt werden... Die gerechtigkeit ist hier nicht als eine inhärente, subjective eigenschaft, sondern als ein objectiver lebenszustand gedacht, in welchem der mensch in der anschauung des weltordnenden Gottes lebt und dasteht» (S. 66).

441) Eug. de Faye в «Revue de théologie et de philosophie» 1891, p. 480: «Бог вменяет верующим праведность Христову», а она есть δικαιοίύνη ἐκ θεοῦ, приходит отвне и зачисляется юридически чрез δικαιοθῆναι—justum pronuntiare. Тоже Prof. D. Gustav Adolf Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικaιοσονη Θεοῦ erörtert auf Grund von Röm 3, 21—26, Lpzg 1888, S. 26. 28. При всей противоположности иудей-

 

 

422

стве 442). Отсюда будто бы «ясно с первого взгляда, что Павлово учение возникло из круга мыслей иудейской школы» 443).

В этой гипотезе бесспорно, что св. Павел прежде всего и незыблемо исповедует праведность Христову, и она служит у него фундаментом всего благодатного возрождения. Посему нет нужды отвергать 444) то положе-

ству в конечных выводах послания к Римлянам,—«yet the arguments which the Apostle uses are Jewish from first to last.. The conception, too, of imputed righteousness, of faith which God reckons as righteousness, of the sacrifice of reconciliation which God has appointed as the vindication of his justice — ail these are thoughts which has sprung up upon Jewish ground»: Prof. († R. A.) Lipsius, Introduction to the Epistle to the Romans в «A Short Protestant Commentary on the New Testaments, edited by Prof. P. W. Schmidt and Prof. Frz von Holzendorf, translated by Fr. H. Jоnes, II (Romans-Galatians) London 1883, p. 31.

442) Сp. Prof. J. Wellhausen, Die Pharisäer und die Sadducäer, S. 18,i.

441) О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 180. В крайнем случае допускается (G. Schnedermann. Der israelitische Hintergrund, S. 5 = «Neue Kirchliche Zeitschrift» VI [1895J, 8, S. 653) не более того, что «вследствие различия средств (к достижению праведности) должны были измениться и основные понятия, но следует с особенною резкостью подчеркнуть, что тезис Павла (об оправдании верою) нужно разуметь именно под углом зрения этой противоположности:» (иудейскому); вообще, учение Апостола об этом предмете «может быть точно оценено лишь при соотношении с «Израильскими» предпосылками» (S. 6 = 654). Равно и Rev. Prof. Joseph Agar Beet (Difficult Passages in Romans. 3. Justification through Faith) видит в учении св. Павла об оправдании верою влияние уроков Гамалиила, думая, что здесь мы обязаны «to the legal training and disposition of the great apostle of the Gentiles»: См. «The Expositor» 1898, IV, p. 287—288. Ср. еще Am. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 34: «van Leeuwen hat im besonderen den jüdischen Hintergrund im Briefe an die Römer untersucht und den Begriff der δακαιοσόνη θεοῦ wesentlich nach Analogie alttestamentlicher Ausdrücke bestimmen wollen».

444) Так поступают особенно католики (напр., Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) согласно Concil. Trid. sess. VII, cap. 7: «Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit» etc., но См. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 256 flg., и В. H. Мышцин, Учение св. Апостола Павла, стр. 86,₁; ср. также Prof. T. К. Abbott, Essays chiefly on the Original Texts of the Old and New Testaments, London 1891, p. 108; Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 15. Особенно решительно подобное отрицание выражено у С. Holsten’a, «Die δικαίοσήνη θεοῦ nicht als subjective eigen-

 

 

423

ние 445), что δικαιοατύνη θεοῦ указывает на свойство Бога в качестве Его собственности, сообщаемой человеку 446). Без объективной наличности правды не было бы и соответствующего действия, а без праведника не будет опоры для ее применения при абсолютном возобладании греховности 447). Это истина неотразимая, и вопрос далее в том, как реальная праведность становится субъективно индивидуальною: тогда прямо определится и эссенциальное достоинство последней. Но мы видели, что посредником ее был Христос, Который достиг-

schaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist. Der genitiv θεοῦ ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die οἰχαιοαύνη θεοῦ ist daher als ein von Gott gewirkter objectiver lebenszustand des menschen zu denken, in welchen dieser durch eine objective tat Gottes, durch ein δικαίοῦν (röm. 8, 24) oder eine δικαίωσις (röm. 4, 25; 5, 18) versetzt wird»... «ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind» (Das Evangelium des Paulus II, S. 65. 66).

445) Prof, Theodor Häring, Δικαιοσυνη Θεοῦ bei Paulus, Tübingen 1896, S. 34. 32; Noch einmal δααιοσυνη θεοῦ in Röm. 1, 17 в «Studien und Kritiken» 1896, S. 139—141. Beruh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Beruh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T, S. 317. Ср. G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 9 = «Neue Kirchliche Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 657. G. A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου, S. 23. 26. Rev. J. Barmby, The Meaning of «Righteousness of God» in the Epistle to the Romans в «The Expositor» 1896, VIII, p. 124-139 («God’s own eternal righteousness»), Так и P. Kölbing, но в том смысле, что тут «dasjenige gerechte Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten hingestellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott verleiht»: См.«Studien zur paulinischen Theologie» I в «Studien und Kritiken» 1895, 1, S. 13.

446) Такое понимание прямо дается признанием род. падежа за указание на источник, как это утверждает, напр., Rev. Prof. Joseph Agar Beet в «The Expositor» 1893, IV, p. 281: «the genitive of God describes the source of this righteousness, as given by God, in contrast to a righteousness earned by human effort». Ср. ею же Difficult Passages in Romans. 4. Death of Christ в «The Expositor» 1898, V, p. 372: «The justice or righteousness of God is the divine attribute underlying the sequence of sin and punishment», и в этом смысле «St. Paul traced to an essential element of the nature of God, viz. His justice» (p. 374 — 375). Так и W. Beysehlag в Neutestamentl, Theologie II, S. 183.

447) Ср. G. H. Schnedermann, De fidei notione ethica Paulina commentatio biblico-theologica, Lipsiae 1880, p. 26.

 

 

424

нуль обладания благами обетования и сделался единственным и исключительным их раздаятелем, поелику они в Нем и у Него. Неизбежно поэтому, что все другие бывают сопричастниками божественного наследия именно чрез Него и должны идти путем Господа. Он же реально исчерпал на Себе всю тяготу греховной клятвы и на веки избавился от нее Своею смертью. По этой причине всякий человек обязан не менее фактически разделить ее,—и он сраспинается Христу (Гал. II, 19) и сливается с Ним в Его Голгофском подвиге. Так для Апостола в кресте Христовом окончательно пригвождается весь космос, потому что казнью Искупителя он отрекся от Страждущего и сам бесповоротно отказался от минимального общения С Ним. Необходимо, что соотношение между ними прерывается решительно, и — вместе с «Повешенным» — благовестник в свою очередь распинается для мира и выходит из сферы его ограничений (Гал. VI, 14). Для него лишаются прежней силы все космические условия (ср. Гал. V, 6), и обрезание теряет свою значимость наравне с необрезанием. Распятый бывает вне космических стеснений, и его несомненное существование прямо свидетельствует, что он живет по иным особым началам и в этом смысле есть новая тварь (Гал. VI, 15. 2 Кор. V, 17), независимая в своем бытии от обычных мирских законов осуждения и богоотчужденности. Право греха, уничтоженное Голгофской жертвой 448), отселе прекращается и для людей, почему они получают доступ к благодатному наследию. Но раз оно во Христе, — здесь необходимо внутреннее и тесное единение с Ним. Это и совершается (в крещении) верою, которая приводит человека в фактическую связь с Господом до полного поглощения греховной индивидуальности, и она бывает свободною от клятвенного поражения.

Ясно, что эта вера доставляет реальное благо действительного избавления от космического порабощения со всеми его «оброками» 449). Она вменяет нам искупле-

448) См. J. Chr. K. V. Hofmann, Weissagung und Erfüllung II, S. 161.

449) Значит, уже при самом своем возникновении вера предполагает нравственный подвиг в человеке, почему, «исключая самооправдание, но не нравственную самодеятельность» (Die Lehre des Apostels Paulus von Prof. D. Wilh. Schmidt, Gütersloh 1898, S. 28) «der

 

 

425

ние Христово фактическим его усвоением, потому что без него клятвенная преграда продолжала бы закрывать самый путь к благословению Авраамову. Оно теперь находится в Мессии-Иисусе и потому заимствуется лишь от Него. Здесь опять требуется нерасторжимое сочленение с Ним, чтобы разделять Его спасительное достояние, во всей целости заключенное в Господе. И, обеспеченное со стороны возможности верою, оправдание потом прямо почерпается от веры. Соединяя личность со Христом, она наполняется содержанием Голгофской жертвы и награждает человека всеми ее приобретениями. Объективно — в Сыне Божием — они были реальными и таковыми же оказываются субъективно, в каждом исповеднике Распятого 450). Этим способом человек оправданный достигает и самой правды 451) или становится праведным 452) в полном нравственном возрожде-

Glaube nicht eine Sache ist, die man bei übrigens unveränderter Gesinnung haben oder übernehmen kann, sondern dazu eine grundsätzliche Umkehr der ganzen Grund—und Willensrichtung unerlässlich ist» (ibid., S. 59 и ср. 29 Anm.). В этом смысле «der Glaube... ist der sittlich bedingte Glaube» (S. 101) и не согласуется с понятием о «приговоре Божием, оправдывающем в противоречие внутреннему настроению судимого» (S. 28, и). «Damit ist ausgeschlossen, dass die paulinische Theologie eine Rechtfertigung aus Gott, ein δικαιοῦν, kennt, weiches ohne Rücksicht auf die wirkliche Herzens Stellung des Menschen oder gar im direkten Widerspruch mit ihr in einem lediglich forensischen Akt, das will sagen, einem von dem inneren Sachverhalt unabhängigen Gottesurteil bestehe» (S. 94). Вообще «wird es evident, dass das Christenwerden dem Apostel keineswegs ohne einen wirklichen Wandel des Herzens vonstatten geht und zustande kommt, sowie, dass es sich bei der Erlösung ganz und gar nicht bloss um einen juridisch-forensischen Akt des Gottesurteils ohne einen ihm entsprechenden Stand des Herzens des Gläubigen handelt; m. a. W. der grundsätzlich ethische Charakter des Christentums» (S. 103 и ср. прим. 452 и 467 на стр. 426. 433).

450) В этом смысле для протестантства характерно заявление Prof. Theodor Häring’n (Zur Versöhnungslehre. Eine dogmatische Untersuchung. Göttingen 1893. S. 25): «Paulus Stellvertretung kennt, aber nicht das, was dort Imputation heisst, vielmehr eine «inclusive Stellvertretung», ein Mitsterhen und Mitlebendigmachtwerden mit Christas».

451) Посему «δίκαιοσύνη θεοῦ bei Paulus ist... eine Bestimmtheit des Menschen, von Gott ausgehende menschliche Gerechtigkeit» (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 23) и с этой стороны «es ist eine Gerechtigkeit des Menschen, die dieser von Gott empfängt» (ibid., S. 24; ср. прим. 469 на стр. 434).

452) С этой точки зрения более правильно освещает термины δικαιοῦν, δικαιοσύνη и δκαίωσις у Апостола Павла Prof. Arthur Cushman McGiffert

 

 

426

нии 453). Однако, не будучи его личным созданием, оно не бывает неотъемлемым и неизгладимым свойством природы. Напротив, живая вода обновления получается только из благодатного источника и иссякает неизбежно при малейшем расторжении. Отсюда возможность в христианине падений и греховности, когда он замыкается в своем ограниченном обособлении тварной бренности. Поэтому союз с Господом должен быть абсолютно неразрывным и всегдашним, во всякий момент бытия функционирующим со всею энергией 434). Естественно, что, возникнув чрез веру и питаясь из нее, благодатная жизнь обязательно движется в вере, не удаляется из ее атмосферы ни на йоту и не уклоняется даже на мгно-

(ученик Адольфа Гарнака) в своем труде «А History of Christianity in Apostolic Age», New York 1897. Он признает, что «the word δικαιοῦν has the forensic meaning of accounting or treating as righteous, at least a part of the time. And yet, in spite of this fact, to regard such expressions as formative in Paul’s thinking, and to read his conception of Salvation in their light, is to misinterpret him. The truth is that his tendency was predominantly ethical (cp. прим. 449 на стр. 425), and the forensic terms were secondary, not primary, with him», почему и «the forensic element, which so many have emphasized to the exclusion of every other, is seen to be subordinate, not supreme» (p. 144 — 145). Значит: «it is the common opinion that the word δικαιοῦν is used by Paul solely in the forensic sense, but the opinion is not justified by the facts» (p. 144, a и ср. прим. 467 на стр. 432— 433). Отсюда необходимо следует, что св. Павел «entnahm dem alten theologischen Sprachschatz ein bekanntes Wort, um ihm einen völlig neuen Geist einzuGiessen» (Beruh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68).

453) Посему E. de Pressensé верно замечает (Histoire de trois premier siècles de l’Église II, p. 130), что «la justice consiste dans la conformité de notre être à être de Dieu».

454) Разумеется, нельзя согласиться (см. у D. Somerville, Paul’s Conception of Christ, p. 293—295, и Prof. D. Johannes Hausslerter, Was versteht Paulus unter christlichem Glauben. Eine Untersuchung der Formel πίστις Χριατοῦ в «Greifswalder Studien für Hermann Cremer», S. 164) с реалистически-локалистическим толкованием G. Ad. Beissmann’a. (Die neutestamentliche Formel «in Christo Jesu», Marburg 1892, S. 97—98; ср. «Theologische Literaturzeitung» 1898, 1, Sp. 11), будто формула ἐν Χπιστῷ Ἰησοῦ означает «das Verhältniss des Christen zu Jesus Christus als ein local aufzufassendes Sichbefinden in dem pneumatischen Christus», при чем обязательно «die Vorstellung des Verweilens in einem der Luft vergleichbaren Pneuma-Elemente»; но по своей общности недостаточно и другое понимание (H. H. Wendt'a, в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» IV [1894], 1, S. 49 Anm.), что там выражается «nur allgemeine Vorstellung der Zugehörigkeit zu Christus».

 

 

427

вение. Здесь ее действие будет обычным, что она укрепляет человека в правде Христовой настолько, что в нем живет фактически сам Христос (Гал. II, 20). В таком виде вера истинная необходимо сопровождается плодами Христовыми 455), и характер ее выражения понятен сам собою. Искупление совсем не вызывалось людьми, поелику реально они были проклятыми и греховною беспомощностью лишались всякой надежды на восстание. Поэтому и благодать Божия не имела для себя фактической опоры и не проявлялась во всем объеме, ибо она была бы попустительством и собственным своим отрицанием. Для самого начала искупления требовалась безграничная божественная любовь, и только ею держится все мессианское дело на всех своих стадиях 456). Не удивительно, что помимо ее нельзя войти в искупительный подвиг и быть в единении с Господом, а вне Его нет общения и с Богом, недоступным для человеческой извращенности. Посему у св. Иоанна Богослова самое богопознание условливается любовью (1 Ин. IV, 7—8) и объективно и субъективно 457). В таком случае именно она проникает и праведность в вере, которая бывает действующею чрез любовь сама по себе и из себя (Гал. V, 6) 458). Тут

455) В этом смысле допустимо и ограничение Wilh. Karl'а, (Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 40, и ср. прим. 425 на стр. 416), что «die δίκαιοσύνη nur deshalb aus der Pistis kommt, weil mit Pistis der Pnemaempfang gemeint ist», хотя здесь напрасно и несправедливо опускается несколько посредствующих моментов.

456) Отсюда понятна несправедливость суждения (G. Ad. Friche, Der Paulinishe Grundbegriff der δικαιοσονη Θεοῦ, S. 29), что основным элементом в искуплении служит χάρις, а не ἀγάπη. Естественные для протестанта,—эти слова не соответствуют факту и покоятся на чисто теоретическом разграничении, так как—по прекрасному выражению А. Sabatier (L’Apôtre Paul, р. 275)—«si le mot χάρις indique l’acte d’amour par lequel Dieu sauve l’homme, celui de δικαιοσύνη θεοῦ marque la nature, la qualité morale de cet act divin». В равной мере искусственно говорится и у D. Somerville (St. Paul’s Conception of Christ, p. 77): «it is not hat God reveals His love in the death of Christ, but rather God redeems us by the death of Christ, and so reveals His love»; значит, смерть Христова была откровением любви Божией, а тогда и все ухищрение автора оказывается совершенно пустым логическим изворотом.

457) Ср. в нашей речи «Обращение Савла и «Евангелие» св. Апостола Павла», Спб. 1896, стр. 147—148=«Христианское Чтение» 1896, вып. II, стр. 385—386.

458) Ср. трактат I, стр. 134 и прим. 236.

 

 

428

вера нового человека выражается не только в праведности, но уже в святости истины (Еф. IV, 24) и знаменует собою освящение с завершением христианского возрастания в меру полноты Христовой 459). Оно, бесспорно, все созидается верою. Ею человек оправдывается в искуплении, из нее непрерывно заимствует правду и в ней пребывает неизменно. Итак: чрез веру (διά πίστεως), из веры (ἐκ πίστεως) и в вере (ἐν πίστεί) — вот путь христианского оправдания по учению Апостола языков (Гал. II, 16. 19). В этом смысле чрез Евангелие «правда Божия открывается от веры в веру» (δικαιοσύνη Θεοῦ ἐν αῦτῷ ἀποκαλύπτετα ш ἐκ πίστεως εἰς πίστιν : Рим. I , 17). В связи с изложенными воззрениями данная формула является сокращением всего христианского исповедания. Она ничуть не означает, что вера проходит разные ступени и на каждой из них принимает особый характер, почему и праведность бывает не тожественною по своему качеству или напряжению. Подобная идея чужда рассматриваемому выражению, и оно утверждает только то, что в процессе субъективного усвоения благ Христовых оправдание безусловно нерасторжимо от веры. Оно ею посредствуется в самом возникновении в нас, ею питается в своем продолжении и без нее невозможно даже на самый краткий момент. По этой причине вера является созидающею стихией и сферою всего бытия христианской праведности в людях, и здесь всякое движение замыкается в ее пределах—от веры в веру—без конца и исхода. Кратко сказать, праведность не бывает помимо, вне и без веры, в которой она зарождается, растет и крепнет.

Таким образом вполне правильно выдвигается в благоветствовании св. Павла господствующая важность элемента веры. Но она не просто избавляет от виновности, уничтожаемой крестною смертью. Голгофский подвиг упраздняет клятву, снимает тяготу осуждения и с этой стороны имеет юридическое действие отмены грозного приговора божественного. Однако сам по себе он не спасает от бездны гре-

459) Разумеется, как и оправдание, это освящение бывает «таинственным» или совершается чрез таинства (сp. Beruh. Zippel, Der Christus als zweiter Adam, Königsberg 1896, S. 15; См. прим. 494 на стр. 445)_; потому что только в них вера получает реальное основание для общения с Богом во Христе и Духе. Это мы предполагаем несомненным со всею твердостью, хотя и не раскрываем подробно, поскольку эта сторона вопроса выходит за пределы нашего исследования.

 

 

429

ховной погибели, и люди фактически оставались бы в прежней извращенности с обычным следствием блуждания во мраке богоотчуждения 460). Последнее прекращено реально, ибо гибельный строй падения ниспровергнут действительно и заменен новым порядком чистых отношений взаимной любви достойных детей и благостного Отца. Поэтому вера приводит человека к реальному источнику Голгофской жертвы и дарует все необходимые ее плоды. Без этого она была бы мертвым и холодным убеждением теоретического признания известной истины, не давая фактических результатов 461).

460) Поэтому-то протестантско-рационалистическое понимание не в состоянии обосновать реальной праведности своею «психологическою теорией освящения» (разбор которой См. у В. Н. Мышцына, Учение св. Апостола Павла, стр. 241 сл.), как видно и на характерном примере С. Holsten я, а в прим. 461 на стр. 429—430, или же фальшиво сливает «примирение» возрожденного с самым его искуплением, что заметно у Ernst Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 156 (но ср. 160. 170). Впрочем, все это неизбежно при воззрении протестантской ортодоксальной догматики, будто Апостол Павел совсем не допускает, что новая жизнь (возрождения) происходить из оправдания («lehrt noch keine Ableitung des neuen Lebens ans der Rechtfertigung»): См. W. Beyschlag, Neutestamentl. Theologie II, S. 190.

461) Так это и выходит по объективно-юридической теории оправдания, применяемой историко-генетическою критикой, напр., у С. Ноlsten’a. По нему, «... ist sie (die πίστις) die innere beziehung des religiösen ich auf ein geistiges object, auf eine Offenbarung, verheissung Gottes, die nicht an den willen des ich sich wendet und eine in die erseheinung tretende handlung fordert, sondern an das wissen und eine im inneren des ich sich vollziehende betätigund der anerkennung fordert» (Das Evangelium des Paulus II, S. 72). Поэтому и важнейшим моментом является здесь чисто теоретический, поскольку «die Offenbarung Gottes im Christentum hat zum inhalt ein seiendes — der messiastod ist ein sünetod—, das wäre, und wendet sich an das denken, dass es ein seiendes als das wäre anerkenne. Dadurch erhält das christlich religiöse leben sein unterscheidendes gepräge, das theoretische: freilich nur als moment, aber als ein mitentscheidendes moment» (ibid., S. 118). Все дело ограничивается тем, что «mit der πίστις ward die γνῶσις, die anfangs als wissen nur inhalt des theoretischen bewusstseins des νοῦς war, inhalt der καρδία, des gemütes, lebendige innere herzensbewegung (röm. 10, 10), und aus dem dränge des lebendig bewegten gemütes ward die πίστις zum ὁμολογία, zum bekenntniss der dem denkenden geiste gewiss gewordenen warheit und der das gemüt bewegenden gewissheit (röm. 10,10)» (S. 112). Так «schaut in dem kreuzestode des Messias das religiöse ich sich selbst als kreuzestot an, so wird, was nur eine dem ich äussere und ausserliche tat schien, die eigenste innere lebensbewegung des religiösen ich» (S. 106). Но само собою понятно, что фактического

 

 

430

Тут св. Павел не менее Апостола Иакова (II, 14 сл.) отвергал отвлеченно-рассудочную веру и считал ее прямо невозможною, поскольку она должна объединять со Христом внутренне. А тогда эта вера запечатлевалась подлинными свойствами реальной праведности Христовой и становилась оправдывающею со всею фактическою несомненностью натурального возрождения благодатью. Кратко сказать, христианская праведность вполне реальна и с этой стороны точно соответствует врачуемой болезни, где осуждением за грех оказалась естественная смерть 462). Такого именно оправдания

изменения в человеке при этом не происходит, поелику «der Sünder nun, als wäre er ein gerechter, Gott gegenüberstehe, der ihm also die folge des gerechtigkeit, das leben, zuerkennen musste» (S. 69 и ср. прим. 440 на стр. 421), почему тут нет реального действия: «die, welche zuvor Sünder waren, nun in dem namen Jesu Christi objectiv abgewachsen, geheiligt, gerechtfertigt sind, one subjectiv damit schon δίκαιοι zu sein, und in dem geiste Gottes objectiv den grund eines neuen gerechten lebens empfangen haben, one damit schon subjectiv in ihrem leben gerecht zu sein» (S. 68 — 69 и ср. I, S. 291, з). Поэтому «die messiasgläubigen gelten... (только) ideell als wirkliche δίκαιοι» (S. 67), и «nur in diesem sinne eines logischen factitivs (=infolge eines urteils für gerecht erklären) kommt nun das wort (δικαιοῦν) bei Paulus vor» (S. 68), хотя им «τό πνεῦμα, der positive grund eines neuen lebens im wollen und handeln, (ist) gegeben» (S. 117). По этим причинам возрождение в новую тварь бывает лишь теоретически-интеллектуальным актом (S. 59: «wer in Christus ist, der ist ein neues geschöpf, ein neu geschaffenes religiöses bewusstsein»; S. 60: «diese καινὴ κτίσις ist... eine umformung durch erneuerung des bewusstseins»; S. 119: «der gläubige ist ein mensch eines ganz neuen bewusstseins»), а праведность оказывается фактически недостигнутою, ибо «ist auch der gläubige, obwol Χριστός und das πνεῦμα τοῦ θεοῦ in ihm lebt (gal. 2, 20. röm. 8, 10. 9), dennoch als ein an die Sünde noch gebundener» (S. 119).

462) Это категорически отрицает Prof. William Arnold Stevens (в своей заметке «On the Forensic Meaning of δικαιοσύνη»; См. «The American Journal of Theology» Vol. I, № 2 [April 1897: Chicago], p. 443 — 450), который утверждает, будто y Апостола Павла «во всех его писаниях совсем не встречается учения, что этическая праведность Христова становится нашею» (р. 450), между тем даже Лютер признавал, что вера предполагает и восприятие спасения (см. у Zitzlaff в «Studien und Kritiken» 1897, 3, S. 527). В этом коренная ошибка автора, почему совершенно неубедительны все его аргументы в пользу мысли, яко бы св. Павел понимал оправдание юридически в ветхозаветно-легальном смысле, когда для него—в христианстве—лозунгом сделался не закон, а благодать (р. 443 и ср. на стр. 412 —

 

 

431

искало и иудейство 463); только оно не имело надлежащего источника для получения, опрометчиво обратило упование грядущего в вечный догмат и ограничилось юридическим за отсутствием действительного. Без него даже в ветхозаветном откровении праведность рисуется более 464) юри-

413). Далеко неосновательны и частные соображения. Так, усматривая в δικαιωθείς просто не - ὑπόδικος (р. 445. 446 — 447), W . А. Stevens заключает (р. 446): «осуждение есть акт объявления виновности и приговора к наказанию; если оправдание прямо противно сему, то и оно будет актом освобождения от легальной ответственности и отмены наказания — не более». Здесь замолчано самое главное в предмете, что как в первом случае решение покоится на фактическом преступлении, так и во втором необходимо разумеется реальное основание соответствующего качества или действительная праведность, а потому этический элемент нельзя считать только вторичным и побочным в оправдании (р. 444), не связанным с последним органически (ср. прим. 425 и 449 на стр . 416. 424).

463) Ср. Beruh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 68. Поэтому А. B. Bruce безусловно верно замечает (St. Paul’s Conception of Christianity, p. 148=«The Expositor» 1893, VIII, p. 83): «для ех-легалиста Павла, страстно жаждавшего праведности и оставившего иудейство потому, что его праведность он признал суетою и томлением духа,—для него новая праведность Божия есть величайшая реальность».

464) Поучительны в этом отношении и наблюдения проф. Gustaf Dalman'а (Die richterliche Gerechtigkeit im Alten Testament, Berlin 1897. Sonder-Abdruck aus der Kartell—Zeitung akad. theol. Vereine auf deutschen Hochschulen: Studien zur biblischen Theologie, № 2). Различая в термине צדקה разные элементы и стадии развития (о чем ср. y R. Kraetzschmar в «Theologische Literaturzeitung» 1898, 3, Sp. 76 — 77), автор думает, что к веку Христа Спасителя за ним издавна утвердились определения благости и милости (S. 8) с устранением юридических моментов. Посему говорилось даже, что на суде нет места для צדקה: где суд, там не имеется «праведности» (и наоборот), поелику тогда она лежит скованною под престолом Божиим (S. 6—7). Напротив, в В. З. выступает юридический элемент. В законо-положительных его частях «судебно освобождаемый есть праведный, а обвиненный является безбожным» (S. 9), в позднейших же преобладает понятие сострадания и вознаграждения; если там «праведность» напоминает деву с повязкой на глазах и весами в деснице, то здесь она прямо простирает руку беспомощному и отвергает притеснителя (S. 12). Впрочем, при этом нимало не исключалась мысль о божественном воздаянии (S. 16 flg.), как и вообще бесспорен юридический оттенок. Его упразднения в иудействе объясняется формализмом в разумении судебных отправлений с совершенною утратой той идеи, что действие правосудное может быть вместе с

 

 

432

дически-импутативною 465), хотя это касается исключительно периода сеновного ожидания. Когда же она рассматривается во свете исполнения мессианских надежд, ей усвояется моральная энергия сообщения фактически-нормального нравственного состояния 466). Служением Христовым было достигнуто все, и эллинский благовестник усвояет это верующим во всем объеме. Посему у него и оправдание и праведность являются величайшею реальностью обладания и нимало не носят юридических черт раввинского понимания, которое совсем не участвовало в построении апостольского учения 467). Согласно этому вера выражает не голое теорети-

тем и спасающим (S. 18). Поэтому для раввинизма «праведный» Бог не был избавителем и нуждался в зачислении, между у св. Павла оба эти предиката совпадали до нерасторжимости в целостном акте иступляющего и обновляющего оправдания—при абсолютном согласии с учением ветхозаветного откровения.

465) См. Prof. Emil Kautzsch·, lieber die Derivate des Stammes צדק im alttestamentlichen Sprachgebrauch, Tübingen 1881, S. 12. G. Ad. Fricke, Der Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεοῦ, S. 7. G. B. Stevens, The Pauline Theology, p. 45,₁.

466) Ср. E. Kautzsch, Über die Derivate, S. 9.10.16.18. 23—24. 29, а о δίκαιος—в смысле нормальный—см. еще в. Ad. Deissmann, Bibelstudien, S. 112—113, при чем—однако—«es ist grundfalsch, wenn die Erklärer (только) mit diesem Wortsinn (der πἰστις) beginnen, um zum Verständnis der paulinischen Heils-πίστις zu gelangen» (Wilh. Karl, Beiträge zum Verständnis... des Apostels Paulus, S. 43).

467) К тому, же результату пришел и Rev. Prof. E. P. Gouldв своем трактате «St Paul’s Use of δίκαιοῦν» (см. «The American Journal of Theology» Vol. I, № 1 [January 1897: Chicago], p. 149 —158). Он утверждает, что «1) значение судит праведно невозможно применить к писаниям св. Павла при внимании к грамматике или контексту и что для целого ряда мест оно—при рациональном экзегезисе—оказывается нелепым; что 2) отвергаемое значение — делать праведным—есть самое основное, какое нам нужно и какое удовлетворяет и грамматике, и контексту; что 3) в тех случаях, где разумеется юридический акт, опорою суда служит δίκαιοσίνη в ее собственном смысле праведности» (р. 149—150). Посему: «1) Глагол διχαιοῦν иногда прямо означает делать праведными именно в тех местах, где вера представляется действующею в этом направлении, при чем отношение ее (к оправданию) было бы невозможно, если бы это был акт юридический. 2) Конструкция мыслей вынуждает удерживать это общее значение даже в тех случаях, когда разумеется юридическое действие, поелику лишь такое значение указывает нам корень, из которого вырастают различные специальные значения, между тем этого нет при понимании судит праведно... 3) исследование обсуждения св. Пав-

 

 

433

ческое зачисление или математическое погашение минусов плюсами; она вменяет нам праведность Христову в неотъемлемую личную собственность 468) при восприятии обетования Духа (Гал. III, 14) 468). Но оправдание едино всегда

лом πίστις и δικαιοσύνη и их взаимных отношений показывает, что праведность веры есть внутреннее, этическое качество или реальная праведность, а не внешнее положение (оправданного человека) в противоречие его внутреннему состоянию (ср. прим. 449 на стр. 425) или праведность фиктивная. Поэтому 4) и там, где διχαιοῦν означает юридический акт, суждение основывается на обладании действительным моральным качеством у судимой личности, но не на внешних соображениях со стороны Бога». Отсюда вытекает, что «св. Павел не отрицает морального качества у веры; он только утверждает, что это не праведность дел» (р. 156 — 157). Дальше получаем, что «Свящ. Писание не считает оправдание за юридический акт—простого объявления от Бога праведным, которое не условливает никакого существенного изменения в оправданном»: это раскрывает Superintentent Zitzlaff (в «Studien und Kritiken» 1897,3, S. 555 (и ср. прим. 434 на стр. 419). Он настаивает, что здесь «δίκαιος есть тот, кто соответствует своему существу,—и это одинаково применяется как к Богу, так и к людям» (S. 557). Тогда «πᾶς ὁ πιστεύων будет δίκαιος или в таком состоянии, в каком желает его иметь Бог, обнаруживающий свою эссенциальную праведность; следовательно, он достигает праведности Божией, как силы Божией ко спасенью. Поэтому δίκαιοῦν означает не просто юридический акт Бога.., но с этим δίκαιοῦν необходимо связано существенное изменение δικαιωθείς, который действительно становится пред Богом δίκαιος, а не просто объявляется таковым по приговору, оставаясь ἄδικος и лишь в силу усвоенной ему праведности начиная быть δίκαιος» (S. 567—568). Даже при декларативном значения предполагается, что «δικαιωθείς истинно праведен, потому что Бог не может объявлять ἄδικος за δίκαιος. Ничего не изменяет и выражение λογίζεσθαι εἰς δικαιοσῦνην (Рим. IV, 3. 5. 9), поелику вера, которая зачисляется в праведность, есть именно праведность пред Богом (Рим. III, 28. I, 16—17), и вместе с δικαιοῦοθαι или λογίζεσθαι εἰς δικαιοσῦνην в тоже время бывает внутреннее существенное изменение» (S. 568). Ясно, что у Апостола Павла «термины δίκαιος, δικαιοῦσθαι и т. д. нужно понимать не в юридическом, а в религиозно-нравственном смысле» (S. 571 и ср. прим. 452 на стр. 426).

468) Ср. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 282 flg. 293. 296. Поэтому же А. Schweizer правильно (хотя и слишком резко по исключительности) придает предлогу ὑπέρ (ἡμῶν) значение «в пользу». См. «Studien und Kritiken» 1858, S. 426 flg. 462 flg.

469) Это энергически выражается и у Prof. Arthur Cushman McGiffert Он пишет (в А History of Christianity in the Apostolic Age): «To have believed that the work of Christ was only substitutionary in its significance; that he died merely as a sacrifice by virtue of which oth??

 

 

434

и всюду, потому что оно бывает лишь Христовым, а средство к его получению заключается в вере, которая в свою очередь должна быть тожественною у всех искупленных. Здесь достойно особого внимания и напоминания то наблюдение, что—в существенном—вера христианская характеризуется одинаково во всех новозаветных писаниях 470), как это неизбежно и принципиально, потому что никто не мог созидать равную праведность при различии основания для нее в вере.

Отправляясь от формулированных критикой положений, мы приходим к совершенно обратному выводу, что христианское оправдание у св. Павла есть безусловно реальное благо освобождения от клятвы осуждения и дар внутреннего обновления всей природы при наследовании обетования Божия в Сыне. Это апостольское разумение совершенно противно фарисейскому, почему не совпадает с последним и в раскрытии дальнейших отношений. В иудействе они покоились на юридической теории избавления и сами были только юридическими. Здесь Иегова ради конечной суммы Израильских добродетелей забывал о частных цифрах и всех потомков Авраамовых трактовал непорочными, поелику они пребывали в избранном союзе и естественно пользовались национальным капиталом заслуг,

men, though sinful, might be relieved of death, the penalty of their sin; to have believed that there was only an arbitrary and forensic connection between the work of Christ and the salvation of men,—would have do violence to his (of Paul) most sacred convictions and to run counter to ail his religious experience» (p. 129). «The righteousness of faith is the divine righteousness which a man receives when he receives Christ. It is not a mere declaration by God that the sinner is justified or forgiven for his past sins and accounted righteous without regard to his actual character, it is not a mere status into which he is introduced by such declaration, but it is at bottom the real righteousness or the righteous nature which is bestowed upon the believer by God... Thus the righteousness of God, or the righteousness of faith, of which Paul has so much to say, is not primarily, as he uses it, a forensic or legal term, but stands for a real thing, the actual divine righteousness or righteous nature which man receives from God when he receives God’s Spirit; It is righteousness non imputed, but imparted to man; and imparted just because the divine nature or Spirit, which is itself righteous, is imparted to him» (p. 142—143).

470) См. Dr. W. Wilke, Über die πίστις in den Briefen des Neuen Testaments, Lauban 1884.

 

 

435

накоплявшихся и постепенно нараставших процентами. Имеются некоторые попытки сходного истолкования апостольского учения в смысле, аналогичном раввинскому воззрению 471), где «субъектом всякой праведности был народ» 472). Известно, что А. Ричль снискал себе славу основателя целой школы особым суждением по этому предмету. Он утверждал, что христианское искупление знаменует собою собрание спасенных, и отдельная личность достигает его лишь чрез присоединение и вчленение. Поэтому и святость комментируется по-иудейски в качестве приобщения к идеальному братству святых 473) и индивидуально не бывает помимо вступления в него 474).

471) Ср. О. Pfleiderer, Der Paulinismus, S. 8: «Праведность сообщала всему народу (Израильскому) character indelebilis святости или богоосвященности—согласно твердому суждению иудейской теологии, каковое разделял и Павел, поелику он говорит (в Рим. XI, 16): аще ли начаток свят, то и примешение; и аще корень свят, то и ветви».

472) H. J. Ноltzmann, Lehrbuch der neutestamentl. Theologie I, S. 28.

473) Lic. theol. Paul Wernle, Der Christ und die Sünde bei Paulus, Freiburg i. B. und Lpzg 1897, S. 65: «Überall, wo das Wort «heilig» hier auftritt, bringt es einen jüdischen Zug in die Religion des Paulus», поскольку именно (S. 77) «der jüdische Religionsbegriff, den er nicht preisgegeben hatte, als er die Kettung durch den Glauben ergriff, bestimmt sein Heiligkeitsideal und seine Hochschätzung der sacramentalen Gemeinde... Dies Jüdische ist zugleich das Katholische in der Praxis des Paulus, das, womit der Protestantismus aufgeräumt».

474) Отсюда понятно, почему A. Ritschl относит (напр., в Die Entstehung der altkatholischen Kirche, S. 63) совершенное оправдание (σωτηρία) человека лишь к будущему приговору Божию на страшном суде. Сходно с этим и Р. Kölbing в «Studien und Kritiken» 1895, 1, S. 8. 14. 15. 16: «Die rechtskräftige Verleihung des ewigen Heils vollzieht sich aber, wie nach der Lehre der jüdischen Apokalyptik, so nach übereinstimmenden Aussagen des Neuen Testaments bei dem in der messianischen Epoche abzuhaltenden himmlischen Weltgericht» с тем ограничением, что «ist es in allen neutestamentlichen Stellen einschliesslich der paulinischen ein noch zukünftiges», почему «war es Paulus eine ganz nahe liegende und leicht zu vollziehende Vorstellung, dass das himmlische Weltgericht Gottes, dessen endgültiges Vollzug noch bevorstand, gleichwohl schon in der Geagenwart sich zu vollziehen beginnt»; вообще «hat sich diese Kombination als eine, speziell hei Paulus durchaus wahrscheinlicheerwiesen». Подобное же мнение выражает, между прочим, еще Theod. Häring (Δικαιοσυνη Θεοῦ bei Paulus, S. 33; См. еще прим. 488 на стр. 443), но ср. против него у Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 29. 30.

 

 

436

В этом случае идея праведности сливается с царством Божиим 475), и в анализе его 476)—ближайший путь к решению вопроса, поскольку «данное понятие (будто бы) принадлежит к Иудейско-Израильским основам учения Павлова» 477). Но βασιλεία отмечает фактический строй, где абсолютно, беспрепятственно и всецело господствует воля об-

475) См. А. Ritschl, Die christl. Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung 11, S. 160 — 161 (Св. Павел «не представляет никакого оправдания вне или прежде принадлежности к общине» христианской). 216—219, а новейшее изложение основных пунктов этого учения (—в связи с предшествующим движением богословско-философской мысли в протестантстве—) дано у Dr. Richard Wegener, А. Ritschl’s Idee des Reiches Gottes im Licht der Geschichte, Lpzg 1897, S. 61 flg. (cp. H. A. Kennedy в «The Critical Review» VII, 4 за октябрь 1897, p. 446— 448). К теории Ричля склоняются и W. Sanday and А. С. Headlam в А Commentary on the Epistle to the Romans, p. 122—124. Заметим еще, что некоторые авторы (напр., Privatdozent Lic. Gennrich, Studien zur Paulinischen Heilsordnung) считают (в «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 404) праздным (gegenstandslos) спор о том, разумеется ли под ἡγιάσθητε у Апостола Павла (в 1 Кор. VI, 11) простое отделение для Бога (Rückert, Olshansen, Schmiedel), т. e. вчленение в общество Христово (Hofmann. Ritschl), или действительное усвоение христиански-нравственного направления жизни (Heinrici), принципиальное нравственное обновление и освящение (Pfleiderer, Веуschlag), поскольку второе дается непосредственно с первым и заключается в нем. Это суждение верно лишь с точки зрения объективно-юридической теории оправдания с «идеальною» святостью возрожденных (ср. прим. 460 и 461 на стр. 429—430), между тем фактически рассматриваемый вопрос крайне важен и у эллинского благовестника решается в смысле реального (хотя бы и относительного) освящения облагодатствованных.

476) Ср. также замечания у С. F. Nösgen, Geschichte der neutestamentl. Offenbarung II, S. 314; Beruh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 319 u. Anm. 6; Joh. Gloël, Der Heilige Geist, S. 102, i; E. Schäder, Die Bedeutung des lebendigen Christus, S. 29, ₃.

477) G. Schnedermann, Der israelitische Hintergrund, S. 3=«Neue Kirchliche Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 651, и ср. Über den jüdischen Hintergrund im Neuen Testament, Lpzg 1890, S. 17. При принципиально-неверном и тенденциозном освещении предмета,—подобное воззрение резко выражает еще Prof. Dr. Ludwig Paul, считая представление царства Божия у Христа Спасителя «чисто иудейски-апокалипсическим» (Die Vorstellungen vom Messias und vom Gottesreich bei den Synoptikern, Bonn 1895, S. IV—V. 116—117). Равно и так называемая «новая школа» с ее субъективизмом, отрицающим всякий авторитет—даже Писания,—видит в Церкви возврат к иудейству: См. у Louis Guilliny, Saint Paul et l'autorité, Montauban 1896, p. 4.

 

 

437

ладателя. Таковым у нас является Бог — собственник благодатного царства и его неограниченный повелитель во всех функциях. По этой причине, когда говорится с догматическою строгостью о содержании правды Божией в людях, со всеми ее свойствами реального тожества норме, — Бог в них есть деиствуяй, и еже хотети и еже деяти о благоволении (Филипп. II, 13), не задерживаемом в своем обнаружении 478). В этом виде ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ точно воплощалось в Господе Христе, потому что в Нем человеческая воля, не поглощаясь богосыновнею до исчезновения, была в полнейшем согласии с божественною, которая в той и выражалась безусловно. В Спасителе прославленном царство Божие было живою реальностью 479), но она еще не утвердилась во всем мире и для него остается идеальною, служит целью христианского облагодатствования 480). Фактически же царство Божие суживается с количественной стороны, ибо избавляются далеко не все, и сила Божия торжествует не везде, а только в определенном круге христианского влияния. Подобно сему она огра-

478) С этой точки зрения Albert Hoffmann верно говорит (Abraham, Moïse et le Christ on l’économie du saint d’après saint Paul, Strasbourg 1872, p. 10), что y св. Павла «праведность есть выражение нормального взаимоотношения между волею человеческою и волею Божией» и — значит—утверждается на фактических основах, почему автор ложно усвояет (р. 10—11) этому понятию исключительно декларативный смысл.

479) Посему правильно в этом отношении (ср., впрочем, прим. 486 на стр. 442) суждение тех, которые утверждают, что «das Reich Gottes ist... der Inbegriff des messianischen Heils Gottes in Christo». См. Das Reich Gottes nach altem und neuem Testament oder Weissagung und Erfüllung. Eine biblisch-theologische Untersuchung zum Erweise dessen, dass Jesus von Nazareth der von den israelitischen Propheten geweissagte Messias Israels und das von ihm gepredigte Reich die verheissene Königsherrschaft Jahves ist. Von einem Theologen. I. und II. Theil. Jurjew 1897. S. 190.

480) Ср. Prof. А. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 363 — «The Expositor» 1894, IX, p. 200: «the Kingdom is a pure ideal hovering over the reality, or in advance of it, a goal which the Church seeks to approximate but never overtakes». Значит, по отношению к верующим речь может быть собственно лишь о «введении их Богом в царство возлюбленного Сына Своего» (Кол. I, 13), почему последнее рисуется у Апостола Павла то настоящим (Рим. XIV, 17. 1 Кор. IV, 20), то с оттенком будущности (1 Кор. VI, 9—10. XV, 50. Гал. V, 21), как такое, к которому христиане призваны для получения славы (1 Фессал. II, 12).

 

 

438

ничивается и качественно, потому что верующие не свободны от падений, стремятся ко спасенью, с усилием напряжения удерживаются на высоте призвания 481) и уже по одному этому стесняют верховное владычество, хотя принципиально оно бывает законом их бытия. В период земного странствования нашего царство Божие реально единственно во Христе Иисусе и совпадает с царством Христовым 482). Для его истинного осуществления среди людей требуется, чтобы каждый член по существу и всегда был непоколебим в добре при всецелом сопроникновении своей жизни божественною до той незыблемости, какая несомненна для Искупителя. А в Нем господствует воля Отчая, и с достижением человеческого совоцарствия Он покорится Покоршему чрез замену Своего главенства Отеческим, потому что тогда будет Бог всяческая во всех (1 Кор. XV, 28). Отселе и для верующих станет реальным царство Божие, но это произойдет уже при конце — в царстве Бога и Отца (1 Кор. XV, 24).

Из сказанного вытекает, что понятие царства Божия не исчерпывает всего богатства правды Божией, если она рассматривается со стороны оправдания людей. бесспорно, что первое заключает все изобилие благ, и тем не менее они действительны пока в одном Христе и для человека бывают лишь усвояемыми. Потому—в фактическом отношении—идея общества спасенных доколе бывает просто реальною возможностью и недостаточна для обоснования личного оправдания. Именно в нем она сама закрепляется людьми и в этом смысле должна быть признана производ-

481) Поэтому и Церковь, как тело Христово, возрастает (Еф. IV, 16), а «das Christenleben ist für Paulus mehr als Bethätigung oder gar nur Bewahrung eines Seins, es ist Fortschritt und Entwickelung in extensiver wie in intensiver Beziehung»: Prof. J. Gottschick, Paulinismus und Reformation в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» VII (1897), 5, S. 415. Ср. еще стр. 266 и 446.

482) Ср. Prof. D. Erich Haupt, Reich Gottes, Gemeinde, Kirche in ihrer Bedeutung für christliches Glauben und Leben в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II (Freiburg i. B. 1892), 1, S. 4—5: «Lexikalisch ist die Bedeutung (des Reiches Gottes) Königsherrschaft, nicht Herrschaftsgebiet... und das Königthum Gottes ist der Zustand, wo der göttliche Herrscherwille (сp. однако прим. 485 и 486 на стр. 441—442)... zur vollen Anerkennung und Auswirkung gelangt». S. 10: «Dieses Reich hat nun Christus in die Welt gebracht», почему (S. 27) «das Himmelreich in und mit Christo eine gegenwärtige Realität geworden ist».

 

 

439

ною. Так опять категорически устраняются тенденциозные гипотезы и школьного богословского разумения и генетического сближения апостольского благовестия с формулами раввинской теологии. Она остается в преддверии созерцания  св. Павла, который и сам искал и другим обеспечивал индивидуально-собственное спасение в трепетном опасении, что Христос будет служителем греху, если мы окажемся грешниками при своем стремлении к оправданию (Гал. II, 17).

Ясно, что толкование Ричля, открывающее место для сопоставлений апостольского учения с раввинскими схемами, не затрагивает предмета о личной праведности человека. Это совсем особый вопрос, нуждающийся в специальном рассмотрении. Оно с отчетливостью предначертывается нашими предшествующими соображениями. В них мы нашли, что оправдание достигается верою, но под тем непременным условием, что она наполняется содержанием Голгофской жертвы. Последняя была и делом, и приобретением Мессии— Христа и потому принадлежит Ему безраздельно. Необходимо, что и все ее дары получаются людьми чрез Него и от Него, а для сего необходимо быть в нерасторжимом союзе с Ним. Тогда, объединяясь с Господом, мы усвояем все Его прерогативы, которые в Нем увенчивались и выражались в Его сыновстве Богу. С этой стороны конечная цель ниспослания Сына Божия заключалась в том, чтобы— по искуплении подзаконных—мы восприняли «всыновление» (Гал. IV, 4—5:.. ἵνα τὴν υἱοθεσίαν ἀπολάβωμεν). Такое свойство в Спасителе коренилось в самой природе и было неотлучно от нее, почему бывает реальным и в верующих. Значит, этот термин в устах Апостола совсем не имеет юридического характера «адопции" в противность «алиенации», формулированных Римским правом 483). Он

183) Если даже в последнее время этот юридический смысл подчеркивается с энергичностью (напр., у 67. Ad. Deissmann, Nene Bibelstudien, S. 66—67), то нужно заметить, что здесь «the primary antithesis is lost sight of, and new antithesis take its place», поскольку «in the apostle’s mind the antithesis was between a son indeed, and a son who is nothing better than a servant» (A. B. Bruce, St. Paul’s Conception of Christianity, p. 191=«The Expositor» 1893, X, p. 269); посему и «the privilege consists in one being made a son who was formerly a slave» (p. 189= 268), a ευἱοθεσία in St. Paul’s vocabulary means the solemn investment of persons formerly sons in an imperfect degree with a

 

 

440

отмечает не менее и не более того, что наше богосыновство не прямое и посредствуется Избавителем (Еф. I, 5: ὁ Θεὸς ... προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν), в Котором оно всегда было натуральным качеством. Поэтому св. Павел далее прямо утверждает, что христиане— сыны, и все исповедание их сосредоточивает в молитвенных возглашениях Духа: Авва, Отче (Гал. IV, 6. Рим. VIII , 15). Оно служит живым свидетельством фактического строя и лишь по этой причине является символом христианского исповедания, как и молитва Господня преимущественно запечатлевает, что теперь Бог есть действительно Отец и при том наш в силу истинного сыновства нашего Ему 484).

sonship worthy of the name, realizing the highest possibilities of filial honour and privilege» (p. 206=282). Ср. Joh. Gloël, Der Heilige Geist, S. 197: «Wenn... die υἱοβεσία den direkten Gegensatz der δουλεία bildet, und wenn unter der δουλεία ohne Frage der Stand des δοῦλος zu verstehen ist, so kann auch unter der υἱοθεσία nicht der Akt der Adoption als solcher verstanden werden, sonder nur der Stand, der das Ergebnis dieses Aktes ist, das Verhältnis, in welchem dieser Akt stetig fortwirkt». D. Somerville, различая в самом христианском усыновлении две стадии, думает (St. Paul’s Conception of Christ, p. 46,₁), что ««Adoption» in the kingdom of God is consistent with a previous filial relationship of an inferior sort, and means... the Investment in fuller privileges and powers, in a sonship worthy of the name, of persons who had been sons in an imperfect degree». Важно еще, что и «по Римскому закону совершенно чуждый по крови человек чрез усыновление становился членом усыновившей фамилии точно так же, как бы он родился в ней. Он делался членом этой фамилии даже в высшем смысле, чем те, у кого в жилах текла фамильная кровь, каковы эмансипированные дети и потомки по женской линии. Он принимал имя этой фамилии, участвовал в ее таинственно-священных обрядах и являлся членом дома усыновителя не по снисхождению или соизволению, но во всех отношениях, почему и образовавшаяся таким путем связь могла быть расторгнута только в церемонии эмансипации». См. у W. Е. Ball, St. Paul and the Roman Law в «The Contemporary Review» № 308 (August, 1891: London), p. 280 sequ.

484) Поэтому будет мало сказать (хотя бы с Éd Roerich, Étude sur les principales idées morales... de Saint Paul, p. 7; ср. Beruh, Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N. T., S. 432—433), что христианское искупление было лишь восстановлением первобытной райской невинности (cp. Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 114— 115: «dies «neue Kreatur» ist mehr als die ursprüngliche Natur des Menchen»). Наоборот, по вниманию к величию тайны нашего спасения по его результату и дальнейшей цели, некоторые авторы принимали двоякое воплощение Сына (домирное и в условиях времени), а в связи с

 

 

441

Каридальное отличие благодатных отношений сводится прежде всего к «духу сыноположения», награждающему нас привилегиями наследников Божиих (Рим. V III, 15—17). Однако это достоинство достигается каждым «чрез Иисуса Христа» (Гал. IV , 7) и невозможно без внутреннего общения с Ним индивидуально.

Несомненно отсюда, что — с принципиально-логической точки зрения — верующие освящаются не вступлением в царство Божие, а чрез сочленение Сыну Божию. В Нем они получают Его совершенства абсолютного господства воли Божией и чрез это обладание оказываются согражданами Христовыми 485). Подобный порядок неизбежен для всякого верующего, и все они оправдываются только в Господе Спасителе. Он, будучи основанием и источником избавления, в тоже время бывает и всегдашним центром слияния людей, поелику без Него они не могут приобретать ни оправдания, ни обетованных благ. Все здесь проистекает от Христа и все в Нем «возглавляется» в теснейшем слиянии всех воз-

этим у других даже допускалось, что второе было необходимо и в том случае, если бы не произошло падения прародителей. См. D. Somerville, St. Paul’s Conception of Christ, p. 53 — 54. 209 — 210. 305 — 306. Prof. E. Kühl, Die Heilsbedeutung des Todes Christi, S. 206: «Auf die Menschwerdung Christi war es in Gottes Rathschluss von Ewigkeit her abgesehen», потому что «diese Offenbarung zum Zweck der Erreichung des gottgewollten Zieles der Menschheit nothwendig war—nоthwendig auch abgesehen von der menschlichen Sünde», и ср. А. M. Fairbairn. The Place of Christ in Modern Theology, p. 477; возражения против последней мысли формулированы у Prof. Wolfgang Friedr. Gess, Christi Person und Werk, III: Dogmatische Verarbeitung des Zeugnisses Christi und der apostolischen Zeugnisse (Basel 1887), S. 476 flg.

485) В этом виде гражданство царства Божия становится и благодатно-фактическою реальностью, почему нельзя с такою исключительностью утверждать, будто «der Ausdruck (ἡ βασιλεία τοῦ Θεοῦ) bezeichnet niemals «une Domaine», sondern immer Herrschaft und Herrlichkeit (сp. прим. 482. 486 на стр. 438.442)... So giebt es auch keine «Bürger», sondern nur «Besitzer» einer von Gott verliehenen Herrschaft». Высказывая данное положение (в отчете о книге Frederic Krop, La pensée de Jésus sur le Royaume de Dieu d’après évangiles synoptiques, Paris 1897), Prof. Arnold Meyer (в «Theologische Literaturzeitung» 1898, 10, Sp. 271) разделяет обычную погрешность интеллектуалистического понимания христианского спасения, поскольку этим колеблется самая идея Церкви, между тем она есть необходимый момент фактического возобладания царства Христова среди людей (ср. стр. 442—443).

 

 

442

рожденных. Потом в них, естественно, водворяется желанная гармония соответствия велениям Божиим, и они становятся реальными носителями царства Божия чрез свое сопричастие к царству Христову, которое раскрывается на земле фактически в Христовой Церкви 486). Она не совпадает с ним и интенсивно и экстенсивно и бывает только моментом 487) его осуществления 488), пре-

486) Отмеченное нами соотношение ограждает фактическую особность и спасительное действие Церкви Христовой, как реального обнаружения царства Божия на земле. Забвение сего выну издает протестантство к тому, что, упрекая (—и с известной, обратной ему, стороны справедливо—) католицизм в полном отожествлении данных понятии in re (см., напр., Dr. К. Köhler, Freie Vereinsthätigkeit und amtliche Kirchenthätigkeit в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II, 5, S. 420), оно само допускает его для Церкви в смысле «societas fidei et Spiritus Sancti in cordibus» (Apologia Conf. Aug. IV, 5; ср. † Hans Hinrich Wendt, Das Verhältniss der inneren Mission zur kirchlichen Organisation в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II, 2, S. 148: «die Kirche in diesem Sinne lässt sich nicht principiell unterscheiden von dem Reiche Gottes, welches Jesus lehrte und aufrichtote»), или же относит ее только к внешним случайным формам, различая в ἔκκλησία а) общину, т. е. общество субъектов, обладающих комплексом благ царства Божия (Prof. Erich Haupt в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» II, I,  S. 6. 7. 11), и b) церковь, к которой прилагается «nur dasjenige, was zu der äusseren, wechselnden Erscheinung der Gemeinde, also nicht zu ihrem eigentlichen Wesen gehört» (ibid., S. 19). Не удивительно отсюда, что протестантство оказывается собственно без Церкви (ср. прим. 491 на стр. 444), а католицизм не признает царства Божия вне и помимо ее.

487) Это свидетельствует, что каждая частная церковь бывает истинно Христовой лишь постольку, поскольку она осуществляет в себе царство Христово или бывает кафолическою, почему и идеально и фактически «die Gesamtgemeinde, nicht die Einzelgemeinde bei Paulus das Erste» (Am. Meyer, Die moderne Forschung über die Geschichte des Urchristentums, S. 38; ср. прим. 496 на стр. 445). В этом отношении весьма удачно сказано у Prof. А. G. McGiffert (The Apostolic Age, p. 638), что «the church in the city or in the house is simply a local manifestation of the church of God; there is in reality only one church as there is only one bode of Christ». Ср. Διδαχὴ τῶν δώδεκα Αποστόλων XI, 4 (y Prof. Ad. Harnack в «Texte und Untersuchungen» II,       1, Lpzg 1884, S. 30—31, и y свящ. И. И. Соловьева, Москва 1886, стр. 79—80): «как сей (евхаристический) преломляемый хлеб был рассеян по холмам, по—собранный вместе—стал единым, так Церковь Твоя от концов земли да соберется в царствие Твое».

488) Если Privatdoc. Lic. Arthur Titius отрицает (Die neutestamentliche Lehre von Seligkeit und ihre Bedeutung für die Gegenwart. Erster Theil: Jesu Lehre vom Reiche Gottes, Freiburg i. B. und Lpzg 1895.

 

 

443

дуготовляющим всецелое прославление в царстве Бога и Отца 489).

Следовательно, в нашем спасении идея Церкви будет в известной степени вторичною, поскольку в ней указывается уже дальнейший его результат в фактическом облагодатствовании многих чрез Искупителя. Он доставляет нам правду и освящение и проникает каждого верующего с равною энергией. Христианин бывает лишь восприемников и органом ее действия, которое во всех одинаково. Необходимый исход понятен сам собою, и достаточно лишь констатировать его. Все христиане объединяются в Господе и в Нем связуются до неразрывности по силе воплощения Его духа. В этом смысле они образуют не внешний союз, а составляют органическое целое, где в разных положениях частных членов обнаруживается общая функционирующая стихия благодати Христовой 490). Не уди-

s. 176) ту мысль, будто «настоящее есть «стадия» царства Божия», то это противоречив даже его собственному убеждению, что господствующим определением последнего у Иисуса Христа было эсхатологическое (S. 184—185; но ср. прим. 474 на стр. 435).

489) См. еще The Christian Ecclesia: А Course of Lectures on the Early History and Early Conception of Ecclesia; and Four Sermons. By † Prof. Fenton John Autony Hort. London 1897. (Cp. E. P. Boys-Smith в «The Critical Review» VII, 3 за июль 1897, p. 273—278.) P. 19: «Со времен Августина царство небесное или царство Божие, о котором мы столь часто читаем в Евангелиях, прямо отожествлялось с Церковью Христовой. Это довольно естественный вывод из некоторых изречений Господа по этому предмету, если брать их в отдельности, но—я думаю—его невозможно обосновать, когда мы будем исследовать всю сумму Его учения во всей целости. Мы можем говорить о Церкви, как видимой представительнице царства Божия, первичном орудии его владычества и под другими аналогичными формами выражения. Однако мы не в праве отожествлять их до такой степени, чтобы прямо прилагать к Церкви все, что ни сказано в Евангелиях о царстве Божием или небесном». T. Fallot, Qu’est-ce qu’une Église? Un chapitre de christianisme pratique. Seconde édition, Paris 1897. P. 19 (и ср. 23— 24): «Le Christ mort et ressuscité... est l’auteur de notre salut, le chef et la vie de l’Église. L’histoire de l’humanité toute entière devient un drame qui n’a d’autre raison d’être que la glorification du Christ. A la notion vague du Règne de Dieu, se substitue la notion précise du Règne du Christ qui se réalise progressivement dans l’Église et par son moyen».

490) Ср. T. Fallût, Qu’est-ce qu’une Église? P. 8: «La doctrine du corps du Christ n’est que la mise en œuvre de la doctrine du salut».

 

 

444

вительно, что Апостол языков столь часто и определенно называет Церковь телом Христовым (Рим. XII, 5. Еф. I, 22 — 23. IV , 12. V, 23. Кол. I, 18. 24). Но оно не вне верующих и не независимо от них, почему нимало не выражает его объективной наличности помимо отдельных лиц, которые прививались бы к нему, как заранее данному 491). Напротив, сами они слагаются в живой храм одухотворенного органика, потому что сплачиваются во Христе до нерасторжимости. Наименование тела Христова есть наиболее верная аналогическая характеристика фактического строя Церкви, объемлющей собою все общество спасаемых,— по его историческому происхождению и но свойству внутреннего развития. Христиане находятся между собою в органическом взаимоотношении, и оно отмечает только их действительное сочетание. Неоспоримо,· что последнее должно иметь особую причину для своей реальной качественности и находит ее в сыновстве Богу, когда мы в Сыне Божием делаемся братьями с тожественными свойствами свободы. В этом случае понятие тела Христова до точности покрывается братством христианским и в свою очередь будет захватывать новый и производный момент благодатного спасения. И опять очевидно, что оно—принципиально—возникает в нас не чрез сопричисление к царству Христову в Церкви, потому что в мире она сама бывает фактически уже после индивидуального освящения многих 492).

Во свете этих догматических аксиом благовестия св. Павла получает полное значение и та бесспорная формула христианского учения, что «вне Церкви нет спасения». Она собственно разъясняет, что нельзя быть оправ-

491) При устранении этого момента получаются такие радикально-ошибочные суждения, будто «l’Église visible est une chimère» (Qu’est-ce qu’une Église? Étude d’histoire chrétienne par G. G. Chavannes. Paris 1897. P. 88), почему видимые церкви являются лишь внешними союзами единомышленников — «des associations pour le progrès du règne de Dieu» (p. 89)—в роде того, что «une académie est formée des personnes appartenant ou professant appartenir à la république des lettres» (p. 73). Ср. прим. 486 на стр. 442.

492) Ср. Р. Althaus, Die Heilsbedeutung der Taufe im N. T., S. 111: «Erst aus der Thatsache der ein für allemal hergestellten Vereinigung mit Christus ergiebt sich folgeweise die weitere Thatsache der Einverleibung in den Organismus derer, welche das σῶμα an diesem geistlichen Haupte bilden».

 

 

445

данными без слияния со всеми «святыми», поелику здесь необходимо, чтобы все наперед органически объединились во Христе 493). Поэтому внецерковность удостоверяла бы фиктивность усвояемой себе праведности 494) или ее фактическое отсутствие с пребыванием человека в прежней греховности 495). В свою очередь достижение святости в богосыновстве обязательно разрешается реальным братством христиан в органическом сочленении тела Церкви 496). Она же хранительница Евангелия Христова и приводит к познанию Господа, а затем в таинствах и фактически сообщает с Ним, когда человек является равным сонаследником да-

493) Посему «als Gerechtfertigter ist der einzelne zugleich Glied der Gemeinde Christi, weil ἐν Χριστῷ»: См. Studien, zur Paulmischen Heilsordnung von Privatdoz. Gennrich в «Studien und Kritiken» 1898, 3, S. 406, i.

494) Так, «die Aufnahme in die Lebensgemeinschaft mit Göttin Christus vollzieht die Taufe» (Wilh. Schmidt, Die Lehre des Apostels Paulus, S. 75 и ср. прим. 459 на стр. 428); посему «wer die Taufe versäumte, obwohl er sie haben könnte, der würde grosses Misstrauen dagegen erwecken, dass sein etwa behaupteter Glaube derjenige ist, der den Christusgeist unmittelbar zur Folge hat oder bereits einschliesst» (ibid., S. 79).

495) Так «die Kirche ist aus der Christenheit heraus geboren, nicht diese aus ihr», но «die Kirche für überflüssig erklären, heisst sich selbst als von Christo losgelöst erachten» (см. Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 894. 401). Это ограничение важно иметь в виду при оценке теорий, будто индивидуализм Апостола Павла в учении об оправдании совершенно устранял этическое значение Церкви, как это утверждает, напр., Р. Wernle (Der Christ und die Sünde bei Paulus, S. 66—67: «... das Christenthum existirt nur als Kirche; aber gerettet werden nur die Einzelnen. In letzer Linie bedeutet dem Paulus die Kirche nichts für die Seligkeit») и что справедливо отвергает даже Prof. J. Gottschick в «Zeitschrift für Theologie und Kirche» VII (1897), 5, S. 411, i.

496) Поэтому безусловно несправедливо (сp. «Church Quarterly Review» Vol. XLV, № 90 [January 1898], p. 325—327) исключительно индивидуалистическое понимание Церкви у Dr. F. J. A. Hort'a. (The Christian Ecclesia, p. 168—170), как будет крайностью (сp. «Der Beweis des Glaubens» 1898, I, S. 17 в «Theologischer Literatur-Bericht») и ограничение ее поместными общинами, предлагаемое С. G. Chavannes (Qu’est-ce qu’une Église?. P. 67). Напротив, имени· идея Церкви вселенской служит у св. Павла необходимою предпосылкой всех его выражений об отдельных церковных общинах: См. Einleitung in das Neue Testament von Prof. D. Theodor Zahn (Erster Bd, Lpzg 1897), S. 356; ср. прим. 487 на стр. 442.

 

 

446

ров благодати в церковном союзе 497). В конце концов и тут истинная принадлежность к Церкви Христовой—не без посредства ее—условливается личным общением верующего с божественным Избавителем, почему при теперешней космической ограниченности возможны и недостойные члены и даже ἐ κχλησία πονηρεοομένων (Псал. XXV, 5).

Мы рассмотрели процесс благодатного оправдания на разных его стадиях и со всех точек зрения, и он везде рисуется пред нами индивидуальным. В этом глубочайшее отличие христианского откровения и от ветхозаветного и от иудейской теологии. Из начала Бог промышлял о человеческом спасении, но оно было недоступно для извращенности падших потомков Адама и, естественно, служило лишь предметом обетования до тех пор, пока не исполнится. Во всей строгости — это была просто надежда на получение грядущих благ 498), а в таком случае они должны быть известны ищущим наследия Божия. В этом виде оно вверяется на хранение избранным носителям и бывает собственностью целого богоучрежденного союза. Тут отдаленное приобретение данного благословения гарантировалось исключительно путем сопричисления к народу Божию, который владел самым его залогом. Ветхозаветное оправдание необходимо созидалось на идее священного собрания, и все права на него держались только фактическою принадлежностью к чающим утешения Израилева 499). Иной порядок был невозможен, если в период ожидания все дело состояло в обеспечении себе наследственных прерогатив, для чего

498) Это показывает и всю несправедливость протестантского понимания Церкви, как общества святых или людей Божиих, спасаемых Христом непосредственно и потому не нуждающихся для сего ни в церковном единении, ни в таинствах. Такие мысли нашли довольно резкое выражение и в книге С. G. Ghavannes, Qu’est-ce qu’une Église? P. 17 suiv. 20—22. 68 suiv. 78: «L’Église est le peuple de Dieu et est constituée, sans aucune organisation possible ni désirable, par les hommes qui, individuellement, sont enfants de Dieu». 82 suiv. Ср. прим. 459 и 494 на стр. 428. 445.

498) Ср. В. Л. Мышцына, Учение св. Апостола Павла, стр. 120.

499) Ср. W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, p. 22: «Пророки признают избранным Иеговы народ Израильский, а не отдельного Израильтянина..., и надежда святых относилась скорее к великому национальному освободителю, чем к персональному искупителю». Посему и самое (р. 65) «спасение в Израиле давалось человеку рож-

 

 

447

требовались кровные связи, утверждавшие юридические привилегии каждого частного лица. По этой причине при подзаконности мы находим торжество национализма, ограничивавшего самую сферу применения божественных предвозвещений. Ясно, однако, что этот строй служил временным моментом верховного попечения и был рассчитан на свое историческое упразднение при его осуществлении. Иудаизм не хотел видеть и признавать подобной неизбежности и обратил педагогическую меру в догматическую норму. В этом было глубочайшее и гибельное принижение откровенного созерцания, поелику у него отнималась жизненная сила в идее обязательной реализации. Здесь благословение оказывалось просто теоретическим членом религиозного исповедания без всяких дальнейших желаний — кроме его санкционирования вмешательством Божиим для устранения преград к ослепительному воссиянию славы Израиля. Так на веки закреплялся юридический характер отношений к Иегове со стороны оправдываемых импутативно—чрез вменение общенациональных заслуг 500).

Само собою понятно, что тут совсем не доставлялось реальной праведности, ибо она была интеллектуальною отвлеченностью. Для фактического действия обязательно требовалось наличное воплощение правды, чтобы возможно было ее восприятие в непосредственном позаимствовании. Легко заметить, что это было немыслимо без индивидуального носителя всей правды Божией, потому что иначе, оставаясь упованием многих, она продолжает удерживать теоретическую неприступность, а при нем будет его реальною собственностью, которая и почерпается каждым в общении с обладателем. Поэтому св. Павел и выражает энергически, что обетованное семя единично в самой строжайшей степени и совпадает со Христом, поскольку именно Он разрушил клятву и — в качестве Господа нашего — приобрел все обетованные блага 501).

дением в семье, основанной Авраамом... Иудей мог оказаться недостойным праотеческого наследия; однако в Пятикнижии рождение в семье Израильской прямо считается рождением в царство Божие».

500) В связи с этим вполне естественно, что «в древнем Израиле не было выдающимся глубокое и сокрушительное сознание греха, столь характерное для новозаветных святых»: W. S. Bruce, The Ethics of the Old Testament, p. 68—69.

501) См. трактат II, гл. 2, стр. 211 след., где к прим. 96 ср. L. Н.

 

 

448

Благодатное искупление было абсолютно индивидуальным с объективной точки зрения, поелику оно совершено только одним божественным Избавителем. Понятно, что таковым же оно бывает и для всех людей, ибо — по самому смыслу своего спасения — они достигают его чрез усвоение себе в живом союзе с Воскресшим. В Нем содержится вся -полнота богатства, которое, будучи индивидуальною прерогативой, лично и усвояется всеми. Указанный способ принципиально одинаков для всякого человека, и никто не оправдывается без всецелого применения его. В этом все равны без малейших ограничений, почему влияние благодати для всех определяется прилеплением ко Христу в вере и фактически бывает не национальным, но всемирным. Его внутренняя божественная необъятность в Сыне Божием находит себе точное соответствие и в самых средствах получения, обеспеченного всем безраздельно. Христианское спасение универсально и это потому, что оно строго персонально, не зависит от расовых, социальных и других особенностей, не лежащих в человеческой индивидуальности. Посему и отношения облагодатствованного к Богу чужды юридической условности и запечатлеваются свободою действительного сыновства. Они созидаются не на арифметическом зачислении преимуществ избранного общества по кровно-религиозной связи с ним и покоятся на прямом единении с Господом 502), которое бывает реальным или обращается в фикцию 503). В первом случае оно уже само собою

Strack, Einleitung in den Thalmud, S. 103, и The Hebrew New Testament of the British and Foreign Bible Society by Prof. Frz Delitzschs p. 25. Последний к Гал. ΙΙῖ, 16 замечает: «Мн. ч. זַרְעִוֺת употребляется в Талмуде в аналогичных аргументах, напр. в Sanhedrin 37h, а коллективное זדע сходно концентрируется в הזרע אותו —в одном семени, которое «придет из другого места» (Есф. IV, 14), т. е. прилагается (в Midrasch Ruth sect. VII extr. и часто) к царю Мессии». Ср. I: 823,₄₂₈.

502) Посему: если о Христе сказано, что «sein Universalismus ist abhängig von seiner Person» (Ein Theolog, Das Reich Gottes, S. 275), то не менее верно это и для нас в том отношении, что только личным общением с Господом мы изымаемся от космических ограничении в деле своего спасения.

505) Поэтому — в духе раввинской теории — «das Neue Testament schlechthin nichts davon weiss, dass der «Lohn», welcher einer Persönlichkeit von Gott zugedacht ist, auf einen andern Menschen übertragen werden und so seine Stellung zu Gott ändern könne». См. eine

 

 

449

производит союз оправданных и вчленяет верующего в организм тела Христова в Церкви.

В результате имеем, что христианская жизнь спасаемых вырастает на индивидуалистической почве, и Апостол языков не мог заимствовать материалов для ее догматического раскрытия в чуждой сфере иудейского национализма. Это взаимное различие предполагает в раннейшем принципиальное несходство и в понимании самого оправдания. Для раввинизма оно было только юридическим, потому что производилось вменением заслуг Израиля, а у св. Павла рисуется совершенно реальным, поелику почерпается из фактического источника воплощенной правды во Христе Иисусе. Ясно, что фарисейство не чувствовало неустранимой нужды в мессианском избавлении страданиями и смертью Примирителя, раз непорочность удовлетворительно ограждалась обычным методом номистической корректности 504). Самое большее,—мессианские скорби должны были помогать увеличению национального капитала для покрытия моральных недостатков в иудеях и имели чисто юридическое достоинство. Напротив, эллинский благовестник утверждал абсолютную необходимость Голгофской жертвы в качестве единственного средства искупления, ибо фактический порядок богоотчужденности изменялся не иначе, как действительным его уничтожением после всецелого обнаружения клятвенного осуждения. Последнее опиралось на человеческой греховности, которая была преступною, поскольку возникала из богоборчества свободной воли. В этом виде грех не мог быть исконным и необходимым свойством человеческой природы и по существу нимало не связан с

dogmatische Präge vom ethischen Gesichtspunkt ans betrachtet von D. Hermann Schultz под заглавием «Der sittliche Begriff des Verdienstes und seine Anwendung auf das Verständnis des Werkes Christi» в «Studien und Kritiken» 1894, 1, S. 17.

504) Ср. еще Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 231: «Если Павел провозглашает искупление человечества от греха чрез Христа и при том «туне (ohne Verdienst) благодатью Его, избавлением, еже о Христе Иисусе» (Рим. III, 24), то это есть прямое извращение основного иудейского учения (was die Grandlehre des Judenthums gerade auf den Kopf stellt), по которому всякий по своим личным усилиям должен быть своим собственным искупителем» (Jeder durch seine selbsteigene Thatkraft, sein eigener Erlöser werden muss).

 

 

450

материальностью. Конечно, он преимущественно выражается в плотяности, но и здесь заметен волевой элемент в насильственном порабощении духа его естественному, органу. Ἁμαρτία означает духовно-моральное извращение, вызванное падением Адама и передаваемое наследственно со всею гибельностью индивидуального вменения в смерти, почему она и неустранима без натурального возрождения. Раввинизм не искал его, потому что почитал греховность неизбежною и по своему материалистическому воззрению, пожалуй, обязан был усматривать в ней благостное орудие для достижения особенного религиозного преуспеяния в подвиге неустанной борьбы. И с этой стороны очевидно, что не было преград для созидания собственной праведности, которая в иудейской теологии догматически гарантировалась каждому Израильтянину. Наоборот, Апостол языков провозглашал ее абсолютно недостижимою для личного напряжения — по причине всеобщей натурально-греховной немощности. Поэтому все спасение он находил только в божественном избавлении воплощенного Сына Божия, когда фарисейство теоретически не вводило в символ своей веры самого мессианского идеала, по его принципиальной ненадобности в логическом строе его юридической системы 505). Она располагала всеми данными для своей закругленности в неотъемлемых прерогативах избранного союза и, замыкаясь в его границах, проповедовала национальную теократию, между тем у св. Павла она прямо переходила в безусловную универсальность равного облагодатствования всех божественным Примирителем и единым Ходатаем во Христе Иисусе, Господе нашем.

Теперь несомненно до полной научной неотразимости, что искупление и оправдание — наряду с другими соприкосновенными предметами — понимаются и раскрываются у эллинского благовестника совсем не в тоне раввинского богословия, и его воззрения совсем не совпадали с -апостольскими ни в представлении самых фактов, ни в теоретическом их обосновании. Даже ветхозаветное библейское

505) См. также Dr. E. Grünebaum, Die Sittenlehre des Judenthums, S. 172—173; Sayings of the Jewish Fathers comprising Pirqe Abotli in Hebrew and English with Notes and Excursuses. By Charles Taylor. Second Edition with Additional Notes and a Cairo fragment of Aquila’s version of the Old Testament. Cambridge 1897. P. 60. — К сказанному

 

 

451

учение—но своей примрачности и икопомической приспособленности—не доставляло всех материалов для уразумения спасения Христова и само освещалось во всей отчетливости чрез его действительное осуществление. В таком случае бесспорно, что это тайна воли Божией (Еф. I, 9), умолчанная от времен вечных (Рим. XIV, 24) и сокровенная от веков и родов (Кол. I, 26), и с этой стороны истинное познание принадлежит только Богу и Отцу и Христу (ср. Кол. II, 2)— в качестве ее первовиновника и совершителя. Естественно и необходимо, что и Апостолу языков исключительно по откровению сказася тайна (Еф. III, 3) сия, ставшая потом тайною его благовествования (Еф. VI, 19). Но реально она явлена миру в тайне Христовой (Кол. IV, 3), и в своем «проглаголании» каждый посланник всегда и неизменно, должен был держаться точнейшего соответствия с историческим обнаружением ее в Сыне Божием. Он был единственным источником всякой премудрости и разума (Еф. I, 8) для всех, и в Своем евангельском учении и догматическом формулировании истин искупления и оправдания св. Павел утверждался на общей почве апостольского предания, потому что здесь основания иного никтоже может положити паче лежащего, еже есть Иисус Христос (1 Кор. III, 11).

в прим. 414 на стр. 411—412 необходимо прибавить еще собственное признание Prof. Dr. Aug. Wunsche. В предисловии к книге «Der lebensfreudige Jesus der synoptischen Evangelien im Gegensätze zum leidenden Messias der Kirche» (Lpzg 1876) он пишет (S. VIII) следующее: «In Bezug auf das Verhältniss meiner gegenwärtigen Arbeit zu der von mir früher herausgegebenen Schrift: «Die Leiden des Messias» (Leipzig 1870) muss ich offen bekennen, dass ich heute nicht mehr jenen Standpunkt einnehme. Zwar bin ich noch der Ansicht, einzelne Lehrer der alten Synagoge haben ein leidendes Messiasideal ausgeprägt (о чем См. ibid. S. 14—21)—und jeder, der nur einigermassen in Talmud und Midrasch bewandert ist, wird bei objectiver Betrachtung der einzelnen Zeugnisse meiner Ansicht beipflichten, — aber ich folgere heute nicht mehr aus jenem Ideal die falschen Schlüsse und irrigen Nutzanwendungen, welche ich in der beregten Schrift gezogen haben. Правда, покаяние это не вполне ясно и ведет автора к новым «фальшивым заключениям и ложным применениям» уже в обратном смысле, поскольку г. Вюнше теперь евангельско-синоптического Христа старается представить иудейски-торжествующим Мессией (сp. S. 23 flg.);— тем не менее для нас весьма важно, что он прямо отказывается от своих прежних воззрений о повсюдном господстве в синагоге и о происхождении из нее новозаветной идеи искупительных страданий божественного Избавителя.

Правообладателям