Поиск авторов по алфавиту

Автор:Карабинов И. А.

Карабинов И. А. Евхаристическая молитва (Анафора)

Разбивка страниц настоящей электронной книги соответствует оригиналу.

Оглавление размещено в начале.

 

 

И. Карабинов.

ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ МОЛИТВА

(АНАФОРА).

ОПЫТЪ

ИСТОРИКО-ЛИТУРГИЧЕСКАГО АНАЛИЗА.

С.-ПЕТЕРБУРГЪ.

Типография В. Киршбаума, (отделение), Новоисаакиевская 20.
1908.

 

Оглавление.

1. Происхождение анафоры 1

II. Образование схемы анафоры 30

III. Установительные слова, призывание Св. Духа и ходатайства 92

IV. Некоторые евхаристические молитвы в частности 139

 

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Euchanstiae sive pereipiendae, sive ео ritu quo geritur explicandae, quis facile explieetrationem?

О pи ген 1).

«Сравнение различных редакций евхаристической молитвы показывает, что она состоит из следующих постоянных, освященных древней традицией, частей: 1) выражения хвалы в самом начале, 2) благодарения за творение и промысл, связывающегося с воспоминанием ангельских сил, окружающих престол Божий, и с гимном—«Свят, Свят, Свят», 4) благодарения за спасение с указанием фактов из жизни Спасителя и 4) воспоминания установления таинства с присоединением призывания Св. Духа. Порядок этих частей в различных молитвах различен» 2).

Но как же составилась такая традиционная схема? Почему, например, ангельский гимн непременно связывается с благодарением за творение, а не с другим каким-либо элементом анафоры? Решить подобные вопросы и пробует автор в настоящем исследовании.

Материалом для него служат, главным образом, тексты наиболее древних евхаристических молитв. Исходным пунктом его объяснений является наблюдение, именно, над тем, что «порядок частей в различных молитвах различен» Вглядываясь в эти особенности, он пытается связать генетически евхаристийные молитвы «Учения XII апостолов» с молитвами ІV-го в. Этот взгляд изложен, главным образом, в II—IV гл. книги. Так как он, по-видимому, не подходит к тем сведениям об евхаристической молитве, какие дают христианские писатели II—III вв., то автор пересмотрел со своей точки зрения наиболее определенные из этих известий.

1) In Levit. homil. V.

2) Е. Goltz, D. Gebet in d. ältest. Christenheit, 1903, 253—4.

 

 

Это изложено в первой главе. Вопрос о вставке в константинопольские литургии молитвы «Господи иже Пресвятого Твоего Духа» автор опускает, потому что данная молитва к корпусу анафор не принадлежит.

Общий вывод, к какому пришел автор,—тот, что схема евхаристической молитвы в том виде, в каком мы теперь её имеем, выработалась на Востоке, главным образом, в Сирии, в течение I— IV веков: на ІV-ый век падает преимущественно упорядочивающая работа.

Греческие и латинские тексты молитв в книге приводятся по изданиям: Е. Renau dоt, Liturgiarum orientalium collectio, I—II, 1847, J. Assemani, Codex liturgicus ecclesiae universae, I—XIII, 177G—81, C. Hammond, Liturgies Eastern and Western, 1878 и по его переизданию F. Brightman'a v. I, 1896, Русский перевод берется из «Собрания древних литургий восточных и западных», вып. I—V, СПБ., 1874—8 г.г. Указания литературы предмета взяты из G. Rietschel’я, Lehrbuch d. Liturgik, I, 1900. Сведения о Севастьяновском евхологие XI в. (Рум. м., № 374) любезно сообщил автору о. проф. М. И. Орлов.

 

 

 

I.

Происхождение анафоры.

Если сравнить все известные в настоящее время евхаристические молитвы, то окажется, что они построены приблизительно по одному плану, или, по крайней мере, составлены из одинаковых элементов. Сначала в них идут прославление и благодарение Богу за дела творения, промысла, в особенности—искупления, причем с этим благодарением связывается серафимская песнь—«Свят, Свят, Свят»,—за благодарением следуют воспоминание установления таинства евхаристии и установительные слова, — к ним присоединяется призывание Св. Духа для освящения даров,—оканчивается евхаристическая молитва — молениями за живых и усопших. Таковы общие черты каждой почти евхаристической молитвы. Исключений не особенно много: в молитве римской церкви—пет призывания Св. Духа, в несторианской молитве св. Апостолов — нет установительных слов, — призывание Св. Духа — во всех несторианских молитвах стоит в конце,—в молитвах Александрийского церковного округа— ходатайства помещаются между благодарением и воспоминанием. Такое сходство в плане всех евхаристических молитв заставляет предполагать, что существовала как бы определенная традиционная общехристианская схема—вообще евхаристической молитвы. Откуда же взялась такая сложная схема?

Чтобы объяснить ее, естественно обратиться к самому началу евхаристической молитвы, т. е. к Тайной вечери. Стоя на этой почве, католический ученый Ф. Пробст высказал такой взгляд на происхождение анафоры: на Тайной вечери Христос совершил еврейскую пасхальную вечерю, а в конце ее, именно за 4-ой чашей, установил таинство евхаристии. Наши евхаристические молитвы в связной форме передают порядок Тайной вечери, т. е. ритуал еврейской пасхальной вечери — плюс — вновь установленное Христом таинство евхаристии. Этот взгляд Пробста с некоторыми изменениями подробно развит другим католическим ученым, Г. Биккелем 1). Теория

1) Соч. Пробста—Liturgie drei erst, christlich. Jahrhund., 1870, 28—30; Liturg. d. viert Jahrhund., 1893, 8. Соч. Биккеля—Messe u. Pascha, 1872,—английскоеегопереложениеW. Skene, The Lord’s Slipper, 1891. См. такжестатьюВинкеля„Liturgie“ вReal-Encyklopädie d. christl. Alterth. Ф. Крауса.

1

 

 

2

последнего принимается и современными католическими литургистами, напр., издателями (бенедиктинцы — H. Leclercq и Р. Cabrol) новейшего— Monument, а ecclesiae lіturgіса (tom. I, 1900 — 1902). Вот реконструкция анафоры по теории Биккеля, взятая из этого издания (p. XXV—XXVIII):

Пасхальная вечеря.

Климентова литургия 2).

Полагается хлеб, наполняется 4-я чаша (галлел).

Растворение чаши.

(3-жды умывают руки во время вечери, но в иные моменты).

Пс. СХVІ, СХVІІ и молитва приношения. (Ср. Лук. XXII, 17).

 

 

 

 

Пс. СХVІІ. Славьте Господа, ибо Он благ.

Отв. — Ибо во век милость Его. Да скажет ныне дом Израилев.

Отв. — Ибо и т. д.

Да скажут ныне боящиеся Господа.

Отв. — Ибо и т. д.

Да благословят 3) все дела Господни Господа: святые и праведные творящие волю Твою и весь народ Израильский да принесет благодарение с ликованием святому имени Твоему, да вознесут, восхвалят, возвеличат, убоятся, освятят, прославят, Царь наш, имя Твое святое. Благо есть Тебе приносить благодарение и имя Твое подобает возвеличить, ибо от века до века Ты еси Бог.

Да святится4) имя Твое на земле, как оно святится на небесах, как ото написано у пророка,

Принесение хлеба, вина и воды для таинства.

То же.

Умовение рук священнослужителем.

Тайная молитва священнослужителя за себя.

Благодать Господа нашего Иисуса Христа, любовь Бога и Отца и общение Святого Духа со всеми вами.

Горе ум.—Имеем к Господу. — Будем благодарить Господа.—Достойно и праведно.

 

 

 

 

 

Поистине достойно и справедливо прежде всего воспевать Тебя единого сущего Бога (см. ниже)...

 

 

 

 

 

 

 

За все Тебе слава, Владыка Вседержитель. Тебе поклоняются безчисленные воинства ангелов, ар-

2) Апост. Постановл. VIII, 5—15.

3) Заключение галлела, т. е. 112 — 117 пс.

4) Эта тирада до 25 ст. 117 пс. взята Биккелем из т. н. молитвы „Киддуш“.

 

 

3

именно, что ангелы взывают друг к другу и говорят:

Свят, Свят, Свят.

Отв. Полна вся земля славы Его.

Хвала Ему!

Отв.—Благословенна слава Господня от места Его.

Отв.—Да царствует во век Господь, Бог Твой, Сион, в род и род. Алиллуиа.

 

О, Господи, Осанна!

Отв,—То же.

О. Господи, да приидет!

Отв.—То же.

Благословен грядущий.

Отв.—во имя Господне. Благословляем.

Отв.—из дома Господня.

Бог-Господь.

Отв.—и явился нам. (Пс. СХVІІ,

25 — 26). Пс. СХХХV 5). Славьте Господа, ибо Он благ.

Отв.—Ибо во век милость Его! Славьте Бога, богов!

Отв.—Ибо и т. д.

Славьте Господа господствующих. Отв.

Того, Который один творит чудеса великия.

Отв.

Который сотворил небеса премудро.

От.

хангелов престолов, господств, начал, властей, сил, воинств, веков, херувимы и шестокрылые серафимы, двумя крылами закрывая ноги, двумя головы, а двумя летая, и вместе с тысячами тысяч архангелов и тьмами тем ангелов, непрестанно и неумолчно вопиющими, говоря: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, полны небо и земля славы Его; благословен во веки. Аминь (заключение первой части).

Осанна Сыну Давидову, благословен грядущий во имя Господне! Бог — Господь, и явился нам! Осанна в вышних (см. пред причащением).

 

 

 

 

 

Свят Ты поистине и всесвят, Вышний и превозносимый во веки (2-я ч.)... Существующего (см. вьете) прежде всех порождений, от Которого именуется всякое отчество на небе и на земле, единого нерожденного и безначального, не имеющего над собою ни царя, ни владыки, ни в чем не нуждающегося, Подателя всякого блага, высшего всякой причины и порождения и всегда одинакового и тожественного Себе, из Которого, как бы из некоторого исходища, все пришло к бытию. Ты безначальное ведение, вечное видение, нерожденное слышание, ненаученная премудрость, первый по естеству, закон для бытия и превысший всякого числа, все из

5) Эти так наз. Великий галлел. Он присоединяется к концу вечери: при нем можно нить пятую чашу. К нему иногда прибавлялись пс. 133 и 134.

 

 

4

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Утвердил землю на водах...

Сотворил светила великия...

Солнце для управления днем...

Луну и звезды — для управления ночью.

 

 

 

 

 

Поразил Египет в первенцах его.

И вывел Израиля из среды его.

 

И провел Израиля посреди его. Псалом следует до слов: и из-

небытия в бытие приведший чрез Единородного Сына Твоего, а Его родивший прежде всех веков хотением и силою и благостию, непосредственно, Сына Единородного, Бога Слово, Премудрость живую, рожденного прежде всякого создания, ангела великого совета Твоего, архиерея Твоего, царя и Господа всякого умственного и чувственного естества, сущего прежде всего, чрез Которого все; ибо Ты, вечный Боже, чрез Него сотворил все, и чрез Него удостаиваешь надлежащего промышления, — так как чрез Кого даровал Ты бытие, чрез Того даруешь и благосостояние бытия,— Бог и Отец Единородного Сына Твоего, чрез Него, прежде всего, создавший херувимов и серафимов, веки и воинства, силы и власти, начала и престолы, архангелов и ангелов, и, после всего этого, сотворивший чрез Него сей видимый мир и все, что в нем. Ты поставил небо, как кровлю, и раскинул его, как шатер.

Утвердил землю ни на чем, единою мыслию. Соорудив твердь и устроив ночь и день, Ты извел свет из хранилищ, и сокращением его наводишь тьму для успокоения движущихся в мире животных, поставил на небе солнце для управления днем и луну для управления ночью и начертал на небе хор звезд во славу величия Твоего и след.

Ты, Господи, изнуряемых египтянами евреев не презрел по обетованиям, данным отцам их, по избавил, наказав египтян... Покарал египтян десятью казнями, разделив море, перевел

 

 

5

бавил нас от врагов наших (ст. 24).

 

 

 

Здесь следовало установление евхаристии согласно 1 Кор. XI гл.:

Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и возблагодарив преломил и сказал: приимите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое, сие творите в Мое воспоминание. Также и чату после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей крови, сие творите, когда, только будете пить в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет (23—26).

 

 

Заканчивается псалом: Дает пищу всякой плоти. Славьте Гога небес, ибо во век милость Его (ст. 26).

Ибо Тебе, Господи Боже наш, Боже отцев наших, да будет пение, хвала, слава, песнь, держава, господство, честь, величие, освящение, царство, благословение и благодарение отныне и до века.

Преломление жертвы и причащение, благодарение, псалом.

израильтян, а преследовавших их египтян погубил под водою; усладил деревом горькую воду и проч. (1-я ч.).

Он в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб святыми и непорочными Своими руками и, возведши взор к Тебе, Богу и Отцу Своему, преломил его и дал ученикам, сказавши: это— таинство нового завета, приимите от него, ядите, это есть тело Мое, за многих ломимое, во оставление грехов. Также и чашу, растворив в пей вино водою и освятив, Он подал им, говоря: пейте из нее все, это есть кровь Моя, за многих изливаемая во оставление грехов, творите это в Мое воспоминание, ибо всякий раз, когда вы едите хлеб этот и пьете эту чашу, смерть Мою возвещаете, доколе Я прииду.

Приношение таинства.

 

 

Ибо Тебе всякая слава, почитание и благодарение, честь и поклонение, Отцу и Сыну и Святому Духу, и теперь, и всегда, и в непрестанные и безконечные веки веков 6)...

 

То же.

Благословение.

Гипотеза Биккеля с начала до самого конца сплошная натяжка. Точного совпадения между взятой им для образца анафорой из Климентовой литургии и ритуалом пасхальной вечери нет. Прежде всего, в этом ритуале нет серафимского гимна, который есть в анафоре. Биккель полагает, что он вставлен был в анафору из молитвы «Киддуш». Вставку эту он объясняет таким образом 7). За серафимским гимном, который в «Киддуш» служит

6) Собрание древних литургий, I, 115—103. (!? так в тексте – ред. электр. изд.)

7) Skene, 200.

 

 

6

первым припевом, там стоит второй припев-, «благословенна буди слава Господня от места Его». Как видим, он начинается тем же словом, что и 26 стих 117 псалма. Вот, будто бы, по ассоциации сходства перенесли в древнюю анафору второй припев, а с ним вместе и то, что ему предшествует. Уже с психологической точки зрения такая регрессивная ассоциация довольно подозрительна. Но,—главное,—против объяснения Биккеля стоит следующий факт: имеются анафоры совсем без серафимского гимна (например, в эфиопских «Церковных Постановлениях» 8), есть анафоры с одним только серафимским гимном, без «Благословен грядый» (в Климентовой лит.), по нет ни одной анафоры без гимна с одним только «Благословен». Даже в изданной Биккелем древней несторианской анафоре (по рукописи VI века), на которую он особенно упирает в своих сочинениях по данному вопросу, стоит просто: Sanctus, Sanctus, Sanctus 9).

Далее, по плану анафоры; пс. 135, из коего, по теории Биккеля, образовались благодарения за творение и спасение, должен бы стоять при четвертой чаше, за которой, по его мнению, Христос установил евхаристию. Кроме того, 1 — 22 его стихи, соответствующие первой половине) анафоры из Климентовой литургии, должны бы даже стоять раньше 117-го псалма. По ритуалу же этот псалом стоит в самом конце вечери, при пятой чаше, и считается необязательным. Биккель объясняет10) такое уклонение данной анафоры от плана пасхальной вечери позднейшими переделками молитвы, а в первоначальном виде она, будто бы, точно соответствовала пасхальному ритуалу. В подтверждение этого он указывает 11) на несколько молитв, в которых, будто бы, благодарение Богу — Творцу стоит после серафимского гимна, во второй части. Эти молитвы — следующие: вышеуказанная несторианская анафора, найденные августинским монахом Giorgi отрывки одной коптской анафоры 12) и еще сирско-яковитские молитвы. По мнению Биккеля, построение этих молитв древнее, чем схема анафоры Климентовой литургии. В несторианской анафоре, действительно, серафимский гимн стоит перед прославлением Бога—Творца. Но и эта молитва имеет особенность в построении, которую нельзя объяснить с точки зрения Биккеля. Именно, по его теории, благодарение Богу—Творцу и Спасителю, как происшедшие из одного 135-го псалма, должны составлять одну молитву. Между тем в указанной анафоре эти благодарения предста-

8) См. гл. Π, IV.

9) См. текст ее: А. Петровский, Апостольские литургии, 1897, прилож., 86; Brjglitman, 511.

10) Zeitschr. f. katholisch. Theologie, 1884, 410.

11) Kraus, 11, 316.

I2) А. Петровский, цит. соч., прилож., 57.

 

 

7 -

вляют из себя две раздельные и совершенно различные молитвы. Ссылка на сирско-яковитские молитвы не верна. По большей части, эти молитвы составлены по образцу анафоры литургии ап. Иакова. И в них, как и там, после серафимского гимна говорится только о создании человека и грехопадении. Благодарение же Богу—Творцу, где оно сохранилось (напр., в анафорах св. Климента Римского, св. Дионисия Ареопагита 13), стоит до гимна, подобно тому, как и в литургии ап. Иакова. Что касается коптской анафоры, то в ней от предполагаемого славословия Богу-Творцу и Промыслителю остался лишь рассказ о сотворении человека и грехопадении: судить об этой молитве, не имея полного ее текста, трудновато.

Следует отметить также, что многие места в анафоре Климентовой литургии, имеющие сходство с пс. 135-м (напр., о выходе евреев из Египта и последующих событиях) и, по-видимому, подтверждающие теорию Биккеля, как увидим в IV главе, суть не больше, как вставки составителя «Апостольских Постановлений».

Но самое главное возражение против гипотезы Биккеля — следующее. Свою теорию Биккель выработал до 1883 г., когда было издано «Учение XII апостолов», в котором, между прочим, содержатся тексты древних евхаристийных молитв (гл. IX—X). Биккель по поводу их писал 14), что они решительным образом подтверждают его гипотезу о происхождении анафоры, потому что они сходны с обычными еврейскими застольными благословениями хлеба и вина. Это сходство, несомненно, есть. Но еще ученые XVI—XVII вв. (см. примеч. 16) предполагали, что благодарения, которые Христос сказал на Тайной вечери над евхаристическими хлебом и вином, сходны с еврейскими обеденными молитвами. Собственного же Биккелева предположения о влиянии пасхального, именно, ритуала на образование анафоры «Учение» не подтверждает: о псалмах 117 и 135 оно не говорит ни слова. Биккель объясняет это молчание тем, что эти части приводятся в Псалтири и их не нужно было излагать. Это, конечно, вполне возможно, но только ритуал евхаристии «Учения» мало напоминает пасхальную вечерю: он стоит ближе к субботнему еврейскому обеду.

Можно было бы сделать немало и других возражений против гипотезы Биккеля, но главные ее недостатки уже указаны. Даже сами новейшие приверженцы ее, напр., Ф. Каброль 13), признают искусственность некоторых построений Биккеля. Дальше нам встретятся известия, что на образовавшихся из древних евхаристических

13) Renaudot, tom. II, 187, 203.

14) Zeitschr. f. katli. Theolog. 1884, 400.

15) Origines liturgiques, 1906, 315.

 

 

8

собраний агапах, в конце их, пред благодарением над заключительной чашей, действительно, пелись псалмы, даже выбирались преимущественно псалмы с надписанием—«аллилуия». Но, чтобы при этом употреблялся непременно пасхальный галлел (Пс. 112—117), таких известий нет.

Верное направление в исследовании образования анафоры берут те ученые (преимущественно протестантские) 16), которые начинают дело ближе, именно, с благодарений, сказанных Христом при установлении евхаристии. Евангелисты не сообщают текстов этих благодарений. Но указанные ученые справедливо предполагают, что они, по крайней мере, по общей своей форме, должны не особенно далеко стоять от обыкновенных еврейских застольных благословений. В Мишне указываются такие обеденные формулы: например,—над хлебом:

«Благословен Ты, Господи Боже, Царь вселенной, выводящий хлеб из земли».

Первая часть благословения остается неизменной, а вторая изменяется применительно к продукту или блюду: например, над вином «Создающий плод лозы», над фруктами с деревьев «Создающий плод дерева» и т. д. 17). После трапезы Мишна предписывает читать три славословия 18). В настоящем своем виде они читаются так 19):

Читающий их возглашает: «Благословим Того, чью благодать мы вкушали.

Сотрапезники: Благословен Ты, чью благодать мы вкушали и чьей благостью мы живем.

1. Благословен Ты, Господи Боже наш, Царь вселенной, питающий весь мир по благости Своей. Он дает пищу всякой плоти (Пс. 135, 25),

Отв.—Ибо во век милость Его.

По великой благости Его не было никогда

16) J. Buxtorf, De coena Domini (вDissertationes, 1662, p. 282, cp. Scaiigeri, De emendatione temporum, 1593, 271 — 3).

M. Pfaff, De oblatione eucharistiae (вS. Irenaei fragmenta, 1715, 161). Bunsen, Hippolytus, u. seine Zeit, 1852—3, II, 179.

Th. Harnack, D. christlich. Gottesdienst., 1854.

Th. Kliefoth, Liturg. Abhandlung., B. IV, 1858,—идр.

Изновых: Н. Köstlin, Geschichte d. cliristlch. Gottesdienst., 1887.

Изновейших: P. Drews, Eucharistie (вEncyklopädie Hauck'a).

E. Goltz, Tischgebete ü. Abendmahlsgebete, 1905 (вTexte u. Untersuch. N. F. № 7, XIV 2 b.).

17) Талмуд, Берахот, гл. VI (русск. пер. Н. Переферковича, т. I, 1899, стр. 19).

18) Там же (р. п. 23).

19 Там же (прибавление VII, стр. 47).

 

 

9

у нас недостатка в пище (да не будет недостатка и впредь).

Отв.—Ради Его великого имени.

Он питает всех, заботится о всех, благотворить всем и уготовляет пищу для всех тварей, Им созданных.

Отв.—Благословен Ты, Господи, питающий всех.

2. Благодарим Тебя, Господи Боже наш, что Ты дал предкам нашим землю вожделенную, хорошую и пространную, и что вывел нас из земли Египетской и освободил нас из дома рабства.

Благодарим за Твой Завет, запечатленный на теле нашем, за Твою Тору, которую преподал нам, за Твои законы, которые сообщил нам, за жизнь и благословение, которые даровал нам, за пищу, которою Ты заботливо питаешь нас постоянно, ежедневно, во всякое время и всякий час. За все это, Господи Боже наш, мы благодарим и славословим Тебя (благословится имя Твое устами всего живого постоянно, во веки веков). Согласно написанному (Вт. VIII, 10): «и когда будешь есть и насыщаться, тогда благословляй Господа Бога твоего за. добрую землю, которую Он дал тебе». Благословен Ты, Господи Боже наш, за землю и за пищу.

3. Умилосердись, Господи Боже наш, над Израилем, народом Твоим, над Иерусалимом, городом Твоим, над Сионом,—жилищем Славы Твоей, над царством дома Давида, помазанника Твоего, и над храмом великим и священным, над которым наречено имя Твое.

Боже наш, Отче наш. Паси нас, питай нас, заботься о нас, облегчи нас, Господи Боже наш, в старости от всех бедствий наших. О, не доведи нас до людской милостыни или людского одолжения, но дай нам прибегнуть к Твоей полной, отверстой, святой и щедрой руке, да не постыдимся и не посрамимся во веки».

Как видим, в 3-м славословии Иерусалим представляется уже разрушенным. Позднее прибавили еще четвертое славословие: в нем содержится прошение о заступничестве, пришествии Мессии, о послании пр. Илии, а также молитва за хозяина дома и его супругу

 

 

10

со всем их семейством и родственниками 20). Собственно застольные благословения довольно близко подходят ко временам И. Христа. О трех послеобеденных славословиях Мишна упоминает в связи с именами Гамалиила и Акибы (I—II в.)21), но приводит лишь предшествующее им славословие, в несколько иной, от современной, форме:

«Благословен Господь Бог наш, Бог Израилев, Возседающий среди херувимов, за пищу, которую мы приняли» 22).

Интересны застольные ритуалы и обычаи у позднейших евреев 23).

За обычным обедом (не менее 3-х человек) глава семьи, или почетное лицо, читает формулу благословения над хлебом, режет и раздает куски сотрапезникам. Часть хлеба оставляется до окончания трапезы (как символ присутствия благословения Божия, или же для бедных). Так же он благословляет и вино, причем приподнимает чашу над столом. Над каждым отдельным блюдом читаются благословения на подобие вышеприведенных. На послеобеденных славословиях положена особая чаша вина, которая так и называется «чашей благословения». Читающий их берет чашу в правую руку. На субботних и вообще праздничных и торжественных трапезах 24) положена еще особая чаша вина пред самой трапезой. В самую субботу после трапезы читается благословение над светильником и благовониями (по Buxtorf’y это делается в новое время в синагогах).

Пасхальная вечеря лишь усложнение субботней 25). После первой чаши и легкой закуски горькими травами и опресноками тотчас же наполняется вторая чаша. По ритуалу, сын спрашивает отца о значении праздника: в ответ тот рассказывает историю установления Пасхи и заканчивает приглашением возблагодарить Господа и затем поется часть галлела (по школе Шаммаи лишь 112 пс., по школе Гамалиила до 113, 9), во время него и пьют вторую чашу. Затем, следует обычным порядком трапеза. После благодарения и чаши благословения, за 4 чашей допевают галлел (113—117 пс.). 5-я чаша прибавляется по произволению с 135 пс. 26).

В жизни Христа, апостолов и первых христиан можно ука-

20) Талмуд I, 48, а также Buxtorf, Synagoga iudaica, 1680, 263.

21) Берахот, VI (p. п., 23).

22) Там же VII (р. п., 27).

23) См. цит. соч. Buxtorf’a, cap. XII, XV,—Берахот, гл. VIII (р. п., 28).

24) Buxtorf, cap. XV.

25) Иесахим (рус. п., Талмуд, П, 254), гл. X и Buxtorf, XVIII. См. все это и у Гольца в Tischgebete.

26) По Buxtort’y—лишь для немощных и больных желудком.

 

 

11 —

зать много случаев исполнения ими застольных еврейских обычаев 27).

Сам И. Христос строго соблюдал еврейский обычай пред вкушением пищи. Как глава общины, подобно главе семьи, он всегда благословляет (εὐλογεῖν и εὐ χαριστεῖν), т. е. произносит формулу благословения, преломляет, а иногда и раздает хлеб 28).

То же делает ап. Павел, эти обычаи хранили и христиане из язычников 29).

Тайная вечеря Христа была еврейской пасхальной вечерей. Ритуал ее просвечивает в рассказах евангелистов. Христос начал вечерю в установленное для пасхи время (Лев. XXIII, 5) ὅτε ἐγένετο ἡ ὥρα (Лук. XXII, 14), ὀψίας γενομένης (Мф. XXVI, 20; Mк. XIV, 17), т. е. после солнечного заката. О начальных моментах евангелисты не говорят. Только Лука, быть может, говорит о первой чате (XXII, 17), евангелисты начинают уже со средины—со вкушения: Христос сделал намек на предателя ἐσθιόντων αὐτῶν (Мф. и Мк., ὁ ἐμβαπτόμενος μετ’ ἐμοῦ εἰς τὸ τρύβλιον Мк. XIV, 20). За этим намеком Христос открыл своего предателя Иоанну (Иоан. XIII, 23 — 28). Иуда, вероятно, вышел, когда вкушение пасхального агнца уже кончилось: поэтому то на уход его остальные апостолы и не обратили особенного внимания. По ритуалу следовала т. н. чаша благословения. За ней, вероятно, Христос и установил таинство евхаристии 30). Она подходит сюда потому, что за ней полагалось благодарение после вечери, тогда как 4 и 5-я чаши прямо уже соединялись с определенными псалмами: и над чашей Своей крови Христос εὐ χαριστήσας, т. е. сказав

27) См. все это у Гольца, а также в другой его книге: — D. Gebot (цит. в предисловии), 9—10.

28) Взяв пять хлебов и две рыбы, воззрев на небо, благословил (εὐλόγησεν) и, преломив, дал ученикам, а ученики народу (Мф. XIV, 19).

Взяв семь хлебов и рыбы, воздал благодарение (εὐχαριστήσας), преломил и дал ученикам, а ученики народу (Мф. XV, 36).

В Эммаусе — взяв хлеб, благословил (εὐλόγησεν), преломил и подал им (Лук. XXIV, 30).

29) Взяв хлеб, Он возблагодарил Бога (εϋχαρίστησεν), пред всеми и, разломив, начал есть (Деян. XXVII, 35).

О лжеучителях,—запрещающих вступать в, брак и употреблять в пищу то, что Бог сотворил, дабы верные вкушали с благодарением (μετά εὐχαριστίας). Ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением (μετὰ εὐχαριστίας), потому что освящается словом Божием и молитвою (1 Тим. IV, 3—4).

Кто ест—для Господа ест, ибо благодарит (εὐχαριστεί) Бога (Рим. XIV, 6).

Вероятно также,—и

Если я с благодарением принимаю пищу, то для чего порицать меня за то, за что я благодарю (εὐχαριστῶ).

Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию (1 Кор. X, 30—31).

30) А. Петровский, Апостольские литургии, 241 и след.

 

 

12

формулу благодарения, подал апостолам (Мк. XIV, 23, Mo. XXVI, 27). Евангелисты упоминают после этого и пение галлела 31): ὑμνήσαντες ἐξῆλθον (Мк. Мф.), о 4 и 5-й чашах они умалчивают.

Апостолы для евхаристии, конечно, не совершали пасхальной вечери. Их κλάσις τοῦ ἄρτου (Деян. II, 42, 46), вероятно, совершался по более простому ритуалу обыкновенной, или, самое большее, субботней вечери. Евхаристия, несомненно, стояла у них в конце вечери, по примеру Христа. Эго, по крайней мере, можно утверждать относительно Коринфской общины.

Сам ап. Павел твердо знает, что Христос преподал евхаристическую чашу μετὰ τὸ δειπνῆσαι (I Кор. XI, 25). В собраниях Коринфской общины евхаристия совершалась по образцу и примеру Христа. Она составляла единое и неразрывное целое с вечерей, и все это ап. Павел называет «δεῖπνον κυριακόν» (ст. 20). А что евхаристия стояла в конце вечери, это видно из описаний беспорядков и мер, которые предлагает к устранению их апостол Павел. Имущие из коринфских христиан приносили с собою припасы для вечери Господней, но, вместо того, чтобы отдавать их для общей трапезы, каждый старался вперед поесть принесенный с собой ужин. Отсюда происходило то, что бедные оставались голодными, богатые же напивались и, затем, приступая к евхаристии, не различали Тела Господня. По предположению ап. Павла, имущие делали так по следующим причинам: или они приходили на вечерю голодными (разве у вас нет домов на то, чтобы есть и пить? ст. 22), поэтому он и предписывает в таком случае: если кто голоден, пусть ест дома (ст. 34), или же они не хотели делиться с неимущими по жадности и по презрению к бедным (или пренебрегаете церковь Божию и унижаете неимущих? ст. 22). Отсюда и предписание: посему, братия мои, собираясь на вечерю, друг друга ждите (ст. 33). Имущие не просто только не делились, не обращали внимания на бедных, они не дожидались их прихода и торопились поесть свои припасы. Ясно, что евхаристия, в таком случае, стояла в конце вечери. Если бы она была в начале, то опоздавшие бедняки оставались бы в Коринфе без причащения. Ап. Павел говорит, что они только голодали (ст. 21), потому что не участвовали в вечери пред евхаристией, а богатые, наоборот, приходили в такое состояние, что уже не понимали важности таинства. Отсюда понятны и укоры ап. Павла имущим коринфянам за небрежное отношение к евхаристии: кто будет есть хлеб сей ила пить чашу Господню недо-

31) Преподав чашу евхаристии, Христос прибавил: истинно говорю вам: Я уже не буду пить от плода виноградного до того дни, когда буду пить новое вино в Царствии Божием (Мк. ΧΙV, 25). Эти слова отчасти также говорят о том, что Христос их сказал в конце вечери, за одной из последних чаш, но они по относятся непременно к самой последней—5-й или 4-й.

 

 

13 —

стойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и немало умирает (29 и 30 ст.), и его предписание: да испытывает же себя человек, и, таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей (ст. 28). В X—16 того же 1 Кор. ап. Павел выражается об евхаристической чаше τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας, ὃ εὐλογοῦμεν. Нельзя с точностью сказать, что имеет здесь в виду ап. Павел, просто ли христианское благодарение над чашей, или же он говорит, что для евхаристии современные ему христиане употребляли чашу, соответствующую еврейской «чаше благословения».

Св. Лука передает историю установления евхаристии в очень сходных чертах с ап. Павлом. Но в начале Тайной вечери он упоминает особую чашу: к ней он относит слова Христа, которые Тот, по Мф. и Мр., сказал за евхаристической чашей (сказываю вам, что не буду пить и т. д.). Быть может, как было уже сказано, евангелист говорит здесь о первой чаше за еврейской пасхой, но, быть может, он описывает вечерю применительно к тем евхаристическим обычаям, которые были у христиан уже при нем32). Значит, действительно, вечеря Господня у первых христиан совершалась по обычаям еврейской вечери, евхаристия стояла в конце ее.

Но во всех разобранных нами известиях говорится лишь о ритуале: из них мы ничего не узнали о текстах застольных н евхаристических молитв.

По тому, что Эммауские спутники узнали Христа во время преломления хлеба (Лук. XXIV, 30, .35), можно думать, что у Него была какая-то Своя особенная формула благословения хлеба. Когда ап. Павел Говорит об евхаристии: всякий раз, когда, вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (1 Кор. XI, 26), можно полагать, что в евхаристических молитвах первых христиан стояли какие то эсхатологические выражения на подобие тех, как мы дальше найдем в молитвах «Учения XII апостолов» 33). Вообще, в виду несомненной генетической связи ритуалов еврейской вечери и христианской «вечери Господней», можно ждать, что и тексты молитв той и другой должны быть сходны по форме, а отчасти и по содержанию. Это и подтверждают IX и X главы «Учения XII апостолов». Здесь приведены 3 молитвы над евхаристией: над чашей, над преломляемым хлебом и после насыщения. Общая форма и отдельные выражения ясно выдают свое происхождение. Третья молитва, в сущности, лишь переделка первых двух 34):

32) Tischgebete, 14.

33) Goltz, Tischgebete, 15.

34) А. Harnack, Lehre d. zwölf Apostel, 1893, 28—36.

 

 

14

Над чашей:

По насыщении (μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι):

Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки.

Над хлебом (περὶ κλάσματος): Благодарим Тебя, Отче наш, за жизнь и ведение, которые Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Как этот хлеб был рассеян по холмам и, будучи собран, стал единым, так да будет собрана Церковь Твоя от концов земли в Твое царство. То Твоя слава и сила чрез Иисуса Христа во веки.

Благодарим Тебя, Отче Святый, за святое Твое имя, которое Ты вселил в сердцах наших, а также за ведение, веру и бессмертие, которое Ты явил нам чрез Своего Отрока Иисуса. Тебе слава во веки. Ты, Владыка Вседержитель, сотворил все ради Своего имени, дал людям для вкушения пищу и питье, чтобы они Тебя благодарили, нам же Ты чрез Своего Отрока даровал духовную пищу и питие и вечную жизнь. Прежде всего, мы благодарим (εὐχαριστοῦμεν;—правильнее: благословляем) Тебя за то, что Ты всемогущ. Тебе слава во веки. Помяни, Господи, Церковь Свою, чтобы избавить её от всякого зла и усовершить её в любви Твоей,— собери её, освященную, от четырех ветров в Свое царство, которое Ты уготовал ей. Ибо Твоя сила и слава во веки. Да приидет благодать и прейдет этот мир. Осанна Богу Давидову! Кто свят, тот да подходит (ἐρχέσθω), а кто—нет, тот пусть кается! Маран-афа (Господь наш грядет)! Аминь.

Пред третьей молитвой стоит такое замечание: «кроме крещеных во имя Господне, никто да не вкушает и да не пьет от вашей евхаристии, ибо касательно сего, между прочим, сказал Господь: не давайте святыни псам (Мф. VII, 6)».

Со стороны ритуала мы имеем здесь, несомненно, первохристианский δεῖπνον κυριακόν, преобразованный из еврейской вечери. Первая молитва—над чашей, которую „испивали в начале вечери, вторая— над преломляемым хлебом, куски которого потом раздавались вечеряющим. После вечери (μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι)—следует благодарение с христианской евхаристией (X гл.). Правда, многие 35) считают евхаристическими первую и вторую молитвы, а молитву X гл.—молитвой по причащении (μετὰ τὸ ἐμπλησθῆναι, т. e. по вкушении евхаристии), но

35) См. свод мнений у Ричепя—Liturgik, I, 249—250.

15 —

это не оправдывается ни ритуалом древней евхаристической вечери, ни содержанием молитвы из X гл. «Учения». По известиям из апостольского времени мы уже видели, что вечерю Господню нужно представлять себе единым целым ужином — по образцу еврейской вечери, в конце коей, где положено благодарение за насыщение,— совершалась евхаристия.

Далее, из этой перво-христианской «вечери Господней» вышла более поздняя «вечеря любви» — ἀγάπη: после того, как евхаристия соединилась с утренним богослужением, позднейшая агапа осталась с ритуалом той же древне-евхаристической вечери — только без евхаристии, — хотя следы последней в нем еще не изгладились. Пережитки агапы долго хранились и теперь еще хранятся во многих церквах. В греко-восточной церкви, как совершенно правильно. показал Гольц 36), мы имеем их в виде нашего «чина о панагии», — у малабарских христиан св. Фомы, агапа сохранилась еще под собственным именем 37), но особенно много любопытных известий о ней дают «Египетские Церковные Постановления» и родственные им памятники — Canones Hippolyti и Testamentuni Dom. n. J. Christi, некоторые разъяснения находятся также в соч. «О девстве», быть может,—св. Афанасия Великого.

В коптской, арабской и эфиопской редакции Постановлений есть те хлеб и чаша, которыми открывалась агапа: «должно прежде, чем преломлять свой хлеб, принять кусок из руки епископа», и «прежде чем пить, следует сказать благодарение над чашей и (после этого) есть и пить». Оглашенным нельзя садиться с верными за вечерю Господню (δεῖπνον—коптск., стол Господень— эфиопск., пир Господень—арабск.)38).

В сочинении «О девстве» читаем:

«После службы (σύναξιν) девятого часа вкушай пищу свою, благодарив Бога так:

Благословен Бог, милующий и питающий нас, дающий пищу всякой плоти. Исполни радости и веселия сердца наши, дабы мы, имея довольство во всем, избыточествовали во всяком деле благом во Христе Иисусе Господе нашем, с Которым Тебе слава, держава, честь и поклонение со Святым Духом во веки. Аминь.

И когда садишься за стол и хочешь преломлять хлеб, знаменовавши его прежде знамением Креста, говори такое благодарение:

Благодарим Тебя, Отче наш, о святом воскресении Твоем, ибо Ты явил его чрез Иисуса, Отрока Своего, и как этот

36) Tischgebete, 57.

37) Funk вHistorisch. Jahrbuch, 1895, 505.

38) Horner, The Statutes of the Apostles, or Canones Ecclesiastici, 1904, 321.

 

 

16 —

хлеб, рассеянный некогда, теперь лежит на этой трапезе и, будучи собран, стал одним, так да будет собрана Твоя церковь от пределов земли в Твое Царство, ибо Твоя сила и слава во веки. Аминь.

И эту молитву ты должна говорить тогда, когда преломляешь хлеб и принимаешься вкушать. А когда полагаешь его на стол и хочешь садиться,—говори «Отче наш»—все. А преждеписанную молитву — «Благословен Бог» — после обеда, вставая из-за стола. Если с тобой есть еще две или три девы, то пусть (и) они благодарят и молятся с тобою над пищей. А если будет за столом оглашенная, да не молится с верными, и ты не садись вкушать хлеб свой с нею, — не делай этого также без нужды с женщинами веселого нрава и характера: ты, ведь, святая Господу Богу своему и твои пища и питье освящены: ибо молитвами и святыми речениями они освящаются. — Соблюдай же и твори славословие на вечери — и твои пища и питье да будут освящены» 39).

В эфиопской редакции «Церковных Постановлений»,—там, где говорится об агапе, есть интересная вставка, взятая из какого то родственного этим Постановлениям памятника. Гольц совершенно справедливо видит в ней описание пережитка древней евхаристической вечери40); там мы находим такое описание конца вечери:

«Правило о принесении светильника на вечерю в собрании:

Когда наступит вечер, диакон вносит светильник. Епископ приветствует собрание: «Господь со всеми вами».

Народ отвечает: «и со духом твоим».

Епископ: «Возблагодарим Господа».

Народ: «Достойно и праведно,—величие и слава Ему».

(Но он не должен говорить—«Горе ваши сердца», — это говорится лишь при приношении, т. е. при евхаристии).

Епископ: «Мы благодарим Тебя, Боже, чрез Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа за то, что Ты просветил нас откровением невещественного Света. Кончив долготу дня и достигнув начала ночи, насытившись дневным светом, сотворенным Тобой для нашего довольства, мы теперь не имеем недостатка и в вечернем свете по Твоей милости, — святим и славим Тебя чрез единого Твоего Сына, Господа нашего Иисуса Христа, чрез Него Тебе с Ним слава, сила и честь ныне 41) и т. д.

Народ: «Аминь».

39) Migne (gr.), ХХVIII, col. 265 и 267.

40) Tischgebete, 65.

41) Удивительно эта молитва напоминает „Свете Тихий“.

 

 

17

Вставши из-за вечери, отроки и девицы, по молитве, да произносят псалмы. После этого диакон, держа растворенную чашу приношения (cup of the Presfora), пусть произнесет какой-либо из псалмов «алиллуиа». Пресвитер, потом, повелевает: «еще из такого псалма». После чего, епископ, принеся чашу, как это должно, тоже да произнесет псалом—«алиллуиа», а в то время, как он пречитывает псалом,—все пусть говорят: алиллуиа, т. е. мы хвалим Вышнего Бога, славим Основавшего мир единым словом. По окончании псалма, он благодарит над чашей и дает вкушать от нее верным. И когда вкушают вечерю, то, прежде чем преломить свой хлеб, должно брать маленький кусочек от руки епископа,—ибо это—евлогия, а не евхаристия Господня»42).

Сходство и родство этой вечери с агапой, а также и с «вечерей Господней», ясно и несомненно. Ритуал египетской вечери сильно напоминает собою ритуал африканской агапы при Тертуллиане: христиане на ней, пишет он, «садятся за стол не прежде, как помолившись Богу,—едят, сколько потребуется для утоления голода, пьют, сколько это полезно людям степенным... По омовении рук и возжении светильников, каждого приглашают выступить и воспеть Богу, что может—из Священного Писания, или собственного сочинения... Последовательно, вечеря оканчивается молитвой» 43).

Во 2-ой главе будет показано подробно, почему в вечери, описанной эфиопским памятником, нужно видеть пережиток древней евхаристической вечери.

Эфиопская редакция Постановлений сохранила еще ясные следы древнего местонахождения евхаристии: последнюю, заключительную, чашу (евр. «чаша благословения») она называет Cup of the Presfora, с ней соединяются псалмы, а епископ произносит еще над ней специальное благодарение44). Тертуллиан говорит об одних только славословиях, не указывая точно, к чему они относятся.

42) Horner, стр. 159—161.

43) Собр. др. литург. I, 52—53 (Apologet., 39).

44) В памятнике, родственном Постановлениям—Testamentum D. n. J. Chr.— когда то было что то похожее на сообщение эфиопского памятника, но теперь от этого остались одни только следы: Feria quinta ultimae hebdomadae (в великий четверг) offeratur panis et calix... Offeratur lucerna in templo a diacono, qui dicit: «Gratia Domini nostri cum omnibus vobis»,—et omnis populus respondet —«et cum spiritu tuo». Psalmos spirituales dicant pueruli et cantica ad accensionem lucernae. Universus populus psallens voce consona respondet: alleluia (XI).

Потомпослерядаинтерполяцийследуетзамечание (XII):

Episcopus ante oblationem sacriftcii congruenter dicat dicenda ad oblationem, cum alba induti ab invicem suscipientes dicant alleluia (изд. Rahmani. 1899, p. 135).

В«Canones Hippolyti» осталосьлишь: si agape fit vel coena ab aliquo pauperibus paratur κυριακῇ tempore accensus lucernae, praesente episcopo surgat diaconus ad accendendum... Psalmos recitent, antequam recedant. – H. Achelis. Die Canones Hippolyti. 1891 (in Texte und Untersuch., VI. Bd., H. 4. S. 105–6), —другойнемецкийперевод Canones см. Riedel. — Die Kirchenrechtsquellen des Patriarchats Alexandrien. 1900.

 

 

18 —

Довольно верно, наконец, Гольц видит этот же ритуал древней «вечери Господней» в одном чине греческой церкви— в возношении панагии. По древнему обычаю за столом византийских императоров и в монастырских трапезах возносился не один только богородичный хлеб, но и кубок с вином45). Таким образом, несомненно, в IX—X главах «Учения» дан ритуал древней «вечери Господней».

Далее, многие данные указывают, что только молитва Х-й главы есть настоящая евхаристическая молитва.

По евангельским известиям, Христос преподал сначала хлеб, а потом чашу. Это же подтверждает и ап. Павел в рассказе об установлении евхаристии (1 Кор. XI, 23—25), с ударением, что он принял это от Господа, хотя немного выше он и переставляет их (1 Кор. X, 21). «Учение» же сначала излагает молитву над чашей, а потом над хлебом, что вполне соответствует началу еврейской вечери.

Содержание 3-ей молитвы (гл. X) показывает, что она читалась над евхаристией и пред причащением: «кто свят, да подходит, а кто нет, тот пусть кается»—есть приглашение приступить к причащению46). Повеление каяться указывает на ХІV-ю главу того же «Учения»: «в воскресный день, собравшись, преломляйте хлеб и благодарите, исповедавши пред тем прегрешения свои47), дабы чиста была ваша жертва. Всякий имеющий вражду с братом своим да не сходится с вами, прежде чем не примирится, да не осквернится ваша жертва. Ибо сказано о ней Господом: на всяком месте и во всякое время приносить Мне чистую жертву, ибо Я Царь велик, говорит Господь, и имя Мое дивно в языках».

В эфиопской церкви прежде диакон возглашал пред причащением:

«Кто чист, да приблизится к тайнам,

кто грешен против ближнего, пусть не подходит, да не попалится огнем Божества,

кто пьян, не оскорбляй таинства, но очистись» и т. п.48).

И теперь в эфиопской литургии пред возгласом «Святая святым» есть еще особая «молитва покаяния». А слова из восклицания «Осанна» на этом же месте мы найдем во многих литургиях: в Климентовой, в нашей и армянской.

45) Tischgebete, 60.

46) Правда, А. Гарнак—(см. цит. изд. Учения, 36, прим.) считает второе предложение обращением христианской общины еще к неверующим,—приглашением вступить в общину, но присутствие такого обращения на «вечери Господней» совершенно непонятно.

47) В IV гл. 14—В церкви исповедуй грехи свои и не приступай к молитве с нечистой совестью.

48) Riedel, 274.

 

 

19 —

Как мы видели уже, 3-я молитва «Учения» не представляет собой по форме, единой, целой и неразрывной молитвы с последовательно развивающимся содержанием: она ясно распадается на 2 благодарения и ходатайство за церковь.

Содержание 2-х первых молитв уже сильно христианизовано. Третья молитва, кроме этого, значительно выходит за пределы обеденных понятий.

Таким образом, несомненно, евхаристические молитвы первых христиан возникли по образцу и примеру еврейских застольных молитв.

Но как они развивались дальше?

Ученые, занимавшиеся вопросом об образовании анафоры еще до 1883 г., решали его просто. По их объяснению, христиане к еврейскому застольному благодарению Творцу за дарованную пищу прибавили специально христианское и евхаристическое благодарение за спасение, а также присоединили сюда еще освящение евхаристии, т. е. установительные слова и призывание, и таким путем получилась анафора41). Некоторые новые ученые, знакомые уже с «Учением», продолжают держаться такого взгляда. Кёстлин50), например, строит такую схему первоначальной анафоры: молитва «Учения» над чашей, молитва оттуда же над хлебом, установительные слова и призывание. Но подлинная молитва «Учения», как мы видели, не оправдала старых предположений и не подтверждает новых в этом стиле построений. Она не имеет еще схемы позднейшей анафоры, в ней пет ни установительных слов, ни призывания. Из новейших ученых, Гольц объясняет развитие анафоры так. Он полагает, что это развитие, как и начало, происходило на почве подражания еврейским образцам. «Евхаристическая молитва, пишет он, в первой своей части содержит благодарение за творение и ветхозаветное домостроительство, во второй—за спасение, сюда примыкают ходатайства за общее благосостояние и за церковь: ясно, что ее основа в еврейском великом застольном благословении», которое содержит сходные благодарения за насыщение и благодеяния Божии Израилю... «Серафимская песнь, присутствие которой в евхаристической молитве, быть может, указывает уже св. Климент Римский (1, XXXVI, 4), подразумевается в древнем талмудическом введении к великому благословению... Пасхальные псалмы, —134, 135 и 117, также оставили свое влияние на евхаристическом благодарении: псалом 117 со своим «Благословен грядущий» отразился в молитве литургии ап. Иакова, а также в литургии Климентовой на ответ верных при возношении даров. Пс. 135 — прототип благодарения в анафоре Климентовой литургии... Нет нужды вместе с

49) Цит. соч. Т. Гарнака, 179—184,—Клифота, 208.

50) Цит. соч., стр. 35—6.

 

 

20 —

Биккелем искать основу литургии только в одной пасхальной вечери. Псалмы употреблялись и вообще за торжественными обедами: по крайней мере, не установлено твердо, что пс. 112—117, 134—135 употреблялись только за пасхальной вечерей» 51).

Как видим, объяснение образования анафоры Гольца сходно с теорией Биккеля: различие между ними то, что Биккель производит анафору из одного только ритуала пасхальной вечери, а Гольц — из ритуала торжественной вечери вообще. Но Биккель дает стройную, обработанную до мелочей, теорию. Гольц же просто указывает разные черты сходства анафоры с элементами застольного благодарения, а как из этих пестрых и разнообразных кусочков благодарений и псалмов составилась стройная молитва, — не объясняет. Некоторое подтверждение его предположений, по-видимому, дают «Египетские Постановления», которые говорят о пении псалмов «аллилуия» пред благодарением над чашей после агапы. Но, как увидим дальше, сходна отчасти с псалмами в анафоре одна только ее часть, так называемое обычно — благодарение за творение. Но и ее происхождение можно объяснить, не прибегая к вышеуказанным псалмам. Гольц слишком уже преувеличивает подражательность первых христиан. Скудные исторические свидетельства о древней евхаристической молитве, напротив, показывают, что христиане вместе с неизбежною на первых порах подражательностью проявляли уже и самостоятельную работу в данной области. Для этого христианство обладало потребными силами. Оно было новой жизнью, деятелем которой был Св. Дух. В первых христианах особенно сильно проявлялись Его благодатные дары: среди них были пророки, многие из них получали способность говорить на иных языках,—проповедывать, импровизировать псалмы и молитвы (1 Кор. XIV гл.). Странно было бы, если бы эти дары остались без применения к евхаристической молитве. Тоже «Учение XII апостолов» — сообщает, что такое применение было: «пророкам предоставляйте благодарить, сколько они желают» 52). Под пророками здесь «Учение» разумеет лиц, получавших откровения от Св. Духа. Такие лица едва ли бы стали стеснять себя какими-либо традиционными молитвенными формулами: они импровизировали молитвы, насколько их охватывало вдохновение от Св. Духа («сколько они желают»). К сожалению, для ІІ-го и III-го веков мы не имеет такого памятника евхаристической молитвы, как IX—X главы «Учения XII апостолов». Сведения о ней за этот период можно добывать лишь из случайных исторических свидетельств, и потом из анализа позднейших уже (ІV-го в.) текстов евхаристической молитвы.

Для половины ІІ-го века много важных сведений дает об

51) Tischgebete, 26—7. 52) Гл. X.

 

 

21

евхаристической молитве в своих сочинениях св. Иустин Мученик. Вот его известный рассказ об евхаристии из большой апологии:

«После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие (на крещение), мы ведем его к так называемым братьям в их собрание для того, чтобы с усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина; он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно (ἐπὶ πολύ) совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как он совершит молитвы и благодарения (εὐχαριστίαν), весь присутствующий народ отвечает: аминь. Аминь на еврейском языке значит: да будет. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа, так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, и относят к тем, которые не присутствовали. Пища эта у нас называется евхаристией, и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину нашего учения и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это, не как обыкновенный хлеб или обыкновенное питье, но как воплотившийся по слову Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта евхаристическая пища, от которой чрез превращение питаются наша кровь и плоть, по силе молитвенных слов, Им изреченных, есть плоть и кровь того воплотившегося Иисуса (ὰλλ’ ὃν τρόπον διὰ λόγου Θεοῦ σαρκοποιηθεὶς Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν καὶ σάρκα καὶ αἶμα ὑπὲρ σωτηρίας ἡμῶν ἔσχεν, οὕτως καὶ τὴν δι’ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ’ αὐτοῦ εὐχαριστηθεῖσαν τροφήν, ἐξ’ ἦς αἶμα καὶ σάρκες κατὰ μεταβολὴν τρέφονται ἡμῶν, ἐκείνου τοῦ σαρκοποιηθέντος Ἰησοῦ καὶ σάρκα καὶ αἶμα ἐδιδάχθημεν ἐἶναι) 53). Ибо апостолы в написанных ими памятных записях, которые называются евангелиями, передают, что им было так заповедано — именно, что Иисус, взявши хлеб и, совершив благодарение, сказал: «сие творите в Мое воспоминание, сие есть Тело Мое»; подобным же образом, взявши чашу и совершив благодарение, сказал:

53) Цит. поизд. Otto,—Corpus apologetarum (Iustini opera, I—1, 1876. ed. 3,— cap. 66, p. 180—2).

 

 

22 —

«сие есть кровь Моя», и подал им одним. В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам, при этом читаются памятные записи апостолов, или писания пророков, сколько позволяет время. Потом, когда читающий перестанет, предстоятель, посредством слова, делает наставление и увещание подражать слышанному доброму. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может, а народ подтверждает, говоря: аминь, затем следует раздаяние каждому и причащение даров, над которыми совершено благодарение, а к неприсутствовавшим они посылаются чрез диаконов» 54).

В сообщении св. Иустина об евхаристии мы находим много известных уже нам черт из І-го века христианства, но есть не мало уже и нового. Прежде всего, «вечери Господней» нет, вместо нее выступает литургия 55). Но предстоятель общины у Иустина произносит евхаристическую молитву, как и «пророк» — «Учения XII апостолов»: он не стесняется какой-либо писанной или традиционной формулой, а сам составляет ее, быть может, даже прямо импровизирует ее на месте (εὐχαριστίαν ὑπὲρ τοῦ κατηξιῶσθαι τούτων παρ’ αὐτοῦ ἐπὶ πολὺ ποιεῖται, ὅση δύναμις αὐτῷ). В одном только он держится традиции, это — в общем содержании своей молитвы: именно, по примеру Христа, она, — по преимуществу,—εὐ χαριστία. Но, по-видимому, Иустин знает какой то новый элемент, прибавленный к этой — εὐ χαριστία именно, — λόγος εὐχῆς τοῦ παρ’ αὐτοῦ, т. e. Ἰησοῦ.

Существует несколько различных толкований этого λόγος εὐχῆς св. Иустина. Одни (Бунзен)56) думают, что он говорит здесь о молитве Господней, другие (Клифот, Т. Гарнак)57) видят в нем указание на установительные слова, третьи (Ваттерих)58), наконец, подразумевают здесь даже призывание Св. Духа. Сообщение св. Иустина в его контексте едва ли нуждается в таких искусственных толкованиях. Бесспорно, что его слова, где стоит данное выражение, есть продолжение предыдущей его речи. Там он описывал освящение евхаристии, здесь же разъясняет, что евхаристия есть—истинные Тело И Кровь Христовы. Εὐχαριστηθεῖσα τροφὴ здесь, это—все тот же еще предмет, о котором он только что сказал, что «пища эта у нас называется евхаристией», и совершение которого он пред этим описал. Поэтому и способ освящения евхаристии, λόγος εὐχῆς, здесь

54) Собр. др. литург., 1, 40—42.

55) Это относится к описанию Иустином—евхаристии в воскресный день.

56) Hippolytus, II, 374.

57) Цит. соч.,—Клифот, 316.—Гарнак, 273.

58) D. Konsekrationsmoment im Abendmahl, 1806, 40.

 

 

23 —

у него едва ли означает что-нибудь новое сравнительно с тем, что он об этом сказал выше. Выше же св. Иустин говорил лишь о хвале, благодарениях и молитвах, которые импровизируются самим предстоятелем и содержанием коих служит благодарность Богу «за то, что Он удостоил нас этого», т. е. хлеба и вина. Ясно, что это не есть — ни молитва Господня, ни установительные слова, ни, наконец, призывание. Но Иустин Мученик называет это необычным выражением — λόγος εὐχῆς, которое, по-видимому, намекает на какое-то особенное «слово» Христа. — Такое сложное выражение св. Иустин употребляет просто для некоторой игры словами в параллель λόγος Θεοῦ: как воплотившийся по слову Бога Отца И. Христос действительно облекся в плоть и кровь, так и освященная молитвенным от Христа словом, т. е., попросту — благодарением, пища, воистину, становится Плотью и Кровью Христа. Но тогда почему же св. Иустин говорит, что эти благодарения παρ’ αὐτοῦ, т. е. от Самого Христа? А потому, что он имеет в виду не текст, не букву этих молитв, а общую их форму, именно то, что они суть благодарения. В этом отношении он говорит совершенно справедливо: форма освящения христианами евхаристии,— благодарение, — действительно предана от Христа. Это, именно, он и показывает в дальнейшей своей речи, — потому она и связана у него с только что сказанным посредством союза «ибо (γὰρ):» «ибо апостолы в написанных ими памятных записях, которые называются евангелиями, передают, что им было так заповедано, именно, что Иисус, взявши хлеб и совершив благодарение, сказал: «сие творите в Мое воспоминание, сие есть Тело Мое» и т. д. Таким образом, св. Иустин усиленно подчеркивает, что способ освящения евхаристии благодарением — от Самого Христа: «им было так заповедано... Иисус... совершив благодарение, сказал: сие творите в Мое воспоминание». Эту же самую мысль он прекрасно выражает в 70-й главе «Разговора с Трифоном» относительно Иерем. ΧΧΧIII, 16: «в этом пророчестве, по-видимому, говорится о хлебе, который Христос наш заповедал нам творить в память Его воплощения ради верующих в Него, ради коих Он и пострадал, а также—о чаше, которую Он предал нам совершать посредством благодарения (εὐχαριστοῦντας ποιεῖν) в воспоминание Его крови».

Таким образом, в современной Иустину евхаристической молитве не было никакого нового элемента: она, как и молитва І-го века, содержала в себе лишь благодарения: как Христос благодарением освятил хлеб и чашу на Тайной вечери, так же освящали евхаристию и христиане в половине ІІ-го века. Но каковы же были эти благодарения? Иустин дает об этом любопытные известия. — По нему предстоятель, начинал евхаристическую молитву тем, что «воссылал хвалу и славу Отцу всех именем Сына и Св. Духа», т. е. каким-то славословием,

 

 

24

В такого рода начале особенного ничего нет. И доселе службы и даже части службы во всех христианских исповеданиях начинаются различной формы славословиями, стихами из св. Писания. Быть может, в этом сказывается даже еврейская традиция (хотя, конечно, не непременно). Предстоятель у Иустина произносит молитву один (а не антифонно, — как произносится застольное еврейское благодарение): община произносит лишь в конце ее «аминь». Какое же было ее содержание? Предстоятель, по словам Иустина, творил продолжительное благодарение Богу за то, что Он удостоил (нас)— этого, т. е. хлеба и вина. Едва ли Иустин указывает здесь содержание молитвы: за один только хлеб и вино произнести длинное благодарение трудно. Он только, вероятнее, указывает здесь ближайший повод к благодарению, т. е. не говорит, как благодарил, а за что благодарил предстоятель. Содержание евхаристического благодарения он дает в другом своем сочинении:

«Приношение пшеничной муки, которую велено было приносить за очистившихся от проказы, было прообразом хлеба евхаристии, который заповедал приносить (ποιεῖν), Господь наш Иисус Христос в воспоминание страдания, подъятого Им за людей, очищающих свои души от всякого греха, а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нем находится, так и за то, что освободил нас от греха, в котором мы были, и совершенно разрушил его начальство и власти чрез Того, Который сделался страждущим по его воле» 59).

Если сравнить эти слова Иустина с молитвами «Учения»,—видно, что евхаристическая молитва в половине ІІ-го века—расширилась в объеме своего содержания, христианские предметы благодарения в ней указаны раздельнее, яснее и точнее. Конечно, и ее словесная форма и выражения значительно ушли вперед от молитв «Учения». Иустин сообщает, что молитва была очень продолжительна (ἐπὶ πολύ, ὅση δύναμις). Представить себе объем такой молитвы,— без примерного текста, невозможно. В сочинениях христианских писателей I—ІІ-го в. попадаются нередко отрывки на одну из тем евхаристической молитвы, указанных св. Иустином. Они подробно и детально развивают эти темы и довольно обширны по своему объему. Вот, например, отрывок из послания св. Климента Римского 60), его не трудно переделать в благодарения за дары творения:

«Небеса, движением коих Он управляет, в мире повинуются Ему. День и ночь совершают учиненное им течение, не мешая друг другу. Солнце и луна, сонмы звезд, по Его повелению, согласно, без малейшего нарушения,—исполняют

59) „Разговор с Трифоном“, 41 гл.—Собр. др. лит., I, 43.

60) Гл. XX, цит. ивыдержка—поMonurnenta ecclesiae liturgica, t. I.

 

 

25 —

указанные им законы.. Земля, по Его воле—рождающая, в свое время производит для бесчисленного количества людей, животных и других обитающих на ней существ—пищу, не изменяя Его повелений... Им же управляются неисследные бездны и подземный мир. Чаша беспредельного моря, по Его творческой мысли, состоящая из водных собраний, не преступает положенных ей пределов, но какое дано ей повеление, то она и соблюдает. Бесконечный для людей—Океан (мировая река) повинуется тем же велениям Владыки. Весна, лето, осень и зима мирно сменяют друг друга. Ветры спокойно в свои времена исполняют свое служение. Вечные источники, созданные для здоровья и наслаждения, подставляют всегда свои обильные сосцы людям для жизни. Всему этому Великий Творец и Владыка всего в мире и согласии повелел быть, благодетельствуя всему, а всего обильнее—нам, прибегшим к Нему по щедротам Господа нашего Иисуса Христа, Которому слава и величие во веки веков. Аминь».

Если писатели могли составлять подобные вещи, то почему отказывать в такой способности лицам, благодарившим в І-II-м в. над евхаристией? Но Иустин, кроме творения, указывает еще несколько тем в евхаристической молитве. Если и они развивались приблизительно в том же объеме, как приведенное место из посланий св. Климента, то евхаристическая молитва времен Иустина, действительно, могла быть продолжительной.

Итак, во времена св. Иустина евхаристическая молитва состояла из благодарений: никаких новых элементов (призывания Св. Духа и т. п.) в ней не было. Таким образом, она сохранила свою первоначальную основу. Но, вместо краткой застольной формулы, здесь видим уже обширную и детальную молитву: это, без сомнения, вызвано важностью и значением евхаристии.

Иустин мученик, хотя и не приводит примерного текста современной ему евхаристической молитвы, но он еще довольно конкретно описывает ее. Писатели после него говорят о ней уже в общих чертах.

Во времена св. Иринея Лионского, евхаристическая молитва в основных чертах оставалась благодарением:

«Заповедуя Своим ученикам, — пишет он,—приносить Богу начатки плодов из Его творений не потому, что Он в них нуждается, но для того, чтобы они не явились неблагодарными (nec infructuosi, nec ingrat i) пред Ним,—И. Христос взял хлеб—из творений Божиих, благодарил и сказал: — «это Мое Тело». Точно так же и чашу... и таким образом Он научил приношению Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, по всей вселенной приносит Богу... Подобает приносить Богу начатки Его творений (offerre... primitias

 

 

26 —

ejus creaturae), как и Моисей повелевает—не являться с пустыми руками пред лице Господа Бога, дабы благодарный Богу за творения человек и выражающий свою благодарность в приношении их начатков — получил от Него почесть61)... Мы приносим Ему (хлеб и вино) не потому, что Он нуждается, но выражая тем Ему благодарность и освящая творения... Он желает, чтобы мы это делали ради нас самих,— да не явимся неблагодарными пред Ним: и самое Слово дало людям заповедь — делать приношения Богу не потому, что Он в них нуждается, но чтобы они учились служить Богу» 62).

В другом месте Ириней, как будто, даже намекает на содержание евхаристического благодарения:

«Поелику же Церковь делает приношение в простоте, то по справедливости дар ее почитается у Бога чистою жертвою... И такое чистое приношение одна только Церковь приносит Создателю, принося Ему с благодарением от Его творения. Иудеи же не приносят Ему, ибо их руки полны крови, так как они не приняли Слова, чрез которое делается приношение Богу... И все сонмища еретиков не делают приношения Богу... Каким образом они могут говорить, что тот хлеб, над которым совершено благодарение, есть тело их Господа, и чаша есть кровь Его, когда утверждают, что сам Он не есть Сын Творца мира, то есть, Слово Его, чрез которое дерево приносит плоды, текут источники, земля дает сперва зелень, потом колос, наконец, полное зерно в колосе (Марк. IV, 28) 63)?»

Но, кроме этого, в сочинении св. Иринея видят указание на существование в его время призывания Св. Духа при евхаристии. Особенно решительным в этом отношении представляется его рассказ о гностике Марке. Тот при совершении евхаристии чрезвычайно растягивал слово призывания — (ἐπὶ πλέον ἐκτείνων τὸν λόγον τῆς ἐπικλῆσεως) и делал так, что сосуды с вином, разведенным водою, казались багровыми и красными 64). В другом месте он говорит также о каком то—ἔκκλησις:

«Каким образом говорят еретики, что плоть подлежит нетлению и не наследует жизни, тогда как она питается от Тела и Крови Господа? Пусть они или переменят свое мнение, или перестанут приносить вышеназванное. Наше же учение согласно с евхаристией, и евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение наше. Мы приносим Ему то, что—Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как

61) Ut in quibus gratus exstitit homo, in his gratus ei(s) deputatus, eum qui est ab eo percipiat honorem...

62) ’Έλεγχος,—изд. A. Sticren'a (1853, т. I), Lib. IV, cap. 17—18.

63) Из IV, 18; Собр. др. лит. I, 45,

64) I, 13.

 

 

27 —

хлеб от земли, после призывания над ним Бога (προσλαμβανόμενος τὴν ἔκκλησιν Θεοῦ), не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей — из земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» 65).

В данных местах Ириней говорит, будто бы, об евхаристическом призывании Св. Духа. Но это едва ли вероятно. Выше было уже приведено одно место Иринея, из которого видно, что, по его мнению, евхаристические хлеб и вино становятся Телом и Кровью Господа в силу только того, что над ними произнесено благодарение (eum panem, in quo gratiae actae sunt). Ириней нигде не говорит ἐπίκλησις или ἔκκλησις τοῦ Πνεύματος, самое большее у него лишь — ἔκκλησις τοῦ Θεοῦ. Очевидно, Иринеевское ἐπίκλησις приняли за призывание Св. Духа потому только, что этим термином стали называть его впоследствии. У Иринея же эти термины означают просто «молитва».

В параллель ко второй из приведенных тирад можно еще указать одинаковое по мысли место из сочинения св. Иринея:

«Когда чаша растворенная и приготовленный хлеб принимают слово Божие (τόν λόγον τοῦ Θεοῦ) и делаются евхаристией Тела и Крови Христа, от которых укрепляется и поддерживается существо нашей плоти, то как еретики говорят, что плоть не причастна дара Божия, т. е. жизни вечной, — плоть, которая питается Телом и Кровию Господа и есть член Его» 66)? В другом месте св. Ириней называет ἐπίκλησις просто крещальную формулу: «во имя Отца» 67) и т. д. Термин же — λόγος τοῦ Θεοῦ — св. Ириней (точно также, увидим дальше, и Ориген), вероятно, употребляет по подражанию 1 Тим. IV, 4—5.

В таком случае — λόγος τοῦ Θεοῦ, ἔκκλησις τοῦ Θεοῦ и ἐπίκλησις — означают у него просто евхаристическую молитву. Содержание ее как и во времена Иустина, составляли благодарения.

Ориген, подобно Иринею, также в общих чертах намекает на содержание современной ему евхаристической молитвы. В VIII книге, 33 гл. «Против Цельса» он пишет:

«Цельс, как не ведущий (истинного) Бога, пусть дает дары своим божествам, а мы, благодаря Создателя всего, едим приносимые с благодарением и молитвой за (Его) даяния нам— хлебы, которые чрез молитву становятся Телом святым и освящающим вкушающих от него со здравым настроением».

65) IV, 18; Собр. др. лит., I, 45—6.

66) V, 2; Собр. др. лит. I, 47.

67) I, 21—5: ἐπιβάλλουσι τῇ κεφαλῇ ἑξελθόντος (гностика)... μύρον καὶ ὕδωρ τὴν ἐπίκλησιν κοινὴν ἔχοντεί.—В этой главе Ириней много раз употребляет термины, аналогичные—ἐπίκλησις: ἐπιλἐγω (3), ἐπικαλούμαι (там же), ἐπίῤῥησι; (4),—επίκλησις у него не только молитва, содержащая призывание, но и молитва, которую просто произносят, приговаривают при каком-либо священнодействии.

 

 

28 —

В 57-ой гл. той же VIII кн., отвечая на совет Цельса христианам—«не быть неблагодарными к языческим божествам»,— Ориген говорит:

«Мы не должны оказываться неблагодарными к Богу, благодеяний Которого мы полны,—мы Его творения и Он о нас промышляет, по Его определению мы появились на свет и от Него мы получаем надежду—относительно будущей жизни,— символом нашей благодарности к Богу служит хлеб, называемый евхаристией».

И у него так же, как и у Иринея, говорится о λόγος Θεού за евхаристией: 68)

«Быть может, кто-нибудь, остановившись на Мф. XV, 11 скажет,—как не то, что входит в уста оскверняет человека, хотя Иудеями и считается скверным, точно так же и не входящее в уста и освящает человека, хотя некоторые менее твердые и признают таким освящающим веществом так называемый хлеб Господень. Я полагаю, что этот предмет не маловажен и требует отчетливого разъяснения, по моему мнению, в следующем смысле.—Как не пища сама по себе оскверняет того, кто ест (различая чистое от нечистого), но собственная совесть ядущего (ибо она его осуждает, что он поступил не по вере), и как для нечистого и неверующего ничто не чисто не само по себе, но по его собственной нечистоте и неверию, точно так же и освящаемое словом Божиим и молитвою не само по себе освящает вкушающего (от него,—οὑ τῷ ἰδίῳ λόγῳ ἁγιὰζει τὸν χρώμενον): ибо если бы было так, то оно освящало бы и недостойно ядущего хлеб Господень и при такой пище никто бы не хворал и не умирал,—нечто такое и разумеет ап. Павел В словах—«оттого многие из вас немощны и больны и не мало умирает» (1 Кор. XI, 30). Поэтому и от хлеба Господня вкушающему тогда только бывает польза, когда он принимает его с непорочной мыслью и чистой совестью. Таким образом, не от невкушения, т. е. не в силу этого самого по себе невкушения от освященного словом Божиим и молитвою хлеба (ἀπό τοῦ ἁγιασθέντος λόγῳ Θεοῦ καὶ ἐντεύξει ἄρτου) мы чего-либо лишаемся, равно как не просто от вкушения мы что-либо приобретаем. Причина лишения—зло и грехи, а причина приобретения—праведность. Кажется, об этом и говорится у ап. Павла в словах— «едим ли мы, ничего не приобретаем, не едим ли, ничего не теряем» (1 Кор. VIII, 8). Если все входящее в уста проходит в желудок и извергается чрез афедрон, то и освящаемая словом Божиим и молитвою пища (τὸ ἁγιαζόμενον βρῶμα διὰ λόγου Θεοῦ καὶ ἐντεύξεως) по веществу проходит в желудок и выбрасы-

68) In Math., Migne (gr.) XI, col. 948—952.

 

 

29

вается чрез афедрон, но по совершаемой над ней молитве и в силу веры становится полезной и приносит прозорливость уму, ищущему полезного. Итак, не материя хлеба, но произнесенное над ним слово (ὁ ἐν αὐτῷ εἰρημένος λόγος), вот что приносит пользу вкушающему от него не недостойно Господа».

В этих словах думают 69) видеть указание на установительные слова. Но мы уже видели, что, по мысли Оригена, евхаристия освящается молитвою (διὰ τὴν εὐχῆν, μετ’ εὐχαριστίας καὶ εὐχῆς). И здесь Ориген, вероятно, просто лишь пользуется мыслями и терминологией ап. Павла: «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою» (1 Тимоф. IV, 4—5).

Таким образом, не видно, чтобы евхаристическая молитва во времена Оригена приобрела какие-либо новые элементы.

Мы разобрали самые определенные известия писателей II—III в. об евхаристической молитве,—вывод касательно ее схемы и частей получился такой: евхаристическая молитва того времени или оставалась просто рядом благодарений, или же самые писатели не сообщают о пей подробностей.

Если мы обратимся теперь к писателям ІV-го века (к Кириллу Иерусалимскому, Златоусту и др.), то найдем у них ясные известия о всей схеме евхаристической молитвы, и о ее отдельных частях,— и о призывании, и об установительных словах, и о поминовении живых и усопших—так, как все это существовало уже в их время.

Но по одним только этим известиям едва ли можно определить, как, когда и где все это возникло. Для этого необходимо критически проанализировать тексты древнейших евхаристических молитв, и не потому только, что одни из них прямо относятся к IV веку (например, молитва VIII кн. Апост. Постановлений), или же потому, что приписываются авторам ІV-го века (Василий Великий, Серапион Тмуитский, Феодор Мопсуестский, IV—V в.—Иоанн Златоуст, Несторий), но главным образом из-за того, не найдется ли в них каких-либо, так сказать, переживаний из более ранней эпохи II—III-го в.

Нельзя ли надеяться, что в древнейших текстах евхаристических молитв откроются элементы, которые, быть может, несколько напоминают молитвы над евхаристией, как они читались и составлялись во времена Оригена, Иринея, и быть может, Иустина Мученика?

69) Rictsehel, Liturgik, 265.

 

 

30

I I.

Образование схемы анафоры.

Прежде чем приступить к анализу отдельных евхаристических молитв, приведем список, какими из них будем пользоваться. Классификация их взята из издания Brightman'a 1).

Сирийский тип: 1) молитва в VIII кн. Апост. Пост., в так наз. литургии св. Климента,

2) молитва в так наз. литургии ап. Иакова, в греческом и сирском изводах, она очень сходна с описанием анафоры в Тайноводственных словах св. Кирилла Иерусалимского.

Египетский: 1) молитва в греческой литургии ап. Марка и в коптской св. Кирилла,

2) в эфиопской литургии св. апостолов.

Сюда же еще нужно отнести открытую проф. А. Дмитриевским

3) так наз. анафору Серапиона, еп. Тмуитского 2) и

4) анафору Григория Богослова 3).

Персидский: 1) молитва в несторианской литургии св. ап. Фаддея и Мария.

Сюда же еще нужно прибавить, несомненно, древние молитвы—

2) Феодора Мопсуестского 4),

3) анонимную, изданную Г. Биккелем (палимпсест), и

4) Нестория 5).

Византийский: 1) св. Василия В. и

2) св. Иоанна Златоуста.

1) Собственно, это классификация типов литургий, а не—анафор.

2) Изд. Wobbermin’a вTexte u. Untersuch. (N. F.) II, 3 b, 1899.

3) Renaudot, t. II. 4) и 5) Там же, т. I.

 

 

31 —

Вообще к восточным нужно отнести также анафору в «Testa mentum Domini и. J. Christi».

Западный: 1) римская молитва6),

2) галликанские,

3) мозарабские.

Все эти молитвы—исторический материал очень неопределенный. Часть их анонимна, часть усвояется апостолам, что, в виду их содержания, совершенно невероятно, а остальные хотя и приписываются более поздним авторам, но, как увидим дальше, большею частью интерполированы. Как же теперь найти между ними наиболее древнюю, и что должно служить мерилом древности? Прежде всего, только не объем молитвы. Вот, например, молитва из эфиопской литургии св. апостолов, она все помещена в эфиопской редакции «Церковных Постановлений».

«Благодарим Тебя, Господи, чрез возлюбленного Сына Твоего, Иисуса Христа, Которого Ты послал к нам в последние дни, Спасителя и Искупителя, вестника совета Твоего. Он—Слово из Тебя Сущее, чрез Которое Ты все сотворил волею Своею, и послал Его с неба во чрево Девы. Он воплотился и был носим во чреве ее, и засвидетельствован Сыном Твоим от Духа Святого, чтобы исполнить волю Твою и создать Тебе народ; распростерши руки Свои, Он пострадал, чтобы избавить Страждущих, которые веруют в Тебя. Он по воле Своей предан был на страдания, чтобы разрушить смерть, расторгнуть узы сатаны, и попрать ад и вывести святых, и учредить уставы, и открыть воскресение. Итак, взяв хлеб, Он благодарил и сказал: примите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое. Подобным образом также и чашу, и сказал: сие кровь Моя, за вас изливаемая, когда вы делаете сие, в Мое воспоминание будете делать сие. Итак, воспоминая смерть Его и воскресение Его, мы приносим Тебе этот хлеб и чашу, воздавая благодарность Тебе, что Ты удостоил нас предстоять пред Тобою и совершать священную службу Тебе, и усердно молим Тебя послать Духа Твоего Святого на приношения сей церкви, равно и всем причащающимся их воздать святость, чтобы они исполнились Духа Святого, и—к утверждению веры (их) в истине, чтобы они прославляли и восхваляли Тебя в Сыне Твоем Иисусе Христе в Котором Тебе хвала и власть во св. Церкви, и ныне, и всегда и во веки веков. Аминь» 7).

Молитва эта кратка, но едва ли—очень древняя, потому что она слишком сложна: благодарение в ней очень краткое, в ней есть

6) Западные см. в изд. Hammond’a.

7) Собрание древних литургий, III, 8—9.

 

 

32 —

уже и установптельные слова и призывание Св. Духа, что едва ли возможно, как мы видели, в очень древней анафоре8). То же самое подтверждают и тексты евхаристических молитв. Очень знаменательный факт, что римская молитва не знает призывания.

Вероятно, там его никогда и не было.

Правда, ряд ученых, — Функ9), Ваттерих, Баумштарк 10), Древс 11),—утверждают, что прежде призывание в Риме было, но что потом, позднее, его там опустили. Ваттерих доказывает, что это сделал папа Геласий I (492—496) под влиянием учения об освящении евхаристии св. Амвросия и блаж. Августина, которые особенно подчеркивают, что это освящение совершается установительными словами 12).

Необходимо иметь в виду, что все указанные ученые держатся того мнения, что древняя римская анафора должна быть подобной восточным анафорам: если есть призывание в последних, значит, оно должно было существовать когда-то в Риме. Предположение это—очень рискованное. Не следует забывать и того, что данная молитва могла иметь свои местные особенности, как, например, несторианская имеет свои, александрийская тоже свои.

Прямых доказательств существования в Римской церкви призывания, в сущности, нет никаких. Ваттерих приводит два места из сочинений папы Геласия, где тот, будто бы говорит о призывании. Вот эти места: «nam quomodo ad divini mysterii consecra tionem coelestis Spiritus invocatus adveniet, si sacerdos et qui eum adesse deprecatur criminosis plenus actionibus reprobetur (из письма к епископу Вольтеррскому Элпидию)?» В другом месте Геласий пишет, что хлеб и вино в евхаристии «in divinam transeant, S. Spiritu perficiente, substantiam (из трактата—De duabus naturis in Christo)» 13).

Только первая выдержка, по-видимому, намекает на какую то литургийную молитву о ниспослании Св. Духа для освящения евхаристии. Но предполагать в ней непременно призывание—немного поспешно. В древнейшем из римских сакраментариев, так наз. сакраментарии папы Льва В., подобные ходатайства попадаются просто при приготовлении даров. Вот одно из них:

8) Что краткость еще не признак сравнительной древности, пример молитвы Златоуста и Василия В. В арабских правилах Василия В. читаем: «если служба совершается в церкви над гробом мученика (μαρτύρων), где нет большого собрания, то достаточно краткой молитвы, которую знают на память». Riedel, 274.

9) F. X. Funk, Lehrbuch d. Kirchengeschichte, 1907, S. 174.

10) Liturgia Romana, 1904, реценз. Функа— вTheologisch. Quartalschr., 1904 600, атакжеPunk, Kirchengeschichtl. Abhandlung. III, 1907, 117.

11) P. Drews, Studien z. Geschichte Gottesdienst. I, 1902.

12) Konsekrationsmoment, 146.

13) Цит. соч., 141 и272.

 

 

33

Mitte, Domine, quaesumus, Spiritum sanctum, qui haec mu nera praesentia nostra tuum nobis efficiat sacramentum, et ad hoc percipiendum nostra corda purificet 14).

Подобных выражений, как у Геласия, можно найти множество и у позднейших латинских писателей. Ни один из вышеуказанных ученых, например, не утверждает, что призывание в римской церкви существовало при папе Григории В. А, между тем, его биограф — Павел Диакон (втор. пол. VIII в.) еще пишет: «prае scius Conditor nostrae infirmitatis ea potestate, qua cuncta fecit ex nihilo, et corpus sibi ex carne semper Virginis op e rante Spiritu S. fabricavit, panem et vinum aqua mixtum, manente propria specie, in carnem et sanguinem suum ad catholicam precem ob r e parationem nostram Spiritus sui sanctificatione convertit» 15). В так наз. сакраментариях папы Григория В., оригинал коих относится тоже к концу VIII в., в чине освящения церкви положена, между прочим, такая молитва над алтарем:

Descendat, quaesum u s, Domine, Deus noster, Spiritus S. tuus super hoc altare, qui et populi tui dona sanctificet et sumentium corda dignanter emundet 16).

Но самое главное преткновение для разбираемого предположения—сочинение «De sacramentis» 17), приписываемое св. Амвросию и появившееся в начале V-го века. В 5 главе его IV-ой книги приводится как раз та часть римской анафоры, в которой должно было бы стоять призывание, но она читается почти так же, как и современная римская молитва. Ваттерих заявляет, что это сочинение составлено было в начале VІ-го века и, именно, для защиты Геласиева нововведения 18). С его точки зрения, это, конечно, последовательно.—Древс говорит, что, так как это сочинение—амвросианское, то оно, значит, и имеет в виду не римскую, а Медиоланскую литургию 19). Но тот же самый Ваттерих, которому во многом следует и Древс, утверждает, что в Медиоланской церкви призывание было вытеснено римским каноном.

Да и вообще трудно поверить, чтобы можно было легко уничтожить такую крупную вещь, как призывание. Ваттерих в своей книге ссылается на самовластие пап в области богослужения. Но есть факты, которые говорят нечто иное, даже совсем противоположное, именно, что папы относились к богослужению своей церкви с благоговением, анафору, в частности, они считали апостольским преданием. Например, в 538 г. папа Вигилий посылает одному из испанских епископов, Профутуру, канон римской

14) Assemani, Codex liturgicus, VII, p. 77 (Migne, LV).

15) ВзятоуПфаффа. De consecratione eucharistica (цит. изд., 402).

16) Aligne (lat.), LXXXIII, col. 160.

17) Migne (lat), XVI, 444. 18) Цит. соч., 170. 19) Цит. соч., 35. 20) Цит. соч., 108.

 

 

34 —

литургии и пишет при этом: «canonicae precis textum direximus subter adjectum, quem Deo propitio ex apostolica traditione suscepimus» 21). Интересны также, хотя исторически вполне и не достоверны, известия о римской анафоре Liber Pontificalis; этот памятник отмечает авторов даже таких мелких вставок в канон, как, например, выражение: sanctum sacrif i cium, immaculatam hostiam 22).

В виду всего сказанного, вероятнее, что римская церковь не опустила призывание, а просто с самого начала его совсем не имела, и почему-то не внесла его, когда оно появилось на Востоке.

Любопытную особенность по призыванию представляют несторианские анафоры: в них оно помещается не между благодарениями и ходатайствами, как это находим, например, в сирийских молитвах, а в самом конце молитв, оторвано, без связи с предыдущим. Этот факт наводит на мысль, что призывание в них— пришлое явление.

И относительно установительных слов евхаристические молитвы тоже подтверждают ту мысль, что эти слова — не особенно древняя вставка. Несторианская анафора св. Апостолов, древнейшая из всех несторианских молитв, их не имеет и нет никаких известий, чтобы когда-либо она их имела. Ученые отказываются верить этому. Г. Биккель доказывает, что данные слова опущены несторианами, а что прежде они там были. Приводимые им доказательства следующие: 1) установительные слова есть в изданной им анафоре VІ-го в., 2) их имеют две другие несторианские анафоры Феодора и Нестория, которые во всех своих частях точно соответствуют молитве св. Апостолов, 3) их имела литургия, описываемая св. Ефремом Сирином в его творениях, 4) их считает существенно важными для освящения евхаристии в своей книге «Маргарит» Эбед-Йесу (к. XIII, н. XIV в.), 5) митрополит арбельский Георгий говорит о них в своем изъяснении литургии, 6) списки литургии, которыми пользовался Диамперский собор (1599 г.), имели установительные слова 23).

Все эти факты не достаточно точны. — В прочтенном доселе тексте Биккелевой анафоры, как дальше увидим, самых установительных слов нет, а упоминается только событие установления евхаристии.—Анафора Феодора родственна анафоре св. Апостолов, но несколько иного происхождения. Многими выражениями она удивительно напоминает молитву св. Василия В. Например: «per Spi ritum Sanctum... omnes naturae rationales, visibiles et invisibiles confortantur, sanctificantur, dignaeque fiunt, referendi laudem divinitati tuae adorandae = ...Дух Святый, Которым укрепляясь, вся словесная и

21) Тамже, 168 примеч.

22) L. Duchesne, Origines du culte chrétien, 1899, p. 168.

23) Conspectus rei Syrorum literariae, 1871, 64.

 

 

35

разумная тварь служит Тебе и возносит Тебе вечное славословие» 24). Можно даже сказать, что молитва Феодора это—просто переложенная анафора св. Василия. И ходатайственная молитва священнослужителя на литургии Феодора очень сходна с так наз. «молитвою проскомидии» Василия В. Как увидим дальше, есть основание предполагать, что первоначально призывание в молитве Феодора стояло после установительных слов и что только впоследствии оно было перенесено в конец на несторианский манер. Таким образом, анафора Феодора стоит ближе к сирийским, или малоазийским молитвам. Что касается анафоры Нестория, то это—просто механическая компиляция из молитв Василия В. и Златоуста: стоит только взять эти три молитвы в руки, с первого же взгляда можно увидеть, как в молитве Нестория тирада из анафоры Златоуста сменяется тирадой из молитвы св. Василия. — О свидетельстве св. Ефрема сказать ничего нельзя, потому что неизвестно, о какой молитве он говорит.— Слова Эбед-Иесу к молитве св. Апостолов не относятся, да и по существу он говорит немного о другом предмете. Вот его слова: «tradidit (Христос) illud (т. е. евхаристию) in materia tritici et vini, quia valde affinia sunt sanguini et corpori. Formam autem impertit vivo verbo suo et per illapsum Spiritus sancti» 25). Но под словом «форма» здесь разумеется не то, что означает католический термин «форма таинства», т. е., в данном случае, установительные слова и призывание, а силы, которыми совершается преложение. Такими силами являются слова, сказанные Христом при установлении евхаристии, и Св. Дух. Рассказав об этом установлении и приведя слова Христа, Эбед-Иесу продолжает: «hoc itaque praecepto Dominico mutatur panis in sanctum ejus Corpus et vinum in pretiosum ejus Sanguinem». Установительные слова он приводит не как текст из освятительной молитвы, а как эпизод в историческом рассказе. И любопытно, что даже и в этом случае Эбед-Йесу приводит их не по Евангелию, а по литургии Феодора: в его рассказе стоит выражение, специально принадлежащее анафоре последнего — «accipite ergo, omnes manducate ex hoc pane, et bibite ex hoc calice, atque ita tacite quotiescumque convenietis in meam commemorationem» 26).—В изложении изъяснения литургии Георгия арбельского Assemani не отмечает, чтобы он говорил об установительных словах27).—Наконец, Диамперский собор, действительно, говорит об установительных словах в литургии: «так как из вышеизложенного учения о таинстве евхаристии ясно, что священнослужитель делает освящение не своими словами, но словами Господа нашего Иисуса Христа, т. е., Самого Установителя этого божественного таинства, то

24) Renaudot, II, 611; Собр. др. лит., II, 66 . 25) Assemani, Bibliotheca orient., III, 2, p. 357. 26) Cp. Renaudot, II, 613. 27) III, 2, p. 513.

 

 

36 —

нельзя прибавлять к форме этого освящения каких-либо вставок, которых не заповедал Христос, хотя бы они были и подходящи» 28). Диамперский собор говорит о малабарской редакции литургии св. Апостолов. Там установительные слова есть, но только что не в анафоре, а при преломлении св. хлеба, т. е., после уже освящение даров 29). Если такая особенность в данной литургии была до общения малабарских несториан с католиками, то это—лишнее доказательство вероятности того, что в литургии св. Апостолов установительных слов не было. В виду такого факта внесения данных слов, трудно поверить, чтобы их могли опустить по небрежности, невежеству, или, как полагает Г. Биккель, в пику общецерковному учению об освятительной силе этих слов 30). Присутствия их в евхаристии требует самое существо дела, необходимость—вспомнить о божественном установлении таинства. Но только что малабарская литургия и другие списки несторианской литургии, которые имеют в указанном месте слова Спасителя, внушают сильное подозрение. Униатский Диамперский собор действовал под сильным влиянием своего католического архиепископа Менеца и вышеприведенное правило его составлено в католическом духе. Перевод сиро-халдейской литургии, сделанный архимандритом Софонией 31), в тексте установительных слов имеет выражение—«сия бо есть чаша Моей крови Завета нового и вечного, таинство веры», с католическими прибавками— aeterni и mysterium fidei, которые Диамперский собор в вышеприведенном правиле объявил апостольским преданием римской церкви.

Таким образом, сомнительно, чтобы в анафоре св. Апостолов установительные слова когда-либо были, и едва ли вероятно, что оттуда они выкинуты.

Со стороны миссионеров и ученых сделано несколько попыток вставить эти слова в анафору св. Апостолов и—любопытно, они не сходятся в определении их местоположения. Биккель, по аналогии с другими восточными анафорами, ставит их в конце т. и. благодарения за спасение, Ниль ставил дальше, после диаконского возгласа пред молитвою приношения и ходатайствами: «молитесь в умах своих», некоторые римские миссионеры—еще дальше, после ходатайств32). Постановка Биккеля правильнее всех: если бы установительные слова были когда в анафоре св. Апостолов, то они должны были бы стоять, именно, в конце благодарения за спасение. Но там даже нет и следа их, нет и признака, что они опущены:

«Ты оказал нам великую милость Твою, неоцененную. Ты облекся в нашу человеческую природу, чтобы даровать нам жизнь божеством Твоим, возвысил смирение наше, восстано-

28) Renaudot, II, 602. 29) Le Brun, Explication de la Messe, 1860, IV, p. 426.

30) Conspectus, 64. 31) Современный быт и литургия иаковитов и несториан Спб., 1876, 371. 32) Conspectus, 64.

 

 

37 —

вил нас от падения, воскресил нас от смерти, отпустил грехи наши и оправдал виновность грехов наших, просветил разум наш и осудил врага, Господи Боже наш, и доставил торжество смирению нашей природы» 33), вот и все, что там стоит.

След установительных слов в анафоре св. Апостолов есть, но только что в другом совершенно месте, — во вступлении к призыванию:

«Мы, смиренные, слабые и немощные рабы Твои, собравшиеся во имя Твое и стоящие теперь пред Тобою и принявшие от Тебя образец, торжественно прославляя, воспевая и величая, воспоминаем» и т. д. 34).

Это, вот, действительно, ссылка, хотя и глухая, на слова Христа об евхаристии. Но так как призывание в несторианских молитвах поставлено очень странным, по-видимому, образом, то и разгадки этой ссылки нужно искать в выяснении источника призывания несторианских анафор.

Римская анафора также служит подтверждением того, что установительные слова—более позднее явление. Здесь они занимают необычное место. Именно, они как бы втиснуты между ходатайственными молитвами: сначала идут ходатайства за живых (рубрика Те igitur и Memento 1), затем—ходатайства за умерших, которые обрываются на поминовении святых (Communicantes), после этого перерыва вдруг начинаются установительные слова с молитвой о принятии жертвы (Quam oblationem и след.), а после них продолжается прерванное поминовение усопших (обыкновенных людей, — рубр. Memento 2-е) и заключение анафоры. Словом,—получается такой порядок, какой получился бы у нас, если бы наши возгласы—«Приимите,— ядите,—ииийте,—Твоя от Твоих» и прилегающие к этим возгласам части анафоры поставить где-нибудь между возгласами: «Изрядно» и «В первых помяни». Упоминавшиеся уже выше ученые Баумштарк и Древс в указанных их сочинениях стараются объяснить такое ненормальное строение римской анафоры. Они считают его поздним явлением, а первоначально, по их мнению, римская молитва была подобна восточным молитвам. По схеме этих молитв они стараются распределить 12 рубрик римской анафоры. С реконструкциями их мы познакомимся подробно в четвертой главе. Теперь же следует отметить только, что их предположение о сходстве первоначальной римской анафоры с восточными основывается скорее на убеждении, что первая должна быть подобна вторым. Но опять-таки, как и в вопросе о призывании, не следует опускать из виду местных особенностей той или другой анафоры. В виду неестественного положения

33) Собр. др. лит., IV, 21-2. 34) Там же, 24.

 

 

38

установительных слов в римской анафоре проще и правильнее счесть их там позднейшей вставкой. Благодаря этой вставке, в данной молитве оказалось два приношения: одно свое местное—Те igitur, а другое взятое вместе с установительными словами—Supra quae etc. Какую-то темную память об этой вставке сохранил Liber Pontificalis, который приписывает ее папе Александру I (109—119) 35). Неизвестно, откуда данный памятник почерпнул такое сведение Полная достоверность его сомнительна. В Liber Pontificalis вообще замечается тенденция приписывать богослужебные нововведения древним папам 36). Но в общем смысле, что данная часть анафоры есть нововведение, это известие, при свете и других соображений, вероятно.

И ходатайственные молитвы, хотя мы их видели уже в молитве «Учения XII апостолов», первоначально были кратче, чем в анафорах ІV-го в., наприм., в анафоре Апостольских Постановлений. Галликанские и мозарабские молитвы их совсем не знают. В анафоре Серапиона Тмуитского они очень кратки.

В первой главе уже было косвенно доказано, что призывание и установительные слова нужно считать более поздними явлениями. Теперь анализ различных анафор дает основание предполагать, что эти части, вероятно, сначала появились в одном месте, а потом путем подражания разошлись по всему христианскому миру. Но внесены они в молитвы не везде, да и способы их внесения были разнообразны, это видно на примерах римской и несторианской анафор. Теперь задача состоит в том, чтобы отыскать наиболее древние части анафоры, а также определить, где появились первоначально призывание и установительные слова.

После всех этих замечаний отыскать наиболее древние части анафоры, по-видимому, нетрудно. Стоит только из них повычеркать призывания, установительные слова, сократить ходатайственные молитвы: все остальное если не прямо будут древние части, так, по крайней мере,—составленные по образцу древних молитв, их подражания. Такая операция не везде применима. Если ее проделать, наприм., над римской анафорой, то от последней почти ничего не останется. В ней нет даже настоящего древнего благодарения. В самом деле, нельзя назвать, с точки зрения Иустина Мученика, благодарением ἐπὶ πολύ такой краткий отрывок:

«По истине достойно и справедливо, прилично и спасительно нам всегда и везде благодарить Тебя, Святый Господи, всемогу-

35) Hic passionein Domini miscuit in praefatione sacerdotum, quando missae celebrantur, tom. I (L. Duchesne), p. 127.

36) Тот же памятник приписывает, наприм., папе Телесфору (128— 139) введение 6-ой седмицы 40-цы (раньше 6 было со Страстной), на самом деле она была там введена лишь в VII в.—Там же, р. 129.

 

 

39 —

щий Отче, чрез Христа Господа нашего, чрез Которого величество Твое хвалят ангелы, почитают господства, трепещут Власти, небеса и силы небесные и блаженные Серафимы прославляют общим ликованием. С ними и наши голоса благоволи принять, молимся, с покорным исповеданием взывая: Свят, Свят, 37)» и т. д.

В александрийских молитвах эта часть развита не лучше, как и в римской. Кроме того, обе эти группы поражают эксцентричностью своего построения: в римской—два приношения, в александрийской ходатайства, по общему мнению, втиснуты между благодарением и освящением даров. Кажется, роль Рима и Александрии в создании схемы анафоры была больше подражательная, чем творческая. Сирийские, византийские, армянская и, в значительной мере, несторианские (за исключением анафоры св. ап. Фаддея и Мария) молитвы очень чисто передают схему анафоры, их можно, поэтому, для исследования объединить в одну группу. В некоторых из них, между прочим, сохранилась обширная благодарственная часть (в молитвах—Климентовой литургии, анонимной Биккелевой, отчасти литургии ап. Иакова, Василия В.).—Нет ли в этой благодарственной части остатков от древнего благодарения? А чистота их построения заставляет предполагать, не здесь ли и выработана самая схема анафоры, не здесь ли вставлены первоначально призывание и установительные слова?

Для решения первого и отчасти второго вопроса—сирско-малоазийские анафоры имеют очень важный памятник в загадочных молитвах 33—38 гл. VII кн. Апостольских Постановлений.

В этих молитвах, кажется, до нас сохранилась очень близкая к малоазийско-сирийским анафора, быть может, III-го века. Всех молитв, нужно думать, 3, но какая-то неумелая рука разбила их на 6 (вторую на 2, третью на 3), в некоторых рукописях Постановлений их снабдили даже особыми заголовками, не соответствующими делу, а потому, очевидно, и позднейшими.

Составитель сборника Апост. Постановлений (живший, по мнению А. Гарнака, в второй половине ІV-го, а по Ф. Функу, в конце ІV-го или в начале V-го в.) сильно интерполировал их, а в иных случаях, б. м., переделал и сократил их. Значительную часть интерполяций можно определить путем сравнения данных молитв с остальным текстом Постановлений,—утраченные места восстановить, конечно, уже нельзя. Вот эти молитвы (главнейшие вставки взяты в русском тексте в скобки):

I. ΑἰώνιεΣῶτερἡμῶν, βασιλεύςτῶνθεῶν,ὢνμόνοςΠαντοκράτωρκαὶΚύριος, ΘεὸςπάντωντῶνὄντωνκαὶΘεὸςτῶν

Вечный Спаситель наш, Царю богов (Есф. IV, 17), единый Вседержитель и Господь, Бог всего

 

37) Собр. др. лит. V, 85.

 

 

40

ἁγίων καὶ ἀμέμπτων πατέρων ἡμῶν τῶν πρὸ ἡμῶν, ὁ Θεὸς Ἀβραὰμ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἰακώβ, ὁ ἐλεήμων καὶ οἰκτίρμων, ὁ μακρό­θυμος καὶ πολυέλεος, ᾧ πᾶσα γυμνοφανὴς βλέπεται καρδίᾳ καὶ πᾶν κρύφιον ἐνθύμημα ἀποκαλύπτεται 38) πρὸς σὲ βοῶσιν ψυχαὶ δι­καίων, ἐπὶ σοὶ πεποίθασιν ἐλπίδες ὁσίων, ὁ τῶν ἀμέμπτων πατήρ, ὁ τῶν μετ’ εὐθύτητος ἐπικαλουμένων σε ἐπήκοος, ὁ καὶ σιωπωμένας ἐπιστὰμενος ἐντεόξεις 39) (χωρεῖ γὰρ μέχρι σπλάγχνων ἀνθρωπίνων η σὴ πρόνοια, καὶ διὰ συνειδήσεως ἑρευνας ἐκάστου τὴν γνώμην), καὶ κατὰ πᾶν κλίμα τῆς οἰκουμένης τὸ διὰ προσευχῆς καὶ λόγων ἀναπέμπεταί σοι θυμίαμα ὁ τὸν παρόντα αἰῶνα στάδιον δικαιοσύνης ἐνστησὰμενος, πᾶσι δὲ ἀνοίξας πύλην ἐλεημοσύνης, ὑποδείξας δὲ ἑκάστῳ τῶν ἀνθρώπων διὰ τῆς ἑμφύτου γνώσεως καὶ φυσικῆς κρίσεως καὶ ἐκ τῆς τοῦ νόμου · ὐποφωνήσεως, ὡς πλούτου μὲν οὐκ ἀΐδιον τὸ κτῆμα, εὐπρεπείας οὐκ ἀέναον τὸ κάλλος, δυνὰμεως εὐδιάλυτος ἡ ἰσχῦς καὶ ἀτμὸς μὲν καὶ ματαιότης τὰ σύνολα40), μόνη δὲ συνείδησις πίστεως ἀνύπουλος διαμένει διὰ μέσων οὐρανῶν μετὰ ἀληθείας ἀνερχομένη, τῆς μελλοόσης τρυφῆς δεξιὰν ἁπολαμβάνει, ἅμα καὶ πρὸ τοῦ παραστῆναι τὴν ὑπόσχεσιν τῆς παλιγγενε­σίας αὐτὴ ἡ ψυχὴ τῇ ἐλπίδι γαυρουμένη ἐυφραίνεται. Ἐξ ὑπαρχῆς γὰρ τοῦ προπάτορος ἡμῶν Ἀβραὰμ μεταποιουμένου τὴν ὁδὸν τῆς ἀληθείας ὁραματισμῷ ὡδήγησας, διδὰξας ὅ τι ποτὲ ἐστιν ὁ αἰῶν οὗτος41) καὶ τῆς μὲν γνώσεως αὐτοῦ προώδευσεν ἡ πί-

сущаго и Бог святых и непо­рочных отцев наших, бывших до нас, Бог Авраама, Исаака и Иакова, милостивый и щедрый, долготерпеливый и многомилостивый (Иоил. II, 13), пред Коим всякое сердце обнажено и открывается всякое тайное помышление: к Тебе взывают души праведных, на Тебе,—Отец непорочных [послушающий призывающих Тебя с правостию и слышащий даже приносимые в молчании молитвы, ибо Твое знание простирается до человеческих утроб и Своим ведением Ты испытуешь помы­шление каждого человека],—утвер­ждены упования благочестивых и Тебе [Поставивший настоящий век ристалищем праведности (1 Кор. IX, 24), Открывший всем дверь милости и Показавший каждому человеку чрез врожденное знание, естественный разум, а также воз­званием чрез закон, что обла­дание богатством не вечно, пре­лесть красоты не бесконечна и что все—лишь пар и суета (Иак. IV, 14; Еккл. I, 2), а что одна только вера остается несокруши­мой и, восходя с истиною чрез небеса, получает обетованное бла­женство (даже еще и раньше, чем исполнится обещание о будущей

 

38) Нагромождение в обращении и в первых двух предложениях эпитетов Божества обычно у интерполятора: см. конец второй молитвы, а также начала молитвы при епископской хиротонии и анафоры в VIII кн. (гл. 5 и 12).

39) Ὁ τῶν μετ’ εὐθύτητος ἐπικαλουμένων σε ἐπήκοος, ὁ καὶ σιωπώντων ἐπιστάμενος τὰς ἐντεύξεις (VIII, 15).

40) Мысли о тщете всего земного развиты интерполятором в V, 5—6, где идет речь о гонениях. Там он говорит: ἀποταξώμεθα οὖν καὶ γονεῦσιν καὶ συγγενέσιν καὶ φίλοις . . . καὶ σύμπαντι τῷ βίῳ, ὅταν ᾗ τι τούτων κώλομα πρὸς εὐσέβειαν . . . μὴ ἀγαπήσωμεν τὸν νῦν αἰώνα (1 Иоан., II, 15). Выражения об естественном и данном Богом законах у него встречаются несколько раз: например, VI—19 и 23.

41) Это выражение о веке, вероятно, вставил интерполятор. См. выше.

 

 

 

41

 

στις, τῆς δὲ πίστεως ἀκόλουθος ἦν ἡ συν­θήκη εἶπας γὰρ· «ΙΙοιῆσω τὸ σπέρμα σου ὡς τοὺς ἀστέρας τοῦ οὐρανού καὶ ὡς τὴν ἄμμον τὴν παρὰ τὸ χεῖλος τῆς θαλάσσης». Ἀλλὰ μῆν καὶ τὸν Ἰσαὰκ αὐτῷ δωρησάμενος καὶ ὅμοιον αὐτὸν εἰδὼς ἐκείνου τῷ τρόπῳ, καὶ αὐτοῦ ἐπεκλήθης Θεὸς εἰπών «’Έσομαί σου Θεὸς καὶ τοῦ σπέρματός σου μετὰ σέ». Καὶ τοῦ πατρὸς ἡμῶν Ἰακὼβ ἐπὶ Μεσοποταμίαν στελλομένου, δείξας τὸν Χρι­στόν 42), δι’ αὐτοῦ ἐλάλησας εἰπών- «Ἰδού ἐγώ εἰμι μετὰ σοῦ καὶ αὐξανῶ σε καὶ πληθυνῶ σε σφόδρα». Καὶ οὕτως εἶπας πρὸς Μωῦσῆν τὸν πιστόν καὶ ἁγιόν σου θερά­ποντα ἐπὶ τῆς ὀπτασίας τῆς βὰτου. «Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν, τοῦτό μοι ὄνομα αἰώνιον καὶ μνημόσυνον γενεαῖς γενεῶν». Ὑπέρμαχε γέ­νους Ἀβραὰμ, εὐλογητός εἶ εἰς τοὺς αἰ­ώνας.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

II. (2). Εὐλογητός εἶ, Κύριε βασιλεῦ τῶν αἰώνων, ὁ διὰ Χριστοῦ ποιὴσας τὰ ὅλα καὶ δι’ αὐτοῦ ἐν ἀρχῆ κοσμὴσας τὰ ακατασκεύ­αστα, ὁ διαχωρίσας ὕδατα ύδὰτων στερεώματι καὶ πνεύμα ζωτικόν τούτοις ἐμβαλών, ὁ γῆν εδρὰσας καὶ οὐρανόν ἐκτείνας καὶ τὴν ἐκὰστου τῶν χτισμάτων ἀκριβῆ διὰταξιν κοσμῆσας. Σῇ γὰρ ἐνθυμὴσει, Δέσποτα, κόσμος πεφαίδρυται, οὐρανός δε ὡς καμάρα πεπηγμένος ήγλὰϊσται ἀστροις ἔνεκεν παρα-

жизни, душа уже веселится, ликуя от одной только надежды), Тебе] во всякой стране вселенной в молитве и словах возносится фимиам. Ибо в самом начале, когда праотец наш Авраам переходил на путь истины, —Ты в видении указал ему путь [открыв, что такое этот век], и из знания его родилась вера, а следствием веры был завет, ибо Ты сказал: сотворю семя твое... яко звезды небесныя и яко песок вскрай моря (Быт. XIII, 16; XXII, 17). Затем, даровав ему Исаака и зная, что и он подо­бен ему душею, Ты и его назвался Богом, сказав: буду тебе Бог и семени твоему по тебе (Быт. XVII, 7). И когда отца нашего Иакова отсылали в Месопотамию, то Ты, явив ему Христа, возвестил и чрез Него следующее: се Аз семь с тобою... возращу тя и умножу (Быт. XXVIII, 15; XLVIII, 4) зело. То же самое Ты сказал Своему верному и святому служителю Мои­сею при видении купины: Аз есмь Сый... сие Мое есть имя вечное и память родов родом (Исх. III, 14—15). Заступник рода Авраамова, Ты благословен во веки!

Благословен Ты, Господи, Царю веков (1 Тим. I, 17), все сотво­ривший чрез Христа, чрез Него приведший в начале в порядок неустроенное вещество, отделивший твердию воды от вод, вложив­ший в них дух жизни, осно­вавший землю, распростерший небо и установивший строгий порядок каждому творению! Ибо, по Твоему,

42) См. точно такое же выражение об Аврааме в анафоре VIII кн.

 

 

42

μυθίας τοῦ σκότους, φῶς δὲ καὶ ἥλιος εἰς ἡμέρας καὶ καρπῶν γονὴν γεγένηνται, σε­λήνη δὲ εἰς καιρῶν τροπὴν αὕξουσα καὶ μειουμένη, καὶ νὺξ ὠνομάζετο καὶ ἡμέρα προσηγορεύετο, στερέωμα δὲ διὰ μέσων τῶν ἀβύσσων ἐδείκνυτο καὶ εἶπας συναχθῆναι τὰ ὕδατα καὶ ὀφθῆναιτὴν ξηρἁν. Αὐτὴνδὲ τὴν θάλασαν πῶς ἀντις ἐκφράσειεν; Ἥτις ἔρχεταιμὲν ἀπὸ πελάγους μαινομένη, παλινδρομεῖ δὲ ἀπὸ ψάμμου τῇ σῇ προσταγῇ κωλυομένη εἶπες γὰρ ἐν αὐτῇ συντριβήσεσθαι αὐτῆς τὰ κύματα, ζώοις δὲ μικροῖς καὶ μεγάλοις καὶ πλοίοις πορευτὴν αὐτὴν ἐποίησας. Εἶτ’ ἐχλοαίνετο γῆ, παντοίοις ἄνθεσι καταγραφομένη καὶ ποικιλίᾳ δένδρων διαφόρων παμφαεὶς τε φωστήρες τούτων τιθηνοί, ἀπαράβατον σώζοντες τὸν δόλιχον καὶ κατ' οὑδὲν παραλλάσσοντες τῆς σῆς προσταγῆς, ἀλλ’ ὅπη ἄν κελεύσης, ταύτῃ ἀνίσχουσι καὶ δύουσιν εἰς σημεῖα καιρῶν καὶ ἐνιαυτών, ἀμειβόμενοι τὴν τῶν ἀνθρώπων υπηρεσίαν. ’Ἐπειτα διαφόρων ζώων κατεσκευάζετο γένη, χερσαίων, ἐνύδρων, ἀεροπόρων, ἀμφιβίων, καὶ τῆς σῆς προνοίας ἔντεχνος σοφία τὴν κατάλληλον ἐκάστῳ πρόνοιαν δωρεῖται ὥσπερ γὰρ διάφορα γένη οὐκ ἠτόνησεν παραγαγεὶν, οὕτως οὐδἐ διάφορον πρόνοιαν ἐκάστου ποιήσασθαι κατωλιγώρησεν. Καὶ τέλος τῆς δημιουργίας τὸ λογικὸν ζῶον, τὸν κοσμοπολίτην, τῇ σῇ σοφία οἰαταξἁμενος κατεσκεύασας εἰπών «Ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνακαὶ ὁμοίωσιν ἡμετέραν», κόσμου κόσμον αὐτὸν ἀναδείσας, ἐκ μὲν τῶν τεσσάρων σωμάτων διαπλάσας αὐτῷ τὸ σῶμα, κατασκευάσας δ’ αὐτῷ τὴν φυχὴν ἐκ τοῦ μὴ ὅντος, αἴσθησιν δὲ πένταθλον αὐτῷ χαρισάμενος43) καὶ νοῦν τὸν τῆς ψυχῆς ἡνίοχον ταῖς αἰσθήσεσιν ἐπιστήσας. Καὶ ἐπὶ πᾶσι τούτοις, Δέσποτα Κύριε, τίς ἐπαξίως διηγήσεται νεφῶν ὀμβροτόκων φοράν, ἀστραπῆς ἔκλαμψιν, βροντῶν πάταγον, εἰς τροφῆς

Владыка, повелению, мир оза­рился светом, устроенное на по­добие свода небо (Иса. XL, 22) заблистало звездами для смягчения мрака, явились свет и солнце для произведения дней и плодов, а также—возрастающая и уменьшающаяся для показания течения времени луна, получили свои имена ночь и день, появилась между бездн твердь и Ты повелел со­браться водам и явиться суше. Кто может описать величие моря? Оно с шумом бежит из морской дали и, ударившись о прибрежный песок, отбегает назад, встречая препятствие в Твоем повелении, ибо Ты рек, чтобы оно в самом же себе со­крушало свои волны (Иов. XXXVIII, 11). Ты сделал его проходимым для маленьких и больших жи­вотных и для кораблей (Пс. СІІІ, 25, 26). Потом начала зеленеть земля, испещряемая всякими цветами и разнообразными деревами: и блестящия светила, их пита­тели, сохраняют неизменными свои пути и ни в чем не нару­шают Твоего повеления, но, где Ты повелишь, там они восходят и заходят для показания времен и лет, указывая смены человеческим работам. Затем твори­лись роды различных животных,—сухопутных, водных, летающих, земноводных,—и искус­ная Твоего разума премудрость дарует каждому из них соответ­ственную способность ума: ибо,

 

43) Описание творения человека очень сходно с таковым же описанием в анафоре VІІІ-ой книги (см. ниже). Интерполятор и здесь, несомненно, сделал свои вставки. Так, ему, вероятно, принадлежит выражение о душе—ἐκ τοῦ μῇ ὄντος: V—7: δοὺς αὐτᾧ τὴν ψυχὴν ἐκ τοῦ μῇ ὄντος. См. там и др.

 

 

43

χορηγίαν καταλλήλου καὶ κρᾶσιν ἀέρων παναρμόνιον; ΙΙαρακούσαντα δὲ τὸν ἄνθρωπον εμμίσθου ζωής ἐστέρησας, οὐκ εἰς τὸ παν­τελὲς ἀφανίσας, ἀλλὰ χρόνῳ πρὸς ὀλίγον κοιμίσας, ὅρκω εἰς παλιγγενεσίαν ἐκάλεσας, ὅρον θανάτου ἔλυσας, ὁ ζωοποιὸς τῶν νεκρῶν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν44). (3) Μέγας εἶ Κύριε Παντοκράτορ, καὶ μεγάλη ἡ ἰσχύς σου καὶ τῆς συνέσεώς σου οὐκ ἔστιν ἀριθμός’ κτίστα, σωτήρ, πλούσιε ἐν χάρισιν, μακρόθυμε καὶ ἐλέους χορηγέ, ο μὴ ἀφιστῶν τῶν σῶν κτισμάτων τὴν σω­τηρίαν φύσει γὰρ ἀγαθός ὑπάρχεις, φείδῃ δὲ ἁμαρτανόντων, εἰς μετάνοιαν προσκαλούμενος οἰκτίρμων γἁρ σοῦ ἡ νουθέτησις. Πῶς γὰρ ἄν ὑπέστημεν ἐπειγομένην ἀπαιτούμενοι κρίσιν, ὁπότε μακροθυμούμενοι μόλις ἀνανεύομεν τῆς ἀσθενείας 45); Σοῦ τὸ κρά­τος ἀνήγγειλαν οἱ οὐρανοὶ καὶ γῆ κραδαινομένη τὴν ἀσφάλειαν ἐπ’ οὐδενὸς κρεμαμένη. Θάλασσα κυμαινομένη καὶ μυρίαν βόσκουσα ζώων ἀγέλην πεπέδηται ἄμμω, τὴν σὴν βούλησιν πεφρικυῖα, καὶ πάντας ἀναγκάζει βοᾶν. Ὡς ἐμεγαλύνθη τὰ ἔργα σου, Κύριε πάντα ἐν σοφία ἐποίησας, ἐπληρώθη ἡ γῆ τῆς κτίσεώς σου. Καὶ στρατὸς ἀγγέλων φλέγόμενος καὶ πνεύματα νοερὰ λέγουσιν- εἶς ἅγιος τῷ Φελμουνί, καὶ Σεραφὶμ ἅγια ἅμα τοῖς Χερουβὶμ τοῖς ἐξαπτερύγοις σοι τὴν ἐπινίκιον ᾠδὴν ψάλλοντα ἀσιγήτοις φωναῖς βοῶσινˑ Ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος Κύριος Σαβαώθ, πλήρης ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς δόξης σου, καὶ τὰ ἔτερα τῶν ταγμάτων πλήθη, ἀρχάγγελοι, θρόνοι, κυριότητες, ἀρχαί, ἐξουσίαι, δυνάμεις, ἐπιβοῶντα λέγουσινˑ Εὐλογημένη ἡ δόξα Κυρίου ἐκ τοῦ τόπου αὐτοῦ. Ἰσραήλ δὲ, ἡ ἐπιγειός σου ἐκκλησία ἡ ἐξ ἐθνῶν, ταῖς κατ’ οὐρα-

подобно тому, как она не изне­могла в том, чтобы произвести разнообразные виды животных, так равно и не пренебрегла, чтобы даровать каждому и особенный ум. И в заключение миротворения, повелением Своей премудрости, Ты создал разумное животное, гражданина мира, сказав: сотво­рим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. I, 26), явив его украшением мира, — создав ему из четырех стихий тело, сотворшему из небытия душу, даровав пятерицу чувств и поставив над чувствами возницею души разум. Сверх всего этого, Владыка Господи, кто может достойным образом описать бег дожде­носных облаков, блеск молнии, грохот грома—для низведения по­требной пищи и для самого благоприятного растворения воздухов? [Преслушавшего же человека Ты лишил дарованного ему жития, но не уничтожил, однако, его со­всем, а лишь на короткое время усыпив его, Ты затем, по клятве, призвал его к пакибытию,—Животворец мертвых чрез Иисуса Христа, упование наше (1 Тим. I, 1), Ты разрушил власть смерти]. Ве­лик Ты, Господи Вседержитель, велия крепость Твоя и разума Тво­его несть числа (Пс. CXLVI, 5)! [Творец, Создатель, богатый благо­деяниями, долготерпеливый и По­датель милости, не оставляющий

 

1) Это предложение о грехопадении и проч.—нарушает естественное течение мысли. Оно почти буквально повторяется в анафоре VІІІ-ой книги: χρόνῳ δὲ πρὸς ὀλίγον αὐτὸν κοιμισας, ὅρκῳ εἰς παλιγγενεσίαν ἐκάλεοας, ὅρον θανάτου λύσας ζωὴν ἐκ ἀναστάσεως ἐπηγγείλω—и также стоит там не совсем на месте.

45) Начиная с κτίστα, без сомнения, вставка: вся эта речь к делу не относится и нарушает логическую связь.

 

 

44

νόν δυνάμεσιν ἀμιλλωμένη νυκτὶ καὶ ἡμέρᾳ ἐν καρδίᾳ πλήρει καὶ ψυχῇ θελούση ψάλλει· Τὸ ἅρμα τοῦ θεοῦ μυριοπλάσιον, χιλιάδες εὐθηνούντων, Κύριος ἐν αὐτοῖς ἐν Σιναΐ, ἐν τῷ ἁγίῳ 46). Οἶδεν οὐρανός τὸν ἐπὶ μηδενός αὐτὸν καμαρώσαντα ὡς λιθόκυβον, καὶ γῆν καὶ ὕδωρ ἑαυτοῖς ἐνώσαντα, καὶ ἀέρα διαχέοντα ζωοτρόφον, καὶ τούτῳ πῦρ συμπλέξαντα εἰς θάλπος καὶ σκότους παραμυθίανˑ ἐκπλησσει χορὸς ἀστέρων τὸν ἀριθμῆσαντα σημαίνωνκαὶ τὸν ὀνομάσανταδεικνύων ζῶα τὸν ψυχώσαντα, δένδρα τὸν ἐκφύσαντα47). Ἅπερ ἅπαντα τῷ σῷ λόγῳ γενόμενα παριστᾷ τῆς σῆς δυνάμεως τὸ κράτος. Διὸ καὶ ὀφείλει πᾶς ἄνθρωπος ἐξ αὐτῶν τῶν στέρνων σοι διὰ Χριστοῦ τὸν ὑπἐρ πάντων ὕμνον ἀναπέμπειν, διὰ σε τῶν ἁπάντων κρατῶν. Σὺ γὰρ εἶ ὁ χρηστὸς ἐν εὐεργεσίαις καὶ φιλόδωρος ἐν οἰκτιρμοῖς, ὁ μόνος Παντοκράτωρ· ὅτε γὰρ θέλεις, πάρεστί σοι τὸ δύνασθαιˑ τὸ γὰρ σὸν αἰώνιον κράτος καὶ φλόγα καταψύχει καὶ λέοντας φιμοῖ καὶ κήτη καταπραΰνει καὶ νοσοῦντας ἐγείρει καὶ δυνάμεις μετατρέπει καὶ στρατόν ἐχθρῶν καὶ λαὸν ἀριθμούμενον ἐν τῷ ὑπερηφανεύεσθαι καταστρώννυσιν. Σὺ εἶ ὁ ἐν οὐρανῷ, ὁ ἐπὶ γῆς, ὁ ἐν θαλάσςῃ, ὁ ἐν περατουμένοις ὑπὸ μηδενὸς περατούμενος, τῆς γὰρ μεγαλοσύνης σου οὐκ ἔστιν πέρας. Μὴ γὰρ ἡμέτερόν ἐστι τοῦτο, Δέσποτα, τοῦ θεράποντος σου λόγιόν ἐστιν φάσκοντοςˑ Καὶ γνώσῃ τῇ καρδίᾳ σου, ὅτι Κύριος ὁ Θεὸς σου, Θεὸς ἐν οὐρανῷ ἄνω καὶ ἐπὶ γῆς κάτω, καὶ οὐκ ἔστιν ἔτι πλὴν αὐτοῦ. Οὐδὲ γὰρ ἔστι θεὸς πλὴν σοῦ μόνου, ἅγιος οὐκ ἔστι πλὴν σοῦ. Κύριος Θεὸς γνώσεων, Θε-

спасения Своих тварей, ибо Ты благ по самому естеству Своему и щадишь согрешающих, при­зывая их к покаянию, так как Твое вразумление милосердно. Ибо как нам выдержать угрожающий суд, когда даже и при долготерпении к нам мы едва выби­ваемся из немощи?]—Твое могу­щество возвещают небеса и со­трясающаяся от своего основания и ни на чем не повешенная земля. Бушующее и питающее несметные стада животных море связано песком,—оно трепещет пред Твоей волей,—и заставляет всех восклицать: яко возвеличишася дела Твоя, Господи: вся прему­дростию сотворил еси: исполнися земля твари Твоея (Пс. СІІІ, 24). Пламенное ангельское воинство и умные духи восклицают Некоему Святому (Дан. VIII, 13): Ты един свят! И святые серафимы с ше­стикрылыми херувимами, воспевая победную песнь, взывают Тебе неумолкаемо: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея (Иса. VI, 3). А другие множества чинов,—архангелы, престолы, господства, на­чала, власти, силы, вопиют: благо­словенна слава Господня от места Его (Иез. III, 12). [Израиль же, земная Твоя церковь из язычни-

 

46) Это предложение о церкви из язычников—вставка интерполятора, потому что оно противоречит дальнейшим словам молитвы, где человек только еще призывается к славословию Творца. Данный текст в приложении к языческой церкви употребляется в Didascalia (см. Постановл., V—15).

47) Начиная с Οίόεν, все место очень подозрительно относительно подлинности. О небе говорилось уже раньше, да и дальнейшей речи уместнее было бы стоять раньше упоминания об ангелах, где говорится о физических предметах,—земле, море.

 

 

45

ὸς ἁγίων, ἅγιος ὑπὲρ πάντας ἁγιους, οἱ γὰρ ἡγιασμένοι ὑπὸ τὰς χεῖρἁς σου εἰσινˑ ἔνδο­ξος καὶ ὑπερυψούμενος, ἀόρατος τῇ φύσει, ἀνεξιχνίαστος κρίμασινˑ οὐ ἀνενδεὴς ζωή, ἀτρεπτος καὶ ἀνελλιπὴς ἡ διαμονή, ἀκάματος ἡ ἐνέργεια, ἀπερίγραφος ἡ μεγαλειότης, ἀέναος ἡ εὐπρέπεια, ἀπρόσιτος ἡ κατοικία, ἀμετανάστευτος ἡ κατασκήνωσις, ἀναρχος ἡ γνῶσις, ἀναλλοίωτος ἡ ἀλήθεια, ἀμεσίτευ τὸν τὸ ἔργον, ἀνεπιβούλευτον τὸ κράτος, ἀδιάδοχος ἡ μοναρχία, ἀτελεύτητος ἡ βασιλεία, ἀνανταγκόνιστος ἡ ἰσχύς, πολυάριθμος ἡ στρα­τιά. Σὺ γὰρ εἰ ὁ Σοφίας πατήρ, ὁ δημιουργίας τῆς διὰ μεσίτου κτίστης ὡς αἴτιος, ὁ προνοίας χορηγός, ὁ νόμων δοτήρ, ὁ ἐνδειας πληρωτής, ὁ τῶν ἀσεβῶν τιμωρὸς καὶ τῶν δικαίων μισθαποδότης, ὁ τοῦ Χριστοῦ Θεὸς καὶ πατὴρ καὶ τῶν εἰς αὐτὸν εὐσεβούντων Κύριος, οὖ ἀδιάψευστος ἡ ἐπαγγελία, ἀδωροδόκητος ἡ κρίσις, ἀμετἁπιστος ἠ γνώμη, ἄπαυστος ἡ εὐσέβεια, ἀΐδιος ἡ εὐχαριστία, δι’ οὗ σοι καὶ ἡ ἐπἀξιος προσκόνησις ὀφείλεται παρὰ πάσης λογικῆς καὶ ἁγίας φύσεως 48).

 

ков, сердцем великим и душев­ным изволением (2 Мак. I, 3) днем и ночью воспевает: колесница Божия тмами тем, тысяща гобзующих, Господь в них в Сипаи во святем (Пс. LXVII, 18)]. Небо узнает Того, Кто вывел его, как каменный свод, без всякого осно­вания, Кто соединил между собой сушу и воду, вложил в них питающий все живое воздух и связал со всем этим огонь (солнце) для произведения тепла и смягчения мрака. Хор звезд ужасается, указывая Того, Кто их все исчитал, и являя Того, Кто нарек им имена (Пс. CXLVI, 4), Кто одушевил животных и произвел деревья. Все это пришедшее в бытие Твоим словом являет могущество Твоей силы. Посему и всякий человек дол­жен из своей груди возсылать Тебе чрез Христа хвалебную песнь, ибо чрез Тебя он вла­деет всем. Ты ведь добр на благодеяния и щедр на милости, Единый Вседержитель! Ибо, если Тебе что угодно, у Тебя есть и сила исполнить это: Твое вечное могущество и пламя устужает (Дан. III, 50), и львам уста заграждает (Там же VI, 22), и ки­тов укрощает (Ион. II гл.), и больных возставляет, и силы пременяет, поражает вражеское

48) Начиная с Σὺ γὰρ εἶ ὁ χρηστός—интерполятор, вероятно, сделал не мало вставок и прибавок. Некоторые сходные выражения встречаются в сомнительной части анафоры VIII книги: σὺ γὰρ εἶ ὁ δημιουργὸς τῶν ἀνθρώπων καὶ τῆς ζωῆς χορηγὸς καὶ τῆς ἐνδειας πληρωτὴς καὶ τῶν νόμων δοτὴρ καὶ τῶν φυλαττόντων ἔμισθαποδότης καὶ τῶν παραβαινόντων αὐτοὺς ἐκδικος. Союз γὰρ одна из любимейших связок интерполятора. Имя Христа прежде стояло ближе к концу молитвы: на это указывает относящееся к нему местоимение δι οὗ, которое теперь отделено от него целым рядом существительных, вследствие чего речь является нескладной.

 

 

46

 

войско, а также и народ, когда в гордости предпринимают его исчисление (2 Цар. XXIV). Ты на небе, на земле, в море, в конечном ничем не ограничиваясь, так как Твоему величию несть конца (Пс. CXLIV, 31). Это, Владыка, не наши слова, а Твоего слуги, который говорит: и увеси сердцем твоим яко, Господь Бог твой, Сей Бог на небеси горе и на земли долу и несть разве Его (Вт. IV, 39). Ибо нет иного бога, кроме только Тебя одного, и нет святого, кроме Тебя, Господи Боже разумов (1 Цар. II, 3), Боже святых, Святый паче всех святых,—ибо освященнии под руками Твоими (Втор. XXXIII, 3), славный и превозносимый, невидимый естеством, неисследимый по разуму, у Коего жизнь не знает никакого недостатка, существование не подлежит переменам и не терпит ни в чем нужды, деятельность неустанна, величие безпредельно, благолепие вечно, жилище неприступно, пребывание не переменяется, ведение безначально, истина неизменна, действие не нуждается в посредниках, могущество не боится враждебных замыслов, царство безконечно, сила не знает соперников, воинство безчисленно. Ибо Ты—Отец Премудрости, Виновник устроенного чрез Посредника миротворения, Промыслитель, Дарователь законов, Восполнитель нужды, Каратель нечестивых и Мздовоздаятель праведных, Бог и Отец Христа и Господь благочестивых по вере в Него, Коего обетование неложно, суд неподкупен, ре-

 

 

47

 

 

 

 

 

 

III (4). Κύριε Παντοκράτορ, κόσμον ἔκτισας διὰ Χριστοῦ καὶ σάββατον ὥρισας εἰς μνήμην τούτου, ὅτι ἐν αὐτῷ κατέπαυσας ἀπὸ τῶν ἔργων, εἰς μελέτην τῶν σῶν νό­μων, καὶ ἐορτὰς διετάξω εἰς εὐφροσύνην τῶν ἡμετέρων ψυχῶν, ὅπως εἰς μνήμην ἐρχώμεθα τῆς ὑπὸ σοῦ κτισθείσης Σοφίας· ὡς δι’ ἡμᾶς γένεσιν ὑπέστη τὴν διὰ γυναικός, ἐπεφάνη τῷ βίῳ ἀναδεικνὺς ἑαυτόν ἐν τῷ βαπτίσματι, ὡς Θεὸς ἐστι καὶ ἄνθρωπος ὁ φανείς, ἔπαθεν δι’ ἡμᾶς σῇ συγχωρήσει καὶ ἀπέθανεν καὶ ἀνέστη σῷ κράτει· διὸ καὶ τὴν ἀναστάσιμον ἑορτὴν πανηγυρίζοντες τῇ κυριακῆ χαίρομεν ἐπὶ τῷ νικήσαντι μὲν τὸν θάνατον, φωτίσαντι δὲ ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν' δι’ αὐτοῦ γὰρ προσηγάγου τὰ ἔθνη ἑαυτῷ εἰς λαὸν περιούσιον, τὸν ἀληθινὸν Ἰσραήλ, τὸν θεοφιλῆ, τὸν ὁρῶντα Θεόν. Σὺ γὰρ, Κύριε, καὶ τοὺς πατέρας ἡμῶν ἐξήγαγες ἐκ γῆς Αἰγυπτου καὶ ἐῤῥύσω ἐκ καμίνου σιδηρᾶς καὶ ἐκ πηλοῦ καὶ πλινθουργίας, ἐλυτρώσω ἐκ χειρὸς Φαραῶ καὶ τῶν ὐπ’ αὐτόν καὶ διὰ θαλάσσης ὡς διὰ ξηρᾶς αὐτοὺς παρήγαγες καὶ ἐτροποφόρησας αὐτοὺς ἐν τῇ ἐρήμω παντοίοις ἀγαθοῖς. Νόμον αὐτοῖς ἐδωρήσω δέκα λογίων σῇ φωνῇ φθεγχθέντα· σαββατίζειν ἐνετείλω, οὐ πρόφασιν ἀργίας διδούς, ἀλλ’ ἀφορμήν εὐσεβείας, εἰς γνῶσιν τῆς σῆς δυνὰμεως, εἰς κώλυσιν κακῶν ὡς ἐν ἱερῷ καθείρξας περιβόλῳ διδασκαλίας χάριν εἰς ἀγαλλίαμα ἐβδομὰδος· διὰ τοῦτο ἐβδομὰς μία καὶ εβδομάδες ἐπτὰ καὶ μὴν ἔβδομος καὶ τούτου κατὰ ἀνακύκλησιν ἔτος πεν­τηκοστὸν εἰς ἄφεσιν. Ὅπως μηδεμίαν ἔχωσιν πρόφασιν οἱ ἄνθρωποι ἄγνοιαν σκήψασθαι, τούτου χάριν πᾶν σάββατον ἐπέτρεψας ἀργεῖν, ὅπως μηδὲ λόγον τις ἐν ὀργῇ ἐκ τοῦ στόματος αὐτοῦ προέσθαι θελήση ἐν τῇ ἡμέ-

шение непременяемо, и по отно­шению к Коему почитание безпрестанно, благодарение вечно. Чрез Него подобает Тебе достойное поклонение от всякаго разумнаго и святаго естества.

Господи Вседержитель! Ты со­творил чрез Христа мир и в память этого учредил субботу,— ибо в неё Ты почил от дел Своих,—для поучения в Твоем законе, установил также празд­ники для веселия душам нашим, дабы мы вспоминали о созданной Тобою Премудрости (Прит. VIII, 22), как Она ради нас претер­пела рождение от жены, явилась миру, показав Себя при крещении, что Она—Бог и воплощенный человек, по Твоему соизволению— пострадала ради нас, умерла и возстала Твоим могуществом. Посему мы, празднуя в день Го­сподень праздник воскресения, радуемся о Победителе смерти, возсиявшем жизнь и нетление, ибо чрез Него Ты язычников сделал избранным народом (Вт. VII, 6), истинным Израи­лем, боголюбезным, зрящим Бога. [Ибо Ты, Господи, и отцев наших вывел из Египта, осво­бодил их от пещи железны (Втор. IV, 20), брения и делания кирпичей, избавил их от руки Фараона и его войска, перевел их чрез море, как по суше, и препитал их в пустыни всякими благами (Деян. XIII, 18). Ты да­ровал им возвещенный Твоим гласом и начертанный Твоею ру­кой закон—десятословие. Ты за­поведал им праздновать суб­боту, давая этим не повод к

 

 

 

48

ρᾳ τῶν σαββάτωνˑ σάββατον γὰρ ἐστὶν κατάπαυσις δημιουργίας, τελείωσις κόσμου, νό­μων ζήτησις, αἶνος εἰς Θεὸν εὐχάριστος ὑπὲρ ὧν ἀνθρώποις ἐδωρήσατο. Ὧν ἀπαντων ἡ κυριακὴ προὔχουσα, αὐτὸν τὸν μεσί­την, τὸν προνοητήν, τὸν νομοθέτην, τὸν ἀναστάσεως αἴτιον, τὸν πρωτότοκον πάσης κτίσεως, τὸν Θεὸν Λόγον καὶ ἄνθρωπον τὸν ἐκ Μαρίας γεννηθέντα μόνον δίχα ἀνδρός, τὸν πολιτευσάμενον ὁσίως, τὸν σταυρωθέντα ἐπὶ Ποντίου Πιλατου καὶ ἀποθανόντα καὶ ἀναστάντα ἐκ νεκρῶν, ὑποδεικνύουσα, ὡς κυριακὴ παρακελεύεταί σοι, Δέσποτα, τὴν ὑπὲρ πάντων εὐχαριστίαν προσφέρειν49). Αὕτη γὰρ ἡ ὑπὸ σοῦ παρασχεθεῖσα χάρις, τις διὰ μέγεθος πᾶσαν εὐεργεσίαν ἐκάλυψεν. (5). Ὁ τὰς ἐπαγγελίας τὰς διὰ τῶν προ­φητῶν πληρώσας καὶ ἐλεήσας τὴν Σιὼν καὶ οἰκτειρήσας τὴν Ἰερουσαλὴμ τῷ τὸν θρό­νον Δαβὶδ τοῦ παιδός σου ἀνυψῶσαι ἐν μέ­σῳ αὐτῆς τῇ γενέσει τοῦ Χριστοῦ τοῦ ἐκ σπέρματος αὐτοῦ τὸ κατὰ σάρκα γεννηθέντος ἐκ μόνης Παρθένου 50)ˑ αὐτὸς καὶ νῦν, Δέσποτα ὁ Θεὸς, πρόσδεξαι τὰς διὰ χειλέων δεήσεις τοῦ λαοῦ σου τοῦ ἐξ ἐθνῶν, τῶν ἐπικαλουμένων σε ἐν ἀληθεία, καθὼς προσεδέξω τὰ δῶρα τῶν δικαίων ἐν ταῖς γενε­αῖς αὐτῶν Ἄβελˑ ἐν πρώτοις τὴν θυσίαν ἐπεῖδες καὶ προσεδέξω, Νώε ἐξελθόντος τὴς κιβωτοῦ, Ἀβραὰμ μετὰ τὐ ἐξελθεὶν ἐκ γὴς Χαλδαίων, Ἰσαὰκ ἐν τῷ φρέατι τοῦ ὅρκου, Ἰακωβ ἐν Βηθλεέμ, Μωσέως ἐν τῇ ἐρήμῳ,

праздности, по побуждение к благочестию, для познания Твоего могущества,—для противодействия злу Ты заключил их как-бы в свя­щенной ограде, чтобы они поучалились и веселились о седмице. Для этого Тобою установлены были— одна седмица, семь седмиц, седь­мой месяц, седьмой год и, по истечении седмеричного оборота по семи лет, юбилейный, т. е., пятидесятый год для отпущения (Лев. XXIII и XXV). Чтобы люди не имели никакого повода ссылаться на незнание, для этого Ты пове­лел праздновать всякую субботу так, чтобы никто в субботний день не смел даже слова ска­зать со гневом. Ибо суббота— прекращение миротворения, окон­чание мира, поучение в законе, хвала Богу с благодарением за то, что Он даровал людям. Са­мый высший из этих даров— день Господень: напоминая о Са­мом Ходатае, Промыслителе, Законоположнике, Виновнике воскре­сения, Перворожденном всея твари (Кол. I, 15), Боге Слове и рожден­ном от одной лишь Марии, без мужа, Человеке, свято пожив­шем, распятом при Понтии Пи-

 

49) Вся длинная тирада о субботе (начиная с Σὺ γὰρ) принадлежит интерполятору, который и в других местах Постановлений почти в тех же выражениях ратует за празднование субботы, например: σαββατιεῖς διὰ τὸν παυσάμενον μὲν τοῦ ποιεῖν, οὐ παυσάμενον δὲ τοῦ προνοεῖν, σαββατισμὸν μελέτης νόμων, οὐ χειρών ἀργίαν (II, 36; ср. еще IV, 23). Эта тирада по развитию мыслей параллельна предшествующей речи о воскресном дне. Интерполятор не преминул вставить одну из своих любимейших мыслей, потому что в начале молитвы упомянута суббота. Но так как молитва говорит, все-таки, о воскресенье, то и он к концу своей вставки очень неловко и неясно возвращается к нему и заканчивает ее предложением, кратко повторяющим все начало молитвы.

50) Выражение, по-видимому, из символа веры. Тирады из него интерполятор приводит очень часто. См. немного выше, а также VI—11, VIII—1, самый символ—VII—41.

 

 

 

49

Ἀαρὼν ἀνὰ μέσον τῶν ζώντων καὶ τῶν τεθνεώτων, Ἰησοῦ τοῦ Ναυῆ ἐν Γαλγάλοις, Γεδεῶν ἐπὶ τῆς πέτρας καὶ τῶν πόκων πρὸ τῆς ἀμαρτίας, Μανωὲ καὶ τῆς αὐτοῦ γυναικὸς ἐν τῷ πεδίῳ, Σαμψὼν ἐν τῷ δίψει πρὸ τῆς πλημμελείας, Ἰεφθαε ἐν τῷ πολέμῳ πρὸ τῆς ἀκρι­του ἐπαγγελείας, Βαρὰκ καὶ Δεββώρας ἐπὶ τοῦ Σισάρα, Σαμουὴλ ἐν Μασσηφάˑ Δα­βὶδ ἐν αλῳ Ὀρνὰ τοῦ Ἰεβουσαίου, Σολομῶνος ἐν Γαβαὼν καὶ ἐν Ἱερουσαλήμ, Ἠλία ἐν τῷ ὄρει τῷ Καρμηλίῳ, Ἐλισσαίου ἐπὶ τῆς ἀτεκνούσης πηγῆς, Ἰωσαφὰτ ἐν τῷ πολέμω Ἐζεκία ἐν ἀῤῥωστίᾳ καὶ ἐπὶ τοῦ Σενναχηρίμ, Μανασσῆ ἐν γῇ Χαλδαίων μετὰ τὴν πλημμέλειαν, Ἰωσία ἐν τῷ Φασσᾷ, Ἔσδρα ἐν τῇ ἐπανόδῳˑ Δανιὴλ ἐν τῷ λάκκῳ τῶν λεόντων, Ἰωνᾷ ἐν τῇ κοιλίᾳ τοῦ κήτους, τῶν τριῶν παίδων ἐν καμίνῳ πυρός, Ἄννας ἐν τῇ σκηνῆ ἐνώπιον τῆς κιβωτοῦ, Νεεμία ἐπὶ τῇ ἀνεγέρσει τῶν τειχῶν καὶ τοῦ Ζοροβὰβελ, Ματταθία καὶ τῶν υἱῶν αὐτοῦ ἐν τῷ ζήλω σου, Ἰαὴλ ἐν εὐλογίαις 51). Καὶ νῦν οὖν πρόσδεξαι τὰς τοῦ λαοῦ σου πρεσευχὰς μετ’ ἐπιγνώσεώς σοι διὰ Χριστοῦ προσφερομένας ἐν τῷ πνεύματι. (6)· Εὐχαριστοῦμέν σοι περὶ πάντων, Δέσποτα Παντοκράτορ, ὅτι οὐκ ἐγκατέλιπες τὰ ἐλέη σου καὶ τοὺς οἰκτιρμούς σου ἀφ’ ἡμῶν, ἀλλὰ καθ’ ἐκάστην γενεὰν καὶ γενεὰν σώζεις, ῥύῃ, ἀντιλαμβάνῃ, σκεπάζεις. Ἀντελάβου γὰρ ἐν ἡμέραις Ἐνὼς καὶ Ἐνώχ, ἐν ἡμέραις Μωσῆ καὶ Ἰησοῦ, ἐν ἡμέραις τῶν κρι­τῶν, ἐν ἡμέραις Σαμουὴλ καὶ Ἠλία καὶ τῶν προφητῶν, ἐν ἡμέραις Δαβὶδ καὶ τῶν βασιλέων, ἐν ἡμέραις Ἐσθὴρ καὶ Μαρδοχαίου, ἐν ἡμέραις Ἰουδίθ, ἐν ἡμέραις Ἰούδα Μακκαβαίου καὶ τῶν ἀδελφῶν αὐτοῦ. Καὶ ἐν ταῖς ἡμέραις ἡμῶν ἀντελάβου ἡμῶν διὰ τοῦ

лате, умершем я воставшем из мертвых, он, как день Го­сподень, заповедуется Тобою, Владыка, для того, чтобы в него приносить Тебе благодарение за все]. Этот полученный от Тебя нами дар своим величием покрыл все другие благодеяния. Испол­нивший данные чрез пророков обетования, помиловавший Сион и ущедривший Иерусалим вознесе­нием среди него престола Своего отрока Давида чрез рождение от семени его по плоти (Рим. I, 3) рожденного от одной лишь Девы Христа, Сам и ныне, Владыка Боже, прими молитвы от уст народа Твоего из язычников, призывающих Тебя во истине (Иоан., IV, 23), как Ты принял дары праведников в роды их. Во-первых Ты призрел и принял жертву Авеля (Быт. IV, 4), Ноя, по выходе из ковчега (VIII, .21), Авраама—после выселения из земли Халдейской (XII, 7), Исаака— при клятвенном колодце (XXVI, 25), Иакова—в Вефиле (XXXV, 14), Моисея—в пустыне (Исх. III, 18), Аарона — посредине между живыми и мертвыми (Числ. XVI), Иисуса Навина—в Галгалах (? Нав. V), Гедеона—на камне, и над руном, раньше его греха (Суд. VI, 21), Маное и его жены— па поле (ХIII), Сампсона—в минуту жажды и прежде его заблу­ждения (? XV, 18), Иеффая — на войне пред безрассудным его

 

51) Интерполятор и здесь, и дальше, несомненно, значительно увеличил количество имен. Молитва говорит лишь о ветхозаветных жертвах, а примеры приводятся не только жертв, но и просто—молитв (отмечены знаком вопроса). Хронологический порядок сбит (Анна и Иаиль). Енох и Енос—любимейшие и часто приводимые интерполятором имена: см. ІI, 55, VII, 39, VI, 12, VIII, 5 и др.

 

 

 

50

μεγάλου σου ἀρχιερέως Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ παιδός σουˑ καὶ ἀπὸ μαχαίρας γὰρ ἐῤῥυσατο καὶ ἐκ λιμοῦ ἐξείλατο διαθρέψας, ἐκ νοσου ἰάσατο, ἐκ γλώσσης πονηρᾶς ἐσκεπασεν. Περὶ πάντων σοι διὰ Χριστοῦ εὐχαριστοῦμεν, ὁ καὶ φωνὴν ἔναρθρον εἰς ἐξομολόγησιν δωρησάμενος καὶ γλῶσσαν εὐαρμοστον δίκην πλήκτρου 52) ὡς οργανον ὑποθείς, καὶ γεῦσιν πρόσφατον καὶ ἁφην κατάλληλον καὶ ὅρασιν θέας καὶ ἀκοὴν φωνής καὶ ὅσφρησιν ἀτμῶν καὶ χεῖρας εἰς ἔργον καὶ πόδας πρὸς ὁδοιπορίαν. Καὶ ταῦτα πάντο ἐκ μικρᾶς σταγόνος διαπλάσας ἐν μήτρα καὶ ψυχὴν ἀθάνατον μετὰ τὴν μόρφωσιν χαρίζη 53) καὶ προάγεις εἰς φῶς τὸ λογικὸν ζῶον, τὸν ἄνθρωπον νόμοις ἐπαίδευσας, δικαιώμασιν ἐφαίδρυναςˑ πρὸς ὀλίγον ἐπάγων διάλυσιν 54), τὴν ἀνάστασιν ἐπηγγείλω 55). Ποῖος τοιγαροῦν αὐτάρκης βίος αἰώνων δὲ μήκος πόσον διαρκέσει ἀνθρώποις πρὸς εὐχαριστίαν; Ἦ τὸ μὲν πρὸς ἀξίαν ἀδύνατον, τὸ δὲ κατὰ δύναμιν εὐαγές. Ἐῤῥύσω γὰρ ἀσεβείας πολυθέων, καὶ χριστοκτόνων αἱρέσεως ἐξείλω50), πεπλανημένης ἀγνοιας ἠλευθέρωσαςˑ τὸν Χριστὸν ἀπέστειλας εἰς ἀν­θρώπους ὡς ἄνθρωπον, θεὸν ὅντα μονογενή, τὸν Παράκλητον ἐνώκησας ἡμῖν, ἀγγέλους ἐπέστησας, τὸν διάβολον ἡσχυνας’ οὐκ ὄντας ἐποίησας, γενομένους φυλάσσεις, ζωὴν ἐπιμετρεῖς, χορηγεῖς τροφήν, μετάνοιαν ἐπηγγείλω. Ὑπὲρ ἁπάντων σοι ἡ δόξα καὶ τὸ σέβας διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ νῦν καὶ ἀεὶ καὶ εἰς Ὁὺς αἰῶναςˑ ἀμήν. (F. X. Fimk, D i dascalia et Constitutiones apostolor u m, 1906, I, 424—440).

обетом (? XI), Барака и Деворры — над Сисарой (? IV и V), Са­муила—в Массифафе (1 Цар. VII, 9), Давида—на гумне Орны Иевусеянина (1 Пар. XXI, 16), Соло­мона—в Гаваоне и Иерусалиме (3 Цар. III, 4 и 15), Илии—на горе Кармил (3 Цар. ХІVIІ), Елисея— над негодным колодцем (? 4 Цар. II, 21), Иосафата на войне (? 2 Пар. ХVIII), Езекии—в болезни и на Сеннахирима (? 4 Цар. XX). Манассии — в земле Халдейской по согрешении (? 2 Пар. ХXIII). Иосии — во время Пасхи (ХХХV) Ездры — по возвращении (1 Езд. VIII, 35), Даниила во рве львином (? Дан. VI), Ионы—во чревЬ китовом (? Ион. II), трех отроков—в огненной пещи (? Дан Ш), Анны—в скинии, пред ков­чегом (? 1 Цар. I), Неемии и Зоровавеля—при восстановлении стен (? 2 Езд. VI ?), Маттафии и его сыновей—в ревности их (? 1 Мак., 2 и след.), благословенной или (? Суд. V, 24). Прими и ныне мо­литвы народа Твоего с признатель­ностию чрез Христа приносимыя Тебе в духе (Ін. IV, 23). Благода­рим Тебя, Владыка Вседержитель, за все,—за то, что Ты не отнял от нас Своих милостей и щедрот, но в каждом роде и роде спа- саешь нас, избавляешь, засту- паешь, покрываешь. Ибо Ты за-

 

52) Ὁ ποιήσας ἀέρα πρὸς .. φωνῆς ἀπόδοσιν διὰ γλώττης πληττούσης τὸν ἀέρα — анафора VIII кн.

53) Ἐν τῇ κοιλία τὸν ἄνθρωπον ἐκ μικροῦ σπέρματος μορφών καὶ ψυχὴν αὐτῷ οὐκ οὐσαν ἐνίημιουργών V, 7.

54) Ἐπάγει πρὸς ὀλίγον τὴν διάλυσιν — Ibid.

5δ) Μετὰ διάλυσιν το σῶμα ἀναστήσει ... ὁ τὴν οἰάλυσιν ἐπάγων αὐτὸς καὶ τὴν ἀνάστασιν ποιείται. — Ibid.

56) Φύγωμεν τοὺς πολυθέους καὶ τοὺς χριστοκτόνους καὶ προφητοφοντας. VI—25.

 

 

51

 

ступал во дни Еноса и Еноха, во дни Моисея и Иисуса, во дни судей, во дни Самуила, Илии и пророков, во дни Давида и царей, во дни Есфири и Мардохея, во дни Иуды Маккавея и братьев его. И в наши дни Ты заступил нас чрез Великого Своего Архиерея, Иисуса Христа, Своего Отрока,— ибо Он спас нас от меча, избавил от голода, исцелил от болезни, покрыл от злого языка. За все чрез Христа благодарим Тебя, Даровавший нам способность членораздельной речи и Снабдивший нас искусно приспособленным, наподобие плектра, языком, как музыкальным инструментом, а также целесообразными — вкусом и зрением, слухом, обонянием, руками для делания и ногами для хождения: [образовав все это в утробе из одной только ничтожной капли, Ты, после образования, даруешь этому бессмертную душу и изводишь на свет разумное животное — человека]. Ты научил (нас? его?) законами, просветил оправданиями, [приводя на короткий срок (нас? его?) в тление, ты обещал в будущем воскресение. В виду этого, какая же жизнь и какое количество веков могут быть людям достаточными для благодарения Тебе? Конечно, достойным образом сделать это для них невозможно, но. тем не менее, сделанное но мере силы— благочестиво. Ибо Ты избавил нас от нечестия безбожников и ереси христоубийц, освободил от заблуждения и неведения], послал людям Христа, Едино-

 

 

 

52

 

родного Бога, как человека, вселил в нас Утешителя, приставил к нам ангелов, посрамил диавола, создал несуществовавшее, а пришедшее в бытие сохраняешь, даруешь жизнь, подаешь пищу, возвестил покаяние. За все Тебе слава и честь чрез Иисуса Христа ныне и всегда и во веки. Аминь.

Откуда же видно, что эти раздельные молитвы, действительно, составляют одну анафору?

Это видно, прежде всего, из общего положения их в VII-ой книге Апостольских Постановлений. Здесь нам нужно немного отклониться в сторону, чтобы заняться вопросом о происхождении этого сборника. До 32 гл. VII книги, — именно, до того места, где начинаются паши молитвы, твердо установлено, какими сочинениями воспользовался составитель Апостольских Постановлений: именно в I—VI книгах он интерполировал так называемое Didascalia57, как предполагают, памятник к. III в., а в 1—32 гл. VII кн. «Учение XII апостолов». Происхождение последующих глав не выяснено точно. При вопросе об источниках 33—49 гл. VII книги Ф. Функ замечает, что составитель там интерполировал существовавшие еще до него молитвы 58). Предполагают, что в VIII, 1—2 интерполировано сочинение епископа римского Ипполита «О духовных дарованиях». Происхождение остальных глав VIII кн. темно. Функ опять-таки считает вероятным, что составитель Постановлений воспользовался там древними материалами59).

Существует обширный цикл памятников, очень близких по содержанию и плану к VІІІ-ой кн. Апостольских Постановлений.

Ближе всего к ним стоят греческие—Constitutiones per Hippolytnm: это—лишь сокращение VIII кн. Постановлений, в них нет литургии, молитвы при хиротониях изложены кратче. Для удобства мы дальше, согласно с Функом, будем обозначать их VІІІb60).

Дальше же всего от Постановлений стоят эфиопские Canones Hippolyti: в них много выпусков сравнительно не только с Постановлениями, но и с VІІІb (наприм., нет части, соответствующей

57) Этот памятник см. в Texte u. Unters N. P. X, 2 (перев. с сирск.—Г. Ахелиса и И. Флемминга, 1904).

58) D. apostol. Konstitutionen, 1891, 115—117.

59) Ibid., 136.

60) См. их y Pitra — Juris ecclesiast. graecorura historia et monumenta 1864, I, 45—75.

 

 

53 —

1 — 2 VIII кн. Постановлений и т. п.), есть большие отличия в плане (наприм., другой порядок хиротоний), затем много новых элементов очень часто с древней церковной практикой, неизвестных ни Постановлениям, ни VІІІb. Функ этот памятник обозначает КН.

В промежутке между VІІІb и КН, но ближе к КН, стоят так называемые «Египетские Церковные Постановления»61) в 3-х изводах—коптском (как думают, оригинале), арабском и эфиопском .(переводы с коптского) и сирский памятник — Testamentum Domini n. J. Christi. Функ их обозначает КО (сокращ. Kirchenordnungen) и Т.

Что яге из чего произошло? Г. Ахелис62) предполагает, что самый древний памятник это — КН; по его предположению, в нем интерполировано не сохранившееся до нас сочинение св. Ипполита «Ἀποστολικὴ παράδοσις». Таким образом, он предполагает такую эволюцию перечисленных памятников:

КН

КО

VІІІb

VIII кн. Апостольских Постановлений.

Функ же представляет все дело наоборот: он думает, что эти памятники произошли чрез сокращение VIII кн. Апостольских Постановлений, т. е.

VIII

VІІІb

______КО______

T KH

Приемы, какими они защищают свои мнения, в сущности, одинакового рода. Ахелис обращает внимание на древнейшие элементы в данных памятниках,—все более новые следы считает за интерполяцию, Функ же, наоборот, ищет только новые элементы, древние же он считает лишь мнимодревними63) Мнение Функа правильнее, только, думается, защищать его нужно несколько иным путем, чем как это делал Функ, т. е. нужно начинать не с частностей и кончать общим выводом о том или другом сборнике, а начать вопросом, именно, об общем виде их, а отсюда уже переходить к отдельным правилам. Одно несомненно, что в общем плане, а также часто и в изложении отдельных правил все эти памятники

61) Они составляют вторую часть особого канонического сборника, первой частью его служат т. н. Διαταγαί τ. ά. ἀποστόλων, а третьей VIIIb., см. изд. G. Ноrner’а — The Statutes of the Apostles.

62) См. егоцит. изд. Canones Hippolyti.

63) Главное сочинение по этому вопросу—D. Testament uns. Herrn und d. verwandten Schriften, 1901 (Forschung, z. Christlich. Litterat. u. Dogmengeschichte, II, 1—2).

 

 

54

между собою родственны. Что же это за план? Имеет ли он какой-либо осмысленный порядок, или же это просто случайное и хаотическое нагромождение канонических и литургических элементов? Если читать одну только VIII кн. Апостольских Постановлений, а также только VІІІb или КО и КН, то, действительно, нельзя не сознаться, что рационального плана в этих сборниках нет: их элементы лишь поставлены один после другого просто потому, что они относятся к одной области канонической и литургической практики, без всякой связи между собою. Ахелис объясняет этот хаос то интерполяциями, то тем, что таков план имело предполагаемое сочинение св. Ипполита. Один из последователей Ахелиса, J. Wordsworth64) (правда, не признающий соч. Ипполита), думает, что в основе этих всех сборников лежит какое то древнее сочинение, составленное по такому плану: I) правила об избрании и посвящении епископа, описание литургии, которую совершал новопосвященный епископ, хиротонии пресвитера, диакона, вероятно, и чтеца; 2) пред. писание относительно испытания прозелитов, о катехуменате, крещении, миропомазании и причащении; 3) правила о постах, милостыне, помощи бедным и старикам на агапах, пасхальном посте, молитве и т. и. Но данное сочинение — только предположение. Думается, что вопрос решится, если начать рассматривать VIII кн. Апостольских Постановлений в связи с 33—49 гл. VII кн. тех же Постановлений. Обыкновенно представляют, что составитель сборника Апостольских Постановлений сам набрал здесь всякого рода элементов, частью интерполировал их, а затем, изложил в произвольном порядке в книгах VII и VIII Постановлений. Но это, кажется, неверно: вероятно, он интерполировал там уже готовый и задолго до него существовавший сборник канонико-литургического содержания, образовавшийся как приложение к «Учению XII апостолов». Принятию такого предположения, по-видимому, препятствует то, что в Апостольских Постановлениях вместо одного целостного сборника мы находим 2 книги, VII и VIII, но это показывает только то, что составитель Постановлений неудачно поделил данный сборник по содержанию (хотя и не по объему, как увидим дальше), начало сборника осталось в VII кн., а остальные части образовали VIII кн. Постановлений. Но ведь точно также неудачно он делит на VI кн. и т. н. Didascalia. Откуда же видно, что этот сборник, действительно, существовал? Из того, что конец VII-й и VІІІ-я книги Постановлений почти повторяют собою план и расположение второй половины «Учения XII апостолов65)».

64) Theologisch. Quartalsehrift, 1906 (статьяФунка—D. Ägyptische Kirchenordnung), 24. Соч. W.—The Ministry of Grace, 1903.

65) Об этом догадывался еще Ф. Вриенний, но он считал автором сборника составителя Постановлений. См. его изд. Διδαχή, 1883. ναˊ ξθˊ.

 

 

55

Учение XII апостолов:

Апост. Постановления VII—33:

VII—1

 

 

 

VIII—1

 

 

 

 

2.

 

IX—X.

XI.

 

 

 

 

 

 

XIII.

 

 

 

 

 

 

 

XIV.

 

 

 

 

XV.

 

 

XVI.

О крещении и о посте пред ним.

 

 

О посте в среду и пятницу.

 

 

 

О молитве.

 

Об евхаристии.

Об апостолах, пророках и учителях ложных и истинных.

 

 

 

 

О приношениях им.

 

 

 

 

 

 

 

Об евхаристии в воскресный день и о примирении пред нею.

 

 

О хиротонии епископов и диаконов.

 

О бедствиях и—особенно—о гонениях, ожидающих церковь.

33—39.

 

 

39—45.

46.

 

 

47— 9.

 

VIII —1— 2.

 

3—28.

 

 

 

 

 

29.

 

30.

31.

 

32.

 

 

 

33.

33—39.

 

 

40.

 

41—44.

 

 

45.

 

46.

Предполагаемая евхаристическая молитва.

О крещении.

Список епископов, поставленных самими апостолами.

Утренний и вечерний гимны и т. п.

О пророчестве и даре

исцелений.

Хиротонии: епископа (с изложением литургии), пресвитера и др. свящ. и церковных чинов и об их правах.

О благословении вина и елея.

О приношениях.

Об остатках от евхаристии.

Правила о катехуменате и замечание о частной молитве.

О праздниках.

О частной молитве и церковных службах (вечерне и утрене).

О благословении начатков.

Погребение и поминовение усопших.

О преследуемых за имя Христово.

Предписание — каждому оставаться в своем чине.

Соответствие между «Учением» и указанными частями «Постановлений» ясно, но точного совпадения нет. Да его, нужно добавить, и не могло, и не должно быть. Сборник, ведь, составлялся не одной рукой, не в одном месте и не в одно время. Когда вносили в пего что-нибудь новое, нередко, как мы видим, вносили это новое не туда, куда бы следовало по системе, а просто приписывали к концу сборника. Таким образом, например, получилось 2 главы о

 

 

56 —

приношениях начатков. В данном сборнике мы находим агломерат разновременных дополнений к литургико-канонической части «Учения» и еще новых дополнений к этим дополнениям. Но, если вдуматься в каждое из них и, особенно, — сравнить историко-критическим путем с другими вышеперечисленными сборниками, то, думается, происхождение их выяснится. Относительно редакции данного сборника в Апостольских Постановлениях, например, можно, кажется, думать, что он долгое время обращался в Малой Азии и затем в северной Сирии. Это видно из того, что он снабжен полемическими комментариями, по-видимому, против монтанистов. Доказательство этому VIII, 1—2 (с пресловутыми выдержками из Ипполита): их задача — борьба с какими-то лицами, превозносившимися своими дарами пророчества и исцелений 66). Эти главы поставлены в виду XI и XV гл. «Учения XII апостолов».

VIII—1 разъясняет правильное пользование духовными дарованиями. В начале отрывка указывается цель, с какою даются дарования верующим: «они не для нас верующих, но для неверующих как и из иудеев, так и из эллинов, дабы тех, кого не убедило слово, убедила сила знамений». Но и убеждают они, как показывают примеры египтян и иудеев во времена Христа, «не всех, но одних благомыслящих, ради которых и благоволил Бог совершать силы, как мудрый домостроитель, не человеческою крепостью, но Своим хотением. Говорим это с тем, чтобы получившие известные дарования не превозносились над неполучившими. А дарованиями называем те дарования, которые бывают чрез знамения; потому что нет человека, который не получил бы дарования духовного». Уже самая вера во Христа и освобождение от язычества или иудейства дарование Божие. «Кто поверил этому не просто и без рассуждения, но по обсуждению и убеждению, тот получил дар от Бога, равно как и тот, кто сохранился от всякой ереси. Итак, никто из совершающих знамения и чудеса да не осуждает никого из верующих, не сподобившегося дара совершать их, ибо дарования Божии, даваемые им чрез Христа, различны: ты получил это, а он другое какое-либо, или слово мудрости, или знания, или различение духов, или предведение будущего, или уменье поучать, или незлобие, или законное воздержание. Так и Моисей, совершая в Египте знамения, не превознесся над соплеменниками и, быв назван богом, не возгордился пред собственным братом Аароном, I. Навином при Гаваоне, над Финеесом и Халевом»—при-

66) Функ и др. исследователи тоже признают, что эти отрывки направлены против монтанистов, но признают, исходя из предположения о принадлежности их св. Ипполиту, — Apost, Konstitut., 147.

 

 

57

водится длинный ряд других примеров. «Итак, никто из вас да не превозносится пред братьями, хотя бы был пророком или чудотворцем, ибо если Бог даст, что нигде уже не будет неверующего, то излишня будет, наконец, всякая действенность знамений. Ибо быть благочестивым зависит от благомыслия каждого, а творить чудеса от силы Того, кем действуются они: первое принадлежит вам самим, а последнее действующему по сказанным причинам Богу».

VIII—2 уже резко вооружается против новых пророков и чудотворцев:

«Не всякий пророчествующий преподобен и не всякий изгоняющий бесов свят. Так пророчествовал и волхв Валаам... хотя был нечестив (Числ. ХХІІІ, 24), пророчествовал и Каиафа, лжеименный первосвященник (Ин. XI. 51); многое предрекают и диавол и бесы его, но от этого в них нет и искры благочестия. . . Итак явно, что ни нечестивые, хотя бы пророчествовали, не покрывают нечестия своего пророчеством, ни изгоняющие бесов не делаются преподобными от того, что бесы выходят, ибо они обольщают друг друга подобно тем, кои показывают шутки для смеха, и губят тех, кои обращают на них внимание. Но и царь нечестивый не есть уже царь, но тиран; и епископ, объятый неведением или зломыслием, не есть уже епископ, но ложно носит имя это... Волхв Валаам понес наказание за растление Израиля, и Каиафа сделался впоследствии самоубийцею, и сыновья Скевы, покусившиеся изгонять бесов, избитые ими, со стыдом убежали (Деян. XIX 13—16)... Сие же говорим не потому, будто уничижаем истинные пророчества,... но для того, чтобы обуздать дерзость высокомерных, и присовокупляем, что у таковых Бог отнимает благодать: ибо гордым Бог противится, смиренным же дает благодать (Притч. III, 34). Да, Сила и Агав пророки нашего времени (Деян. XV, 32; XXI, 10), не сравнивали себя с апостолами и не преступали пределов своих, хотя и были любимы Богом. Пророчествовали также и женщины, как и в древности Мариам, сестра Моисея и Аарона, а после Деввора, а после сих Олдана и Иудифь (Исх. XV, 20: Суд. IV, 4; 4 Цар. ХXII, 14, Иуд. VIII, 1—34)... пророчествовала также и Матерь Господа, и сродница ее Елисавета, и Анна, а в наше время дочери Филиппа (Деян. XXI, 9). Однако, они не превозносились над мужчинами, но сохраняли свои пределы. Итак, если кто и между вами, мужчина или женщина, сделается причастным какой-либо таковой благодати, да смиренно мудрствует, чтобы благоволил к нему Бог. Ибо на кого, говорит Он, воззрю, токмо на кроткого и молчаливого и трепещущего словес Моих (Ис. LXIV, 2)67)»?

67) Руск. пер., 1864 г., 246 —253.

 

 

58 —

В 17-ой гл. V кн. своей «Истории» Евсевий приводит выдержку из одного сочинения неизвестного автора против монтанистов, где, между прочим, говорится: «они, т. е. монтанисты, не похвалятся ни Агавом, ни Иудою, ни Силою, ни дочерями Филиппа, ... ни другими, которые к ним не подходят 68)».

Редакция такого сборника обращалась и в пределах Антиохии: здесь в него, б. м., занесена литургия этой церкви. Этой редакцией воспользовался и составитель Апостольских Постановлений. Так как сборник, как дополнение «Учения», составлял с ним одно, то и составитель, когда начал делить его на 2 книги, делил не просто сборник, а «Учение» сборник. Он и разделил его сравнительно правильно по объему на 2 части (2:3), поэтому начало его попало в VII кн., а все остальное в VIII.

Заниматься другими сборниками не входит в задачу этого сочинения. Разве только в целях убедительности вышеизложенного предположения не лишне будет сказать и о них кое-что.

VIIIb есть не больше, чем эксцерпт из VIII книги. Функ убедительно доказал это тем, что указал в нем ссылки на I-VII книги Апостольских Постановлений 69). Сказанное только что сейчас о VIII, 1–2 вполне согласно с этим. В этих частях VIIIb мы найдем даже несомненные следы руки составителя Апостольских Постановлений: здесь достаточно указать на вставку в VIIIb—1 выдержки из символа веры. Это, как мы уже видели, можно найти во многих местах I-VII книг Постановлений.

Не будем останавливаться на взаимных отношениях КН, КО, и Т, — достаточно сказать, что все это — памятники одной семьи. Они несомненно, близки к VIII и VІІІb, но носят также большие от них отличия в плане и содержании.

Вот, наприм., план и содержание КО по коптскому изводу.

Хиротонии: епископа (с краткой схемой литургии до приношения св. Даров), пресвитера и правило о пресвитерстве исповедника.

Чины поставления чтеца, иподиакона, вдовы, правила о девственниках и об имеющих дар исцелений.

Правила о катехуменате, о лицах, приступающих к крещению, самое крещение (в связи с евхаристией).

Правила о посте для клира и мирян, о вечери (ее ритуал, о поведении на ней, в частности — о вечери для вдов).

О принесении начатков плодов епископу, о благословении их.

68) Русск. пер., 1848 г., 295.

69) Apostolisch. Konstitution., 149.

 

 

59 —

О посте пред Пасхой.

О том, что диакон должен состоять при особе епископа и, в частности, — водить его по больным.

О молитве поутру.

О принятии евхаристии натощак.

Правила о причащении (что только верные могут вкушать ее и об осторожном обращении со св. Чашей).

О кладбищах и погребении.

О часах для молитвы и о крестном знамении.

Как видим, план КО уже довольно далеко отклонился от VIII кн. Апостольских Постановлении. Но, если следовать предлагаемому мнению о его зависимости от плана «Учения XII апостолов», многое в нем разъяснится. С первого взгляда, например, присутствие в КО глав о крещении, посте и вечерях остается непонятным. Если же обратиться к «Учению XII апостолов», то порядок их совершенно естественен. Он соответствует его VII—X гл., которые говорят, именно, о крещении, посте и евхаристии.

Особенно много, как мы видим, в КО вторичных дополнений в конце этого памятника. Но и их присутствие там непременно поддастся объяснению, если приложить к ним указанный выше метод. Нужно еще только привлечь сюда для сравнения все существующий редакции КО и других родственных ему памятников. Если мы обратимся к одному только «Завету Господа нашего Иисуса Христа», то в его части, соответствующей указанным отделам КО, увидим богатейшее собрание правил и предписаний, связанных между собою весьма часто самыми рискованными ассоциациями сходства и смежности. Какая, наприм., связь между правилами о посте пред Пасхой, о посещении епископом больных, о частной молитве поутру, о причащении натощак? В «Завете» она понятна:

Jubeat episcopus proclamari, ne quis quidpiam gustet, donee sacriflcium expletuni fuerit, et Universum ecclesiae corpus novam escam suscipiat (речь идет о великой субботе и Пасхе)...

Si quis fldelium morbi causa dorai raaneat, diaconus ipsi d e f e r a t saerificium. (Следуют еще 2 пункта о больных).

De iis, qui aegrotant, faciant certiorem episcopum, ut episcopus pro facilitate eos visitet; ingenti enim solatio afficitur aegrotus, et praesertim, si fidelis est, cura summus sacerdos ejus raeminerit.

Ei, qui in ecclesia psallit (вероятно в связи с предшествующим описанием великосубботней службы), virgines et pueri respondeant psallentes. Si et domi privatim psallant duo vel tr e s, similiter sibi invicem respondeant psallentes: similiter et viri (XX—XXII).

Указанная особенность в плане КО Т и отчасти КН, т. е. присутствие в них ряда глав о крещении, посте и вечерях, имеет

 

 

60 —

большое значение в вопросе о происхождении всех данных памятников. Несомненно, что относительно, наприм., агапы они дают более древние известия, чем Апостольские Постановления. Последние сохранили из этого лишь небольшие предписания касательно поведения на вечерях в память усопших (44 гл.). Быть может, нельзя говорить об особенной редакции предполагаемого сборника при «Учении XII апостолов», легшего в основу КН, КО и Т: но, несомненно, что все они имеют в своем содержании части древнее материала VIII кн. Постановлений и взятые, вероятно, из аналогичного же, но более древнего, сборника: это доказывается связью этих частей.

А что такого сборника в древности существовало не только несколько редакций, но даже и несколько видов, доказать не трудно. До нас сохранилось, по крайней мере, 3 его вида. Первый, это—уже указанные Διαταγαί τῶν ἀ. ἀποστόλων: в нем сохранилось даже сокращенное изложение «Учения XII апостолов» Второй, это — послуживший основой для VII—VIII книг Апостольских Постановлений. Третий, как верно указал еще Ф. Вриенний 70), это— т. и. Didascalia, интерполированное в I—VI кн. тех же Постановлений. Этот сильно разукрашенный и расширенный многими вставками сборник, большею частью, нравственно-канонического содержания, расположен также приблизительно по плану «Учения XII апостолов».

I 1-9

 

 

II 1—24

25—36

 

37—53

54—59

І II 1—16

16—18

19

20

IV 1—10

11

12

13

14

гл.

 

 

»

»

 

»

»

»

»

»

»

»

»

»

»

»

Нравственно - практические предписания: нам мужчинам и женщинам (соответственно I—VI гл. «Учения»).

Об епископе..

О приношениях епископу и вообще клиру гл. «Учения»),

О церковном суде и

О богослужении (cp. XIV гл. «Учения»).

О вдовицах (χῆραι).

О крещении.

О диаконах.

Правило о хиротонии епископа.

О помощи сиротам и вдовам 70а).

О воспитании детей 71).

Взаимные обязанности рабов и господ.

О подчинении государственной власти.

О девственниках.

70) Διῦαχή, ναˊ—ξθˊ.—Ср. мнение G. Holzhey’a, см. цит. изд. сирск. Didascalia — Ахелиса, 259—öl.

70a) Didascalia и их зачисляет в клир,—с-м. ниже.

71) 11 гл., вероятно, появилась в связи с речью о воспитании сирот, 12 в связи с подчинением детей родителям, т. е. с 11 гл., а 13, в свою очередь, в связи с 12, т, е., с подчинением рабов.

 

 

61 —

V 1— 9

 

10—20

 

VI

 

гл.

 

»

О мучениках и в связи с ними о воскресении из мертвых (гл. 7-я).

О христианских праздниках (особенно о Пасхе).

Об еретиках (соответственно XVI гл. «Учения». 30 гл. — о погребении усопших).

Таким образом, Didascalia, в своем плане, напоминает и «Учение XII апостолов» и сборник, интерполированный в VII—VIII кн. Постановлений (см. главы о вдовах, диаконе, девственниках мучениках, праздниках, усопших). В его основу положен очень древний памятник. Кажется, он совсем еще не знал термина — «пресвитер» подобно XV гл. «Учения XII апостолов». О пресвитерах отдельной главы в Didascalia нет, а πρεσβύτεροι в других его главах уже—позднее явление. Вот любопытное место из 25—26-ой гл. 11 кн. Постановлений:

Αἱ τοτε θυσίαι νῦν εὐχαὶ καὶ δεῆσεις καὶ εὐχαριστίαιˑ αἰ τότε ἀπαρχαὶ καὶ δεκάται καὶ ἀφιερεματα καὶ δῶρα νῦν προσφοραὶ αἰ διὰ τῶν ὁσίων ἐπισκόπων προσφερόμεναι Κυρίῳ τῷ Θεῷ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ... Οὗτοι γὰρ εἰσὶν ὑμῶν οἱ ἀρχιερεῖς, οἱ δὲ ἱερεῖς ὑμῶν οἱ πρεσβύτεροι, καὶ οἱ λεβῖται ὑμῶν οἱ νῦν διάκονοι καὶ αἰ χῆραι καὶ παρθένοι καὶ οἰ ὀρφανοὶ ὑμῶν. Ὁ δὲ τούτων πάντων ἀνώτερος ὁ ἀρχιερεύς ἐστιν ὁ ἐπίσκοπος . . . οὗτος ἡμῶν ἐπίγειος θεὸς μετὰ Θεόν. . . Ὁ δὲ διάκονος τούτω παριστάσθω ὡς ὁ Χριστὸς τῷ Πατρὶ καὶ λειτουργείτω αὐτῷ ἐν πᾶσιν ἀμέμπτως ... Ἡ δὲ διάκονος εἰς τύπον τοῦ ἁγίου Πνεύματος τετιμῆσθω ὑμῖν, μηδέν ἀνευ τοῦ διακόνου πρὰττουσα . . . Οἵ τε πρεσβύτεροι εἰς τύπον ἡμῶν τῶν ἀποστόλων ὑμῖν νενομίσθωσαν. . . Αἵ τε χῆραι καὶ ὀρφανοὶ εἰς τύπον τοῦ θυσιαστηρίου λελογίσθωσαν ὑμῖνˑ αἵ τε παρθένοι εἰς τύπον τοῦ θυμιατηρίου τετιμῆσθωσαν καὶ τοῦ θυμιάματος 72).

В 28 главе той же П книги, в правиле о дележе приношений между членами клира указан такой их порядок: епископ, диакон, пресвитер, чтец, певец и привратник; пресвитерам назначено столько же, сколько и диаконам,—двойная часть против низших членов клира.

Отсюда можно построить такую генеалогию всех вышеозначенных родственных памятников:

«Учение XII апостолов».

1-й тип— Διαταγαί.

2-й тип—Didascalia.

3-й тип—предполагаемый сборник а из него—VIII и VІІІb и, быть может, отчасти тоже из древней его редакции—КН, КО и Т.

Возвратимся теперь к нашим молитвам. Цель, почему они внесены в литургико-канонический сборник при «Учении XII апостолов», нужно обсуждать с точки зрения вообще плана этого сбор-

72) В изд. Питры (см. прим. 60) после ἱερεῖς ὑμῶν прямо οἱ νῦν διάκονοι и проч.

 

 

62

ника. Их больше некуда отнести, как только к евхаристии, ибо больше они едва ли куда подойдут.

Хотя в тексте «Постановлений» и не говорится прямо, что данные молитвы читаются при освящении евхаристии, но косвенные указания на это, по-видимому, есть. Тотчас же вслед за этими молитвами мы там читаем: «как должны жить освященные о Христе и какие воссылать Богу благодарения чрез Христа, сказано в предыдущем. Но справедливо не оставить беспомощными и неосвященных» 73). И затем излагаются чины крещения и миропомазания. Таким образом, данные молитвы ставятся наравне с этими таинствами. Едва ли было бы это возможно, если бы они, как это думают иные ученые74), предназначались для частного, домашнего, употребления.

Но обратимся к анализу этих молитв,—он еще убедительнее покажет нам, что мы здесь имеем дело, действительно, с древней анафорой. Именно, посмотрим, есть ли в данных молитвах какой-либо общий план, который бы объединял их в одну целостную анафору, рассмотрим, какое значение и какой смысл имеет, каждая молитва в частности, в каком, затем, отношении стоит эта анафора к древним, а также и к более новым формам евхаристической молитвы.

Прежде всего мы не должны смущаться тем, что наша анафора не представляет из себя одной молитвы, как это мы привыкли думать об анафоре, а составлена из нескольких молитв. Мы уже видели, что древнейшую анафору нужно представлять себе скорее—рядом отдельных благодарений. Даже в «Учении XII апостолов» она состоит из двух благодарений. Иустин мученик различает в современной ему анафоре предварительное славословие и благодарение. В дальнейшем повествовании, правда, довольно сбивчивом, он толкует то о «молитвах и благодарении (τὰς εὐχὰς καὶ τὴν εὐχαριστίαν)», тο о «молитвах и благодарениях (εὐχὰς καὶ εὐχα ριστίας)». Едва ли современная ему анафора представляла из себя одну молитву. В сирском Didascalia, памятнике конца III века, читаем: «если придет» на богослужебное собрание «епископ из другой области, то во время приношения он должен говорить (т. е. евхаристическую молитву). Но если он мудр и предоставляет тебе эту честь и не хочет принести (т. е. освятить дары), так он, по крайней мере, должен говорить над чашей 75)».

По-видимому, этот памятник также предполагает составную анафору. Даже св. Афанасий Великий, кажется, знает такого рода евхаристическую молитву: «пока еще не произнесены, пишет он,

73) Апостол. Постановл. (русск. пер.), 237.

74) Brightman, ХХXIII.

75) См. цитов. изд., 69.

 

 

63 —

молитвы и прошения (ἱκεσίαι καὶ δεήσεις), то хлеб и чаша остаются простыми хлебом и вином. Но как только совершатся великие и дивные молитвы (μεγάλαι καὶ θαυμασταὶ εὐχαί), тогда хлеб становится Телом, а чаша Кровию Господа нашего Иисуса Христа»; — и еще: «этот хлеб и эта чаша, пока над ними не совершены еще молитвы и ходатайства (εὐχαὶ καὶ ἱκεσίαι), остаются простыми хлебом и вином. Но когда вознесены будут великие молитвы и святые ходатайства (μεγάλαι εὐχαὶ καὶ αἰ ἁγίαι ἱκεσίαι), то Слово нисходит на хлеб и чашу и он становится Его Телом» 76). С первого взгляда можно подумать, что здесь Афанасий Великий молитвами, прошениями и ходатайствами, вероятнее, называет ходатайственные молитвы, которые даже в дошедшей до нас редакции литургии апост. Марка очень обширны и продолжительны. Не это едва ли так. Св. Афанасия Великий отмечает не только их обширность, но также и возвышенность их содержания (θαυμασταί): едва ли это может относиться к прошениям, например, о патриархе, дожде, поднятии Нила, и едва ли Афанасий Великий думает, что, именно, такими прошениями освящается евхаристия.

Но если и справедливо, что древняя анафора была сложной, спрашивается, какой же план лежит в основе предполагаемой евхаристической молитвы из VII-ой книги Постановлений? Древняя анафора состояла из ряда благодарений: здесь же благодарения находятся лишь во второй половине 3-й молитвы и составляют не больше одной шестой общего объема всех трех молитв. Первые же две молитвы совсем на благодарения не похожи. Все три молитвы, затем, отличаются разнообразием содержания и не имеют между собою заметной связи.

Что касается общего плана, то подметить его не особенно трудно. Главная мысль первой молитвы — «Заступник рода Авраамова, Ты благословен во веки». Т. е., первая молитва есть славословие Богу, Заступнику избранного народа, потомков древних патриархов в лице христиан. Содержание второй молитвы ясно без всяких толкований: она — славословие («Благословен Ты, Господи… все сотворивший») Богу Творцу. Начало третьей молитвы, начало и ее середина, испорчены составителем Постановлений. Он толкует о Господнем, воскресном дне. Но составителю хотелось приплести сюда еще свою любимую мысль о субботе. Он переделал начало молитвы, привязал сюда субботу, да, вероятно, и другие праздники, хотя такое начало встало в противоречие с дальнейшими словами молитвы: «потому мы, празднуя в день Господень праздник воскресения, радуемся о Победителе смерти». Не было ли начало этой молитвы (до того места, где в ней начинаются благодарения) раньше своей пере-

76) Цитов. у Hoppe, Epiklesis, 1864, 35, прим. (из «Слова к крещающимся»).

 

 

64 —

делки тоже славословием Богу за воскресный день? По крайней мере, в средине этой третьей молитвы мы читаем: «этот полученный от Тебя нами дар (т. е. спасение, которое особенно вспоминается в воскресный день) своим величием покрыл все другие благодеяния». Под «всеми другими благодеяниями» здесь, вероятно, разумеется то, о чем было сказано в первых двух славословиях, т. е. постоянный промысл Божий о потомках Авраама и создание всего мира ради человека. Таким образом, это предложение является как бы заключением, или итогом всего, что было сказано доселе, и служит переходом к следующим за этим благодарениям, а молитва о воскресном дне представляет, как бы, высший пункт славословия Богу. Отсюда можно, кажется, предположить, что первая, вторая и третья молитвы до того места, где в ней начинаются благодарения, являются славословиями Богу Промыслителю нового Израиля, Творцу и Спасителю.

Во второй половине третьей молитвы изложены благодарения. Они довольно точно соответствуют порядку славословии. Именно, соответственно первому славословию Богу-Заступнику рода Авраамова, там на первом месте стоит благодарение Богу за то, что Он «в каждом роде и роде спасает нас (т. е. христиан), избавляет, заступает и покрывает». Причем приводятся даже какие-то определенные исторические факты, как Он «в наши, дни заступил нас» чрез Христа, Который «спас нас от меча, избавил от голода, исцелил от болезни и покрыл от злого языка». Конец третьей молитвы сильно испорчен интерполятором Постановлений. Судя по нынешнему его виду, благодарения за творение и спасение были соединены вместе.

Соответственно славословиям за творение и воскресный день—во втором благодарении мы читаем выражение благодарности Богу за бытие, за искусное устройство всего человеческого существа с его органами, а также и за промысл о людях и, особенно, за спасение человеческого рода. К сожалению, остается неизвестным, было ли при этих молитвах что-нибудь наподобие прошений и ходатайственных молитв. Что при евхаристической молитве они были с самого ее начала, это несомненно видно хотя бы на примере молитвы «Учения XII апостолов». В послании св. Климента Римского к Коринфянам есть несколько глав (именно XX, ХХXIII—XXXV), которые очень сильно напоминают собою второе славословие нашей молитвы, LIX—LXI его главы очень сходны с ходатайственными молитвами в евхаристической молитве. Если бы можно было привести решительные доказательства в пользу родства этих глав с молитвами VІІ-ой книги Постановлений, то это было бы свидетельством глубокой древности данных молитв. С другой стороны, если бы у наших молитв оказалась еще и третья часть—ходатайства, или про-

 

 

65 —

шения, то все они расположились-бы по такому плану: славословия, благодарения и прошения. А это есть схема древней христианской молитвы вообще и, нужно думать, анафоры в частности. Расслоение евхаристической молитвы на славословие и благодарение уже замечается в «Учении XII апостолов». Именно, там мы встречаем такого рода выражение: «Прежде всего мы благодарим Тебя за то, что Ты всемогущ». Это—гебраизм: в еврейском языке понятия— благодарить и благословлять, т. е. славословить, выражаются одним словом barach. По нашему правильнее было бы сказать: «прежде всего благословим Тебя за то, что Ты всемогущ». Иустин Мученик отлично уже различает в евхаристической молитве, с одной стороны, славословие, а с другой—благодарение. Предстоятель, но нему, взяв хлеб и вино, сначала «воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего», а затем уже «подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого». В первом выражении он, по-видимому, имеет в виду славословие на подобие нашего краткого славословия, хотя выражение «Отцу всего», быть может, говорит и о более обширной молитве, например, на подобие начала молитвы Манассии. Несомненно, что в евхаристической молитве при Иустине Мученике славословия этим не заканчивались. Как мы уже видели, дальше он два раза говорит о составе евхаристической молитвы. Правда, он там выражается очень путанно. Но всякий раз, кроме благодарения, он упорно упоминает о предшествующих благодарениям εὐ χαύ. Интересно также, что, тогда как в одном случае о благодарении он говорит в единственном числе, об этих молитвах, напротив, в обоих случаях говорит во множественном. Едва ли он этим множественным εὐ χαί называет простое краткое славословие: здесь нужно разуметь нечто большее. По крайней мере, в «Разговоре с Трифоном Иудеем», в главах 116—118, св. Иустин выражается об евхаристии так: в одном месте он говорит, что «молитвы и благодарения (εὐχαὶ καὶ εὐχαριστίαι), совершаемые достойными лицами, суть единственные и благоугодные Богу жертвы» и что такие только жертвы «христиане приняли совершать при воспоминании их твердой и жидкой пищи, где вспоминаются» страдания Сына Божия. Дальше он говорит, что «ни среди греков, ни среди варваров, нет ни одного племени, в котором не воссылались бы Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса молитвы и благодарения (εὐχαὶ καὶ εὐχαριστίαι)» и добавляет к этому, что «Он есть избранный священник и вечный царь, Христос, как Сын Божий», Которому нельзя приносить кровавые жертвы или возлияния, «но истинные и духовные хваления и благодарения (ἀληθινούς καὶ πνευματικούς αἴνους καὶ εὐχαριστίας)». Таким образом, несомненно, что у Иустина мученика под εὐ χαί разумеется сильный элемент славословий.

 

 

66 —

Точно такое же расположение элементов вообще христианской молитвы, т. е. славословие, благодарение, прошение, советует, с прибавлением еще четвертого—исповедания, как известно, и Ориген в сочинении «О молитве (гл. ХХXIII): в начале и предисловии к молитве, пишет он, нужно сказать славословие Богу чрез спрославляемого Ему Христа и в совоспеваемом Духе. После того нужно говорить благодарения общие, воспоминая благодеяния, оказываемые Богом ко всем людям, а также и благодарения за то, что получил от Бога молящийся сам в частности». За благодарением, по мнению Оригена, должно следовать исповедание грехов. А после того «должно быть прошение о великих и небесных благах, как для всех людей, так и для себя в частности. В заключение молитву нужно заканчивать славословием Богу чрез Христа во Св. Духе». Свидетельств о таком распорядке частей христианской молитвы у древних христианских писателей можно найти массу. Например, св. Афанасий Великий в толковании на XLIX псалом, где он имеет в виду евхаристию, называет приятными Богу жертвами — хвалу, песнопение, богословие (αἴνεσιν, ὕμνον, θεολογίαν). «Когда сие исполнишь, пишет он, тогда, как исполнивший божественный закон, приимешь в воздаяние, что будешь услышан, как скоро призовешь» 77). Обычай предпосылать молитве славословия Златоуст называет апостольским 78). В конце сочинения св. Мефодия Олимпийского [†311 г.] «О воскресении» помещена замечательная и любопытная молитва. Она как раз построена по указанной схеме: славословие Богу Спасителю, Творцу и Промыслителю, благодарение, как увидим ниже, напоминающее собою переход от славословий к благодарениям в молитве VІІ-ой книги Постановлений, и прошения с заключительным славословием 79).

Таким образом, в общем плане и расположении наших молитв странного нет ничего, напротив, все это находится в согласии с древними христианскими молитвенными обычаями.

Недоумения скорее могут вызывать частности и некоторые молитвы в отдельности. Так, например, совершенно непонятно, к чему это потребовалось нагромождение целых трех славословий, тогда как, по сведениям о древней христианской молитве, следовало бы ждать естественнее всего только одного,—какое отношение к евхаристии имеет первое славословие и проч. Для разъяснения подобных недоумений следует обратиться к анализу каждой молитвы в отдельности.

77) Русск. перев., ч. IV, М. 1854 г., стр. 193.

78) LV (LVI) беседа на Mo. [Opera, ed. Montfaucon, Paris 1834—40, tom. VII, p. 631].

79) G. Bonwetsch, Methodius v. Olympus, I, 1891, S. 281.

 

 

67 —

Начнем с третьего славословия, — о воскресном дне, как главного пункта и центра нашей молитвы. Что оно должно быть в древней евхаристической молитве, об этом нечего много и толковать. Можно привести массу свидетельств, начиная с «Учения XII апостолов», что воскресный день в первые три века был преимущественно определенным для евхаристии днем. Главную мысль этого славословия — «посему мы, празднуя в день Господень праздник воскресения, радуемся о Победителе смерти, воссиявшем жизнь и нетление, ибо чрез Него ты язычников сделал избранным народом»,—прекрасно и в очень сходных выражениях, хотя, кажется, в применении ко всему воскресному богослужению, передает св. Афанасий Великий в толковании на 17-й ст. LVIII-го псалма: «Аз же воспою силу Твою... я, то есть, народ из язычников, как познавший силу Твою, возрадуюсь о милости Твоей, явленной во свете, и о дне Твоего воскресения, потому что чрез воскресение сделался Ты нашим заступником и прибежищем в скорби. Посему и псалмы приношу в дар Тебе, помиловавшему меня» 80).

Так что третье славословие о воскресном дне совершенно необходимо в анафоре.

Что касается предшествующего ему славословия, именно—второго,— славословия Богу Творцу всего, то и оно также не только возможно, но даже и должно быть в евхаристической молитве. Во-первых, оно могло развиться из того общего славословия «Отцу всего», которое предпосылалось евхаристической молитве еще во времена Иустина мученика. Образцами и примерами для такого рода славословия древним христианам могли служить тексты молитв и псалмов Ветхого Завета, например, начало молитвы Манассии, молитва Ездры. Начало последней особенно любопытно: «Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их, землю и все, что на ней, моря и все, что в них, и Ты живишь все сие, и небесные воинства Тебе поклоняются (Неем. IX, 6)».

В Новом Завете очень интересное для нас славословие находится в IV гл. Апокалипсиса. Там описаны 4 животные, находящиеся вокруг престола Божия, которые ни днем, ни ночью не имеют покоя, взывая: свят, свят, свят, Господь Бог Вседержитель, Который был, есть и грядет. После этого 24 старца поклоняются Сидящему на Престоле, говоря: достоин Ты, Господи, приять славу и честь и силу, ибо Ты сотворил все, и все по Твоей воле существует и сотворено (ст. 6—11). Это, в сущности,—краткое резюме нашего второго славословия. Мы уже видели, что описание славословия, которым Ориген рекомендует начинать молитву, очень напоминает собою описание такого же славословия пред евхаристическим благо-

80) Цит. изд., 222.

 

 

68

дарением у Иустина мученика. Дальше в своем сочинении Ориген ставит примером славословия 103-й псалом. Значит, его славословие — не коротенькая молитва. Наше славословие в первой своей части, в описании порядка миротворения, также напоминает собою 103-й пс., или первую главу Бытия. Таким образом, второе славословие,—Богу Творцу, с одной стороны, могло развиться уже из славословия общего содержания, предпосылавшегося евхаристической молитве. Но, кроме этого, оно могло в воскресной анафоре иметь еще и другие смысл и значение. День Господень, кроме того, что он был праздником воскресенья, являлся также первым днем в истории миротворения. «В день же, именно, солнца, пишет Иустин, творим собрание (т. е. литургию) потому, что это первый день, в который Бог, изменив мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых» 81). И насчет такого смысла празднования воскресного дня можно опять-таки привести много свидетельств из древней христианской литературы. В IV-м веке эту мысль прекрасно раскрывает св. Григорий Богослов в слове «На новую неделю». Таким образом, второе наше славословие в евхаристической молитве совершенно понятно и естественно. В древнехристианской литературе можно указать массу мест, которые не только сходны с этим славословием по мыслям, но даже совпадают с ним и в выражениях: как на пример, можно указать на процитованные выше места из послания св. Климента к Коринфянам, а также на первую главу «De laudibus Constantini» Евсевия и др. Но за отсутствием доказательств действительной родственной связи этих мест с нашим славословием, здесь и можно говорить лишь о близком сходстве. Первое, насколько известно, ясное описание такой части в евхаристической молитве дает св. Афанасий В. в толковании на 23-й стих XLIX-го псалма: «Жертва хвалы, прославит мя: повторяет сказанное прежде, повелевая совершать словесное служение. После сильного обвинения показал врачевство от греха, и именно, употребление таинств (τῶν μυστηρίων ἀπόλαυσιν). Ибо это, действительно, жертва хвалы, прославляющая Бога, потому что тогда предстоим, вознося хвалу вместе с ангелами и со всею тварью» 82).

Насколько второе и третье славословия совершенно естественны и понятны в древней евхаристической молитве, настолько первое— славословие Богу Заступнику рода Авраамова — не ясно. Собственно главная его мысль, что христиане являются потомками Авраама, новым Израилем, — ясна: она очень часто повторяется в древней христианской литературе, начиная с Нового Завета. Но не совсем для нас

81) Собр. др. литургий, I, 42.

82) Цит. изд., 194—5.

 

 

69 —

попятно, почему в нашей анафоре славословие Богу Заступнику (не Спасителю) рода Авраамова поставлено на первый план. Если судить об этом по соответствующему данному славословию первому благодарению, то возможно, кажется, думать, что причиной этого отчасти были какие-нибудь особенные исторические обстоятельства того времени («в наши дни»), когда наша молитва была записана. Там прямо говорится об избавлении христиан от меча, голода, болезни и злого языка. Но этими исключительными обстоятельствами все дело не объясняется. Кроме них, были, кажется, какие-то и еще основания выдвигать на первый план подобное славословие: дальше мы встретимся с пережитками его в позднейших молитвах.

Теперь остается рассмотреть вторую часть нашей анафоры—благодарения. Сами по себе они совершенно ясны и не требуют особенных разъяснений. Следует только остановиться несколько на переходе от славословий к благодарениям: «Сам и ныне, Владыка Боже, прими молитвы от уст народа Твоего из язычников, призывающих Тебя во истине, как Ты принял дары праведников в роды их, Авеля, Ноя, Авраама» и проч. Это любопытное место, где христианские молитвы сравниваются с ветхозаветными жертвами, выражает древнехристианский взгляд на евхаристию, как на жертву, где предметом жертвы являются молитвы.

Взгляд, что молитва может быть предметом жертвы, высказан еще в Ветхом Завете: принеси в жертву Богу хвалу—читается в XLIX пс. (ст. 14). В Новом Завете такие новые жертвы, в противоположность ветхозаветным, ясно и решительно выдвигает послание к Евреям: мы имеем жертвенник, от которого не имеют права питаться служащий сени... Итак, будем чрез Него (Христа) непрестанно приносить Богу жертву хвалы, то есть, плод уст, прославляющих имя Его (XIII, 11 и 15). Здесь следует вспомнить также ангела из Апокалипсиса, который пришел и стал пред жертвенником, держа золотую кадильницу: дано было ему множество фимиама, чтобы он с молитвами всех святых возложил его на золотой жертвенник, который пред престолом. И вознесся дым фимиама от руки Ангела пред Богом (VIII, 3—4). В XIV гл. «Учения XII апостолов» евхаристия называется чистою жертвой, в применении к Малах. I, 11—14. В древнехристианской литературе это место очень часто относится к евхаристии и толкуется, обыкновенно, в том смысле, что в евхаристии Богу приносятся молитвы 83). Приведенное выше такого рода место из Иустина Мученика и есть одно из толкований к пророчеству Малахии. Такое понимание евхаристической жертвы находим даже у сравнительно уже поздних писателей. Таково, например, приведенное выше место из толкования Афанасия В.

83) А. Harnack, Lehre d. zwölf Apost., S. 55 примеч.

 

 

70

на XLIX псалом. А вот что пишет Евсевий Кесарийский в объяснение 31-го стиха LXIX (LXVIII) псалма: «восхвалю имя Бога моего с песнию и возвеличу его в хвалении: во хвалении, или, согласно с Акилой,—во благодарении. Ты поймешь, какие это благодарение и хваление, коими Сын величает Отца, если обратишь свое внимание на таинство Нового Завета, в котором Церковь Божия по всей вселенной приняла обычай возносить Богу благодарения и духовные и бездымные служения. И это хваление и благодарение во много раз лучше телесных жертв, которые в древности приносились по закону Моисееву». И дальше в объяснение 32 стиха (и угодно будет Богу паче тельца юна, роги износяща и пазнокти) он продолжает: архиереям, князьям и народу еврейскому, «осмелившимся убить Христа, нужна очистительная жертва и не иначе, как телец... Спаситель же наш в псалме говорит, — Я приношу не чувственного тельца, но жертву чистую и бескровную, которую Я Сам установил в Своей церкви совершать посредством бескровного и не нуждающегося в огне служения,—посредством хваления, которое будет угодно Богу более, чем установленный Моисеем в законе телец» 84). Вот точно такая же мысль, очевидно, проводится и в нашей третьей молитве. То же самое разумеется в первом славословии в следующей его фразе: «Тебе во всякой стране вселенной в молитве и словах возносится фимиам». Выражение это прямо взято из пророчества Малахии.

Теперь для нас, хотя и не все, так все-таки же многое стало яснее в анафоре VII книги Постановлений и она уже не является хаотическим комплексом молитв, как это представляется с первого взгляда. Но, хотя сама по себе, в отдельности, а также и в отношении к древним формам евхаристической молитвы, она стала и яснее, нам остается непонятным, как из нее образовалась позднейшая анафора. В настоящем своем виде евхаристическая молитва является не собранием славословий и благодарений, а одной целостной молитвой со стройным планом. Только ходатайственные молитвы, по-видимому, сохраняют свой прежний вид и являются в форме отдельных совершенно самостоятельных прошений. Первая же часть анафоры, например, в литургии Василия В., представляет из себя одну, крепко сплоченную молитву, в которой не только нет следов спайки древних славословий с благодарениями, но даже нельзя и различать подобных частей: в ней есть одно только последовательно развивающееся благодарение за творение и особенно — за спасение.

Да, это совершенно справедливо,—известная нам с IV века нынешняя схема анафоры далеко уже ушла от евхаристической молитвы VII книги Апостольских Постановлений. Несмотря на это,

84) Изд. Montfaucon’a, Parisiis, 1707, p. 384—5.

 

 

71 —

родство между ними все-таки не утрачено совершенно. Нельзя отрицать того, что позднейшее, так называемое, благодарение за дела творения, т. е. первая половина позднейшей евхаристической молитвы, очень сходна со вторым славословием приведенной анафоры, славословием Богу Творцу. Если сравнить, например, его с первой частью анафоры из Климентовой литургии, то сходство окажется громадное. Некоторые ученые поэтому предполагают, что это славословие переделано из древней евхаристической молитвы85). Несомненно, значит, что в III — IV в. евхаристическая молитва подверглась сильной переделке. Судя по известным уже нам молитвам IV—V в.в., в переделке этой преследовали следующие цели: во-первых, просто стремились сократить древнюю пространную и сложную анафору, и во-вторых, старались, как можно более выпукло выставить в ней идею евхаристии, как таинства. Архаическая анафора VІІ-ой книги Постановлений прекрасно передает древнехристианское воззрение на евхаристию, как на «жертву хваления»: она состоит, главным образом, из славословий и благодарений. В ней есть воспоминание о «величайшем даре» Божием, как «созданная Богом Премудрость ради нас претерпела рождение от жены, явилась миру, пострадала ради нас, умерла и воскресла», есть и благодарение за этот дар, но в молитвах ІV-го в. идея евхаристии, как таинства, где христианин вкушает Тела и Крови его искупительной жертвы, Спасителя Христа, выставлена сильнее и лучше.

Предполагаемые переделки состояли в следующем. Во-первых, опущены были древние благодарения. Это сделали, вероятно, и для того, чтобы сократить евхаристическую молитву, а также и потому, что они в значительной мере повторяли то, что говорилось уже в славословиях. Таким образом, первоначальные славословия должны были исполнять и роль благодарений. Любопытно, что и некоторые уже писатели ІV-го века не различают вообще славословия от благодарения, а считают это одним и тем же. В творениях Златоуста можно указать множество случаев, где он не различает строго славословия от благодарения 86).

Далее, в новейшей анафоре основные славословия старой евхаристической молитвы, на которые теперь возложена также и роль благодарений за творение и спасение, объединяются в одну молитву. А так как в древнем славословии за творение давалась история

86) Р. Drews, Studien z. Gesch. d. Gottesdienst., II—III, 1906, S. 13. Cp. A. Baumstark, D. Messe im Morgenland, 1906. Баумштарк совершенно верно отмечает сходство 1-й и 2-й молитвы с еврейскими молитвами т. н. Šema (S. 32).

86) Наприм.,—οὐδὲ αὐταὶ αἱ ἀσώματοι . . . δυνάμεις . . . τὴν κατ’ ἀξίαν εὐλογίαν ἀναφἐρειν εὐχαριστουντες δυνήσονται.—ХХV-я б. на к. Бытия [Цит. изд. IV. 296. В русском переводе (т. IV, Спб., 1898 г., стр. 267) это место передано не совсем точно: «даже бестелесные силы не могут достойно возблагодарить и прославить его»].

 

 

72 —

миротворения, а в славословии за спасение изображалась в кратких чертах жизнь Спасителя, то, благодаря соединению этих молитв, получилась целостная картина творения, промысла и спасения, а вместе с этим стройное благодарение Богу Творцу, Промыслителю и Спасителю. Быть может даже, это случайное, но в высшей степени удачное и счастливое, обоюдное положение данных славословий и натолкнуло на мысль объединить их в одну молитву. Таким то, вот, путем получились, так называемые обычно, благодарения за творение и спасение. Образцом такой реформированной анафоры может служить молитва из так называемой Климентовой литургии (см. IV-ю гл.), где, как было уже сказано, можно еще найти значительные остатки древнего славословия Богу Творцу. Что же касается первого славословия в анафоре VІІ-ой книги Постановлений, то, так как оно, быть может, в значительной мере имело лишь временный и случайный характер, то следов его в анафорах ІV-го века нет. Но, быть может, пережитки его, как увидим дальше, сохраняются в других молитвах, составлявшихся по образцу евхаристической молитвы.

Указанными переделками процесс преобразования древней евхаристической молитвы в IV веке не закончился, а продолжался еще и дальше. Догматические споры ІV-го века, вне всякого сомнения, оказали воздействие на содержание евхаристической молитвы, хотя учесть это воздействие трудно. Ближайшим образом они, конечно, заставляли тщательнее смотреть за формой и подбором выражений в анафоре. Есть известия, что ариане пользовались текстами евхаристических молитв для полемики с православными. «Они в своих сочинениях, пишет неизвестный арианин, нисколько не возвышают Отца над Сыном и, кроме того, осуждают тех, кто это делает, между тем сами же в своих приношениях (т. е. в анафорах) ставят Отца выше Сына, говоря так: «Достойно и праведно нам, Господи Святый, Всемогущий Боже, здесь и повсюду приносить Тебе благодарение, ибо нет иного, чрез кого бы мы могли приступать к Тебе, творить молитву и приносить жертву, кроме Того, Кого Ты послал, и проч.» 87). Но для нас важнее было бы определить влияние догматического движения ІV-го века на объем некоторых частей анафоры. Быть может, благодаря ему, так называемое благодарение за спасение стало раскрываться полнее и подробнее. До некоторой степени следы этого влияния можно проследить на евхаристической молитве Василия В., хотя, с другой стороны, здесь не следует упускать из виду личных склонностей и симпатий св. Василия. В его молитве изображения миротворения пет. Здесь он ограничивается лишь тем, что называет Бога «Владыкою всего, Господом неба и

87) Migne (lat.), XIII, 612.

 

 

73 —

земли и всей твари видимой и невидимой». Правда, он говорит о создании человека, но это он делает уже в благодарении за спасение, во второй половине молитвы. Вся же первая часть ее, это — возвышенное славословие Богу, в Троице славимому. Благодарение за спасение у св. Василия почти вдвое больше первой части: в нем в высшей степени отчетливо и, большею частью, подлинными выражениями Св. Писания представлен весь ход домостроительства человеческого спасения. Особенно же ярко изображена Божественная личность Искупителя и Его спасительного дела. В сравнении с молитвой VІІ-ой кн. Постановлений, а также с анафорой Климентовой литургии, молитва Василия В. отличается преобладанием догматического элемента. Каждая фраза ее почти насыщена догматическими выражениями, тогда как там преобладает больше повествование. Вот, в этом то преобладании догматического элемента, а также в сосредоточении особенного внимания на деле спасения, вероятно, и сказалось влияние эпохи на Василия В. Хотя опять-таки нужно заметить, не следует забывать и личных симпатий Василия В. В его «Пространных монашеских правилах» есть одно любопытное место, которое удивительно напоминает его анафору. Вот оно: 88).

«Какое слово может изобразить Божии дары? Они таковы по множеству, что превышают всякое число, так велики и важны, что достаточно и одного, чтобы обязать нас ко всякой благодарности Подателю. Умолчу о тех из них, которые, хотя сами по себе и чрезмерны величием и приятностью, однако, не превышаемые светозарностью больших, как звезды сиянием солнечных лучей, не так ясно высказывают свою приятность... Поэтому пусть будут преданы молчанию восхождение солнца, круговращение луны, благорастворение воздуха, смены годовых времен, вода из облаков, вода из земли, самое море, и вся земля, рождающееся из земли, живущее в водах, роды живых творений в воздухе, тысячи различий между животными, все, назначенное на служение нашей жизни.

Но одного, хотя бы кто и захотел, нельзя миновать, об одном даре совершенно невозможно умолчать тому, кто имеет ум и слово (т. е., рассудок и разум), хотя еще более невозможно сказать о нем, как должно, а именно, что Бог сотворил человека по образу и подобию Божию, удостоив ведения о Себе, украсив пред всеми животными даром слова, дав ему наслаждаться безмерными красотами рая, поставив его князем над всем, что на земле, и после того, как перехищрен он змием, ниспал в грех, а чрез грех в смерть и во все, что достойно смерти,—не презрел его, но сперва дал ему в помощь закон, для охранения его и попечения о нем приставил ангелов, для обличения порока и научения добродетели посы-

88) Указано у F. Probst’a, Liturgie d. viert. Jharhund., 1893, S. 136.

 

 

74

лал пророков, порочные стремления пресекая угрозами, усердие к добрым делам возбуждал обетованиями, неоднократно на разных лицах для вразумления прочих предварительно показывал конец порока и добродетели, и от тех, которые при всех таковых пособиях, пребывали в непокорности, не отвратился; потому что не были мы оставлены благостию Владыки и не прервали любви Его к нам, оскорбив благодетеля бесчувственностью к таким почестям, но воззваны от смерти и снова и оживотворены И. Христом, у Которого и самый способ благодеяния еще более удивителен. Ибо в образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу, но себе истощил, зрак раба приим (Фил. 2, 6). Воспринял на Себя и наши немощи, понес болезни, был язвлен за нас, чтобы мы Его язвою исцелели (Иса. 53, 5), искупил ны есть от клятвы, быв по нас клятва (Гал. 3, 13), претерпел поноснейшую смерть, чтобы нас возвести к славной жизни, и не удовольствовался тем одним, что оживотворил нас мертвых, но еще даровал нам достоинство божества, уготовал вечные упокоения» 89)...

Работа над переделкой и преобразованием древней анафоры в IV веке, впрочем, не ограничивалась одним только упрощением ее: с одной стороны, древнюю молитву сокращали, а с другой, делали в ней и прибавления. Так, тогда внесены были в нее, по всей вероятности, в Иерусалиме, установительные слова и призывание Св. Духа, которые так хорошо подчеркнули в анафоре идею евхаристии, как таинства, что были приняты почти всеми церквами. Но это мы рассмотрим подробно в следующей главе.

Теперь же следует показать, на чем основано, представленное здесь предположение о переделке евхаристической молитвы в IV-м веке, есть ли доказательства, что над ней действительно произведено было такое преобразование?

Да, такие доказательства есть, это,—так сказать, пережитки этого преобразования, сохранившиеся в различных евхаристических молитвах, пережитки довольно многочисленные и разнообразные, которые нельзя объяснить, как только при помощи указанного предположения.

Согласно этому предположению, так называемые обычно благодарения за творение и спасение образовались из двух различных и отдельных молитв, именно—из славословий Богу-Творцу и Спасителю. Следы такого происхождения данных частей евхаристической молитвы прекрасно сохранились в анонимной несторианской анафоре, изданной Биккелем. В ней благодарения за творение и спасение

89) Творения М., 1847, V, 103—5.

 

 

75 —

представляют из себя две совершенно раздельные молитвы. Вот конец первой молитвы и начало второй:

IV.

4. et glorificemus... [Patrem],

5. et Filium [et Spiritum Sanctum],

6. in saecula ....

7. amen et amen adoramus (nos).

8. te adorande et glorificamus (nos).

9. te glorificande et sanctum praedicamus (nos).

10. te sancte natura tua et magnificamus (te).

11. quamquam non sufficimus (laudi tuae) 90).

Как видим, даже начало второй молитвы напоминает собою скорее славословие и хваление, а не благодарение.

В частности, так называемое благодарение за творение в некоторых реформированных молитвах, в сущности, осталось еще древним славословием. Таковы, например, молитвы Климентовой литургии и Иерусалимской литургии апостола Иакова. Обычно ход мыслей в благодарении за творение представляют себе таким образом, что там-де выражается благодарение Богу за то, что Он создал мир, особенно же человека, которого Он и поставил владыкою над этим миром. В действительности же, дело обстоит совершенно иначе. Во втором славословии анафоры из VІІ-ой книги Постановлений ход мыслей такой: в первой половине изображается величие и всемогущество Божие, как они проявились в создании мира, а во второй—дается картина того, как хвалят Бога — неодушевленная тварь (например, море), ангелы, и в заключение призывается к славословию человек, как «владеющий чрез Бога всем». Словом, получается то, что так хорошо и кратко очертил св. Афанасий В.: «тогда (т. е. в евхаристической молитве) мы хвалим (Бога) вместе с ангелами и тварию». В молитве Климентовой литургии сохранилась больше первая часть древнего славословия, т. е. изображение величия и всемогущества Божия, проявившегося в миротворении. Там нет даже слова—«благодарить»: «Поистине достойно и справедливо прежде всего воспевать (ἀνυμνεῖν) Тебя, истинно сущего Бога»... А в заключении этой части читаем: «за все Тебе слава, Владыка Вседержитель». В молитве же литургии ап. Иакова, наоборот, сокращена больше вторая часть древнего славословия.

90) Brigbtman, 514.

 

 

76

Хотя там и стоит уже слово «благодарить», но это нисколько не меняет сути дела:

«Так по истине достойно и справедливо, прилично и должно Тебя хвалить, Тебя воспевать, Тебя благословлять, Тебе покланяться, Тебя славословить, Тебя благодарить, Создателя всякой твари, видимой и невидимой, сокровище вечных благ, источник жизни и бессмертия, Бога и Владыку всех, Которого восхваляют небеса небес и вся сила их, солнце и луна и весь сонм звезд, земля, море и все, что в них, Иерусалим небесный, торжественный собор, церковь первенцев, написанных на небесах, духи праведных и пророков, души мучеников и апостолов, ангелы, архангелы, престолы и господства, начала и власти, и силы страшные, и многоочитые херувимы и шестокрылатые серафимы, которые двумя крылами покрывают лица свои, а двумя ноги, и двумя летая, взывают друг к другу неумолкающими устами в непрестанных славословиях, победную песнь великолепной Твоей славы, громким голосом поя, возглашая, славословия, взывая и говоря: Свят, Свят, Свят и т. д.» 91).

Точно такой же ход мыслей указывает в евхаристической молитве и св. Кирилл Иерусалимский в пятом своем тайноводственном слове: «иерей говорить: «благодарим Господа», ибо воистину мы должны благодарить Его за то, что Он нас недостойных призвал в такую благодать, бывших Ему врагами примирил с Собой и удостоил Духа сыноположения. Вы отвечаете: «достойно и праведно», ибо благодаря мы исполняем достойное и справедливое дело: Он же совершил не только справедливое, но выше всякой справедливости дело, когда облагодетельствовал нас и удостоил столь великих благ. После этого мы вспоминаем небо, землю, море, солнце, луну, звезды, всю разумную и несмысленную тварь, видимую и невидимую, ангелов, архангелов, силы, господства, начала, власти, многоликих херувимов, как бы говоря этим слова Давида: возвеличите Господа со мною (Пс. ХХXIII, 4), вспоминаем также и серафимов, которых Исаия во Св. Духе видел стоявшими вокруг престола Божия, двумя крылами закрывающими свои лица, двумя ноги и двумя летающими и восклицающими: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». Мы для того и произносим это преданное нам от серафимов хваление (θεολογίαν), дабы нам вместе с горними силами стать участниками песнословия. Затем, освятив себя этими духовными песнями, мы просим человеколюбца Бога, чтобы Он ниспослал на предлежащие дары Св. Духа». Как видим, св. Кирилл также не представляет первой части анафоры благодарением за творение, хотя бы он и мог дать такое толкование. Предшествующие этому

91) Собр. др. литург. I, 174.

 

 

77 —

слова—«благодарим Господа» и «достойно и праведно»—он относит не к тому, что за ними, по его описанию, говорится, а к дарам искупления и спасения. По его описанию, небо, земля, море и вообще видимая и невидимая тварь вспоминаются, как участники хваления верных в евхаристии. Все это приглашается верными к славословию: возвеличите Господа со мною. В свою очередь и верные, произнося серафимскую песнь, стремятся стать участниками небесного, приносимого горними силами, славословия Богу. Таким образом, описание св. Кириллом современной ему евхаристической молитвы совершенно совпадает со вторым славословием анафоры III-го века, а также с известием св. Афанасия Великого и с анафорой из литургии ап. Иакова. Следы древнего славословия иногда встречаются даже сравнительно уже в поздних анафорах. Вот, наприм., сирийская молитва, приписываемая св. Клименту Римскому (Renaudot, tom. II, p. 187):

«Тебе подобает слава и Тебе подобает хвала, Тебе подобает песнь и возношение во всякое время Отцу, Сыну и Святому Духу, истинному Богу, единому вышнему Естеству, Которому приносит поклонение и хвалу все, что Оно премудростью сотворило и устроило. Благословляем Тебя, Создателя веков и Творца стихий, Подателя жизни и Господа тварей видимых и невидимых. Небеса небес и что находится на них с огненными и духовными существами прославляют Тебя. Солнце и луна почитают Тебя своими течениями, звезды своим блеском возвещают о Тебе, гром, по Твоему повелению, своим гулом устрашает, воздушные движения (т. е. ветры) говорят о Твоем могуществе, воды, по Твоему мановению, собираются в облаках, земля и все, что на ней, находится в зависимости от Тебя и Тобой поддерживаются, разумные существа и лишенные разума,—те, у коих есть понятливость и кои наделены одной только способностью чувствовать,—чрез Тебя живут и подчиняются власти Твоего царства. У Тебя, Господи, на вышнем небе, которое служит подножием ног Твоих, есть бесчисленное количество слуг и бесконечное число хвалящих Тебя, кои в духовных областях назначены всецело на хвалу Твоему величеству и служение Тебе. Это, именно, суть те существа, кои созданы Тобой из огня и духа», — и дальше следует обычная картина ангельского хваления.

Вообще же в позднейших анафорах, как, например, в молитве Златоуста, благодарения сокращаются все сильнее и сильнее и сводятся всего лишь к нескольким строчкам.

Но, кроме анафор, древнее евхаристическое славословие Богу Творцу сохранилось до нас в других молитвах, которые в древности составлялись по образцу евхаристической молитвы,—таковы

 

 

78 -

особенно молитвы на освящение воды в молитве крещения и в день Богоявления. Факт, что евхаристическая молитва постоянно служила образцом для других молитв, не подлежит никакому сомнению. Для молитвы «Учения XII апостолов» он вполне установлен и доказан ученым Э. Гольцем в цитованном выше его сочинении— «Tischgebete». Для более поздней анафоры, в форме молитвы VІІ-й книги Постановлений и реформированной молитвы ІV-го века, установить это не трудно. В 43-й главе той-же VІІ-й книги Постановлений излагается содержание молитвы на освящение крещальной воды. «Потом крещаемый приходит к воде. Священник благословляет и прославляет Владыку Бога Вседержителя, Отца единородного Бога... что Бог не отвергнул рода человеческого, но в различные времена проявлял о нем различное промышление, как-то о самом Адаме в раю... когда же он согрешил, то изгнав его оттуда, а по благости не отвергнув его совершенно, но и потомков его преемственно наставив различным образом, ради его в конец века послал Сына Своего соделаться ради человек человеком» 92). Это очень сильно напоминает собою т. н. благодарение за спасение в евхаристической молитве. В несторианской и монофизитской церквах молитвы над крещальной водой, елеем и миром, по своей форме,—точные копии схемы евхаристической молитвы и даже предваряются ее возгласами «Горе имеем сердца» и т. д. 93). Нечто подобное есть и в нашей греко-восточной церкви. Проф. А. Дмитриевским найдено и издано несколько молитв крещенского водоосвящения, в которых сохранились значительные остатки древнего евхаристического славословия. Особенно любопытна молитва, находящаяся в одной рукописи Александрийской патриархии XIV в., а также в синайском евхологие XIV в. («Описание литург. рукой. Востока», т. II, стр. 679). Она удивительно еще сходна со вторым славословием из VІІ-й книги Постановлений, а также с благодарением за творение в молитве Климентовой литургии. К сожалению, вторая половина ее сильно испорчена, кажется, там сделаны пропуски, конец переделан по-новому, а кроме того, внесено много искажений, так что трудно доискаться и смысла. По-видимому, в целом своем виде, по указанию того-же А. Дмитриевского, она сохранилась еще в рукописи Костамонитского монастыря тоже XVI в. (Описание, т. II, 851). Но что молитва эта очень древняя, это доказывает четвертая рукопись, описанная проф. Дмитриевским,—евхологий IX—X в. Синайской библиотеки (Описание, II, 7). Там положено читать ее прямо со второй половины. Значит, уже в IX—X в. данная молитва подвергалась сокращению и первая половина ее совершенно не заносилась в

92) Русск. перев., стр. 241—2.

93) См. Denzinger, Ritus orientalium, I—II, 1863.

 

 

79

списки евхологиев. Но и в этой древней рукописи данная молитва записана также уже с грубыми искажениями и переделками. Любопытно, что в синайской и александрийской рукописях ее предписывается читать так же, как читается евхаристическая молитва. Предварительно священник говорит: Слава в вышних Богу, Господи устне мои отверзеши, Да исполнятся уста моя хваления Твоего, Господи (каждый стих по 3-жды). Все эти стихи в литургии, например, ап. Иакова, полагается читать пред ходатайственной молитвой, когда священник приступает к совершению евхаристии. Вот русский перевод указанной молитвы:

«Благословен Ты, Господи Боже отцев наших, все благословляющий и освящающий! Мы славим Тебя, Владыка Боже Отче Вседержитель, безначальный, предвечный, единый Царь, славим Тебя, Творца и Создателя всего. Славим Тебя, а также Тебя, Единородный Сын, сопрестольного и единосущного Твоему безначальному Отцу и Животворящему Твоему Духу. Славим Тебя носимого херувимами и воспеваемого серафимами, славим Тебя прославляемого ангелами, славим Тебя приведшего все из небытия в бытие. Ибо Ты сотворил в начале всяческая. Ты повелел и по Твоей воле произошло видимое и невидимое. Будучи Светом истинным и почивая в свете, Ты создал и осветил четвероконечный мир, устроил небо с землей, как единый дом, повелел мраку отступить, сделал так, что засиял в изобилии свет. Устроив из огня блистающее солнце, которое своими пламенными лучами озаряет небесный свод, Ты поставил его, чтобы оно совершало свой путь днем, а луной с хором звезд Ты украсил ночь, чтобы они просвещали ее. Потом Ты собрал в одно место все множество вод, появилась суша и Ты сотворил роды пресмыкающихся, птиц и рыб. И в то время, как эти последние, как-бы питаясь молоком у матерней груди, плавают в водах, те (т. е. птицы), летая под небесною твердью, украшают воздух на подобие облаков. Точно так же и земля, увенчанная нарядом разнообразных цветов, а также красотою, прелестью и безмерным плодоносием приятных для взора и благоухающих деревьев, по подобию своего брата, моря, произвела (различные) виды пресмыкающихся, четвероногих и зверей. И сверх всего этого бесконечного числа Своих творений Ты сотворил человека по образу Своему и подобию, явил его украшением мира. Создав его мудро пречистыми руками, Ты поставил его управлять и владычествовать над всеми созданными Тобою благами и вразумил его, чтобы он смотрел и заботился о своем спасении. Ты устроил также дождь на подобие основы, рассеваешь, как волну, хлопья снега и на-

 

 

80 —

паяешь лице земли для того, чтобы люди, птицы ц животные могли существовать. Ибо Ты Творец всего и обо всем заботишься. Обозрев высшие создания, мы узнали, Владыка, как Твое творение трепещет пред Тобой: увидев твердость устройства всего этого, мы ужасаемся Твоего достопоклоняемого имени. Ибо всякой твари надлежит возносить Тебе хвалу. Чтобы видеть, это (дальше), мы переходим ко второму ряду высших творений, которые удостоились чести служить Тебе подножием. Созерцая неподвижность земли, мы чувствуем Твое непостижимое естество, ее Владыки. Видим также свидетельство о Тебе моря, как оно постоянно славит Тебя, своего Создателя: поднимаясь волнами, оно бьет о берег, стремясь затопить всю сушу, но, ударяясь в песок, оно укрощается и, боясь Твоего повеления, отвлекает свои волны назад и, наполняемое из вечных источников, воссылает, Владыка, хвалу Твоему могуществу. Неудержимые потоки глубоких рек Твоими мановением и силою обегают и орошают всю землю».

Как видим, изображение миротворения в этой молитве очень сходно со вторым славословием из анафоры ІІІ-го века, а также и с первой половиной молитвы из Климентовой литургии. Но во второй половине ее, где изображается хваление Бога Творца, кажется, сделан значительный пропуск. В конце молитвы говорится: «мы переходим ко второму ряду высших творений, которые удостоились чести служить Тебе подножием», и затем приводятся свидетельства о Боге земли и моря. Но о первом ряде высших творений в молитве ничего не говорится. Очевидно, к этим творениям относятся стоящие немного выше слова: «обозрев высшие творения, мы узнали, Владыка, как Твое творение трепещет пред Тобою». Какие это высшие творения, как они трепещут пред Творцом, в молитве ничего не говорится. И все эти слова после рассказа о творении мира и человека являются совершенно непонятными. Вероятно, пред ними сделан пропуск места, где говорилось о первом ряде высших творений и их трепете. Так как ко второму ряду этих высших творений отнесены земля и море и так как в молитве сказано, что мы «переходим» к ним, и они называются подножием Владыки, то, вероятно, первым рядом творения были небесные светила—солнце, луна, звезды, и вообще небесные явления, а еще раньше этого, быть может, даже ангелы. Таким образом, и вторая половина этой замечательной молитвы получает стройную последовательность и мы можем судить, насколько она родственна анафоре III-го века. Кроме этой молитвы проф. А. Дмитриевский отыскал еще несколько подобных же молитв на водоосвящение, которые тоже замечательны в своем роде, но далеко уступают этой 94).

94) См. Описание, II, стр. 689, 985 и 988.

 

 

81

Употребляемые ныне у нас молитвы на водоосвящение в день Крещения и в таинстве крещения точно также ведут свое происхождение от евхаристической молитвы и родственны разобранным выше молитвам. План этих молитв — план евхаристической молитвы. Сначала идет то, что мы назвали бы теперь благодарением за творение. Здесь сохранились значительные остатки древнего славословия Богу Творцу. В нынешнем виде—изображение миротворения и хваления Творца разными тварями — перепутаны и перебиты:

«Велик Ты, Господи, и дивны дела Твои и никакое слово недостаточно для воспевания Твоих чудес! Ибо Ты, по Своему хотению, все из небытия привел в бытие, Ты своим могуществом поддерживаешь творение и Своим разумом управляешь миром. Ты из четырех стихий составил (все) создание, четырьмя временами увенчал круг года. Тебя трепещут все духовные силы, Тебя воспевает солнце, Тебя славит луна, Тебе восклицают звезды, Тебе послушен свет, пред Тобой содрогаются бездны, Тебе служат источники. Ты распростер небо, как кожу, Ты утвердил землю на водах, Ты опоясал море стеною песка, Ты излил воздух для дыхания, ангельские силы Тебе служат, хоры архангелов Тебе поклоняются, многоочитые херувимы и шестокрылатые серафимы, стоя вокруг и летая, закрываются от страха перед Твоей неприступной Славой».

В соответствие евхаристической молитве здесь должен бы

стоять серафимский гимн. Дальше следует то, что в евхаристической молитве называется благодарением за спасение: «ибо Ты, будучи Богом бесконечным и неизреченным, сошел на землю, приняв зрак раба и т. д.» Молитва как видим, обращается к Богу Сыну, что не совсем ладит с ее началом, которое обращено к Богу Отцу. Но такие явления встречаются и в евхаристических молитвах: примером может служить александрийская анафора св. Григория Богослова (см. ниже). К этой части примыкает нечто напоминающее установительные слова в евхаристической молитве: «Ты освятил Иорданские струи, ниспослав с неба Пресвятого Твоего Духа», а потом идет настоящее призывание: «приди же и ныне, Ты, Человеколюбец Царь, наитием Святого Духа и освяти воду сию и дай ей благодать избавления, благословление Иордана и т. д.» В крещенской молитве чрез некоторый промежуток призывание повторяется еще раз: «и ныне Ты, Владыка, освяти воду сию Духом Святым». И она точно также, как евхаристическая молитва, оканчивается ходатайственными прошениями за царствующий дом, клир, предстоящий народ и отсутствующих. Заканчивается молитва интересным славословием, которое сжато повторяет первую часть молитвы: «да и стихиями, и ангелами, и людьми, и видимым, и невидимым, славится Твое всесвятое имя со Отцем и Св. Духом».

 

 

82 —

Интересна также и тайная молитва, которую положено читать на крещенском водоосвящении пред освятительной молитвой. Ей соответствует в литургии тайная молитва, положенная пред евхаристической молитвой. В ней, между прочим, говорится: «просвети наш разум Святым Твоим Духом и прими нас, приносящих Тебе величание и благодарение за Твои от века дивные и великие дела, а также за Твое, совершенное на последок веков, спасительное домостроительство».

Такова то, вот, судьба одного из главных славословий древней евхаристической молитвы. Чтобы совсем покончить с ним следует еще указать на один факт. Факт этот очень мелочной, но он служит прекрасным подтверждением предположения ύ переделке евхаристической молитвы в ІV-м веке. Как мы видели, в анафоре св. Василия В. о сотворении человека говорится во второй ее половине, после серафимской песни, в связи с благодарением за спасение. То же самое мы найдем в молитве литургии ап. Иакова. Но в анафоре Климентовой литургии, оказывается, об этом говорится в первой ее половине, до песни: «Свят, Свят, Свят». Чем объяснить такую разность? Да тем, что последняя молитва стоит еще ближе к древней анафоре, чем те две другие. В анонимной несторианской анафоре о творении человека упоминается точно также в первой молитве. И это потому, что она, как и первая часть анафоры Климентовой литургии, произошла из древнего евхаристического славословия Богу Творцу, где с творением мира говорилось также и о сотворении человека.

При анализе анафоры VІІ-й книги Постановлений было выяснено, что ее первое славословие, равно как и первое благодарение Богу— Заступнику рода Авраамова, в значительной мере были случайными явлениями, вызванными некоторыми особенными обстоятельствами времени. Но при этом отмечено было, что кроме этих обстоятельств, быть может, были и другие еще причины, их породившие. В позднейших анафорах следов от этого славословия, а тем паче— от благодарения, не сохранилось. Но в молитвах, составленных по образцу евхаристической молитвы, как будто, иногда и встречаются еще остатки славословия, в виде краткого хваления предглавной молитвой. В этом хвалении очень часто упоминаются ветхозаветные отцы. Так, приведенная выше молитва из синайской рукописи начинается таким кратким словословием: «Благословен Ты, Господи Боже Отцев наших, все благословляющий и освящающий». Во ІІ-м томе «Описания» проф. А. Дмитриевского есть несколько таких случаев. Например, пред одной молитвой над приносящими жертву стоит: «Благословен Ты, Господи Боже Отцев наших и благословенно имя славы Твоей святое (стр. 46)». Хотя, с другой стороны, встречаются точно такие же славословия, но без упоминания

 

 

83 —

об отцах. Например, в одной рукописи пред молитвой крещенского водосвящения стоит: «Благословен Ты, Господи Боже наш, всесвятый, благословен Ты, препрославленный во веки, благословен Ты, седящий на престоле славы Твоей, великий, страшный и преславный во всех делах Своих (стр. 80)».

Перейдем к третьей молитве. Упоминания о воскресном дне, конечно, мы уже не найдем ни в одной реформированной анафоре. Воспоминание о земной жизни Спасителя, которое там делалось по случаю праздника воскресения, в позднейших молитвах обратилось в т. н. благодарение за спасение.

Быть может, эта переделка вызвала любопытное преобразование серафимского гимна, находившегося в конце славословия Богу Творцу. В молитве VII-й кн. Постановлений он читается согласно с Иса. VI, 3 (вставлено лишь слово—небо): «Свят, Свят. Свят, Господь Саваоф, исполнь небо и земля славы Твоея». В реформированной молитве это славословие должно служить переходом и связью от благодарения за творение к благодарению за спасение. Быть может, в виду этого к нему присоединили и восклицание детей при входе Христа в Иерусалим: «Благословен Грядый во имя Господне и т. д.». В Климентовой литургии серафимский гимн читается еще в древней его редакции. Аналогией для такого соединения гимнов Богу— Отцу и Сыну могли послужить другие подобные соединения. В той же Климентовой литургии пред причащением читаем: «Слава в вышних Богу, и на земли мир, в человеках благоволение. Осанна Сыну Давидову; благословен Грядущий во имя Господне. Бог —Господь, и явился нам. Осанна в вышних» 95).

Интересные преобразования претерпело древнее прошение о молитвенной жертве. Его нет не только уже в реформированных анафорах, но трудновато найти и вообще в каких-либо молитвах, хотя изредка оно иногда и попадается. Вот, например, отрывок из вышеупомянутой молитвы св. Мефодия Олимпийского, помещенной в конце его сочинения—«О воскресении»: «Тебе, Господи, чрез Иисуса Христа, Твоего архиерея и Единородного Сына, Нашего Господа и Спасителя, чрез Коего Ты привел человека к бессмертию, я приношу дар благодарения (благословения), как приятный плод уст. Ибо Ты радуешься... когда Тебя благодарят мысленными приношениями, разумною жертвою, духовными дарами» 96).

В позднейших анафорах вместо молитвенной жертвы мы находим приношение Богу даров,—т. е. хлеба и вина. Такую перемену предметов жертвы в евхаристии мы встречаем уже в творениях св. Иринея Лионского. В четвертой книге своего «Обли-

95) Соб. др. литург. 1, 133 (ср. Лук. XIX, 38),

96) Bonwetsch, Methodius, I, 282.

 

 

84

чения» он очень подробно разъясняет сущность евхаристической жертвы и настойчиво, несколько раз, повторяет, что христиане в евхаристии приносят Богу «начатки даров, начатки творений, начатки того, что от Него, создания Божия». Это они делают потому, что сам Христос заповедал, «Своим ученикам приносить Богу начатки созданных Им плодов не потому, чтобы Он нуждался в этом, но для того, чтобы сами они не явились неблагодарными пред Ним и чтобы молитва их не оказалась тщетною». Поэтому «Он взял из сотворенного хлеб и воздал благодарение, добавив при этом: это—Мое Тело. Подобным же образом чашу из окружающего нас творения исповедал Своею Кровью и научил их приношению Нового Завета. Церковь, приняв его от апостолов, приносит по всей вселенной Богу, посылающему нам пищу, начатки своих даров в Новом Завете, о чем Малахия, один из двенадцати пророков, предвозвестил так»—и следует известное пророчество Малахии (I гл., 10—И). Но было бы ошибкой полагать, что Ириней считает предметом жертвы самое вещество хлеба и вина. Нет, он держится обычного древнехристианского воззрения на евхаристическую жертву, как на молитвенную. Приведя, например, пророчество Малахии о чистой жертве, он добавляет: «фимиамом же Иоанн в Апокалипсисе называет молитвы святых». 97). В других местах он несколько раз разъясняет, что предметом жертвы служит не вещество евхаристических даров или приношений, потому что Бог в них совершенно не нуждается, а благодарственное настроение и благодарения приносящего: «подобает нам творить приношение Богу и являться за все благодарными пред Творцом с чистою мыслью, нелицемерной верой, твердой надеждой и пламенной любовью принося Ему начатки того, что от Него и мы приносим Ему не потому, что Он нуждается в том, но потому, что возносим благодарение Его владычеству и освящаем творение .... Само Слово дает своему народу правило—делать приношения, не потому, чтобы Бог в них нуждался, а для того, чтобы сами они научились служить Богу: так то вот Он желает, чтобы мы чаще, непрерывно, приносили дар к алтарю. А алтарь на небесах, туда направляются наши молитвы и приношения, и храм там есть, как говорит Иоанн в Апокалипсисе: и отверзся храм Божий на горе (XI, 19),—скиния: се скиния Бога с человеками (XXI, 3)98)». Таким образом, какой-либо существенной перемены предмета жертвы у св. Иринея нет: все его пространные рассуждения прекрасно укладываются в метком выражении Оригена: «символом нашей благодарности к Богу служит хлеб, называемый евхаристией (см.

97) Гл. XVII. 98) Гл. XVIII.

 

 

85 —

выше)». Но его манера выражаться о предмете жертвы отличается большею резкостью, чем у предшествовавших ему христианских писателей. Иустин Мученик употребляет лишь тонкие описательные выражения существа евхаристической жертвы,—например,—«совершать (ποεῖν) хлеб евхаристии в воспоминание страдания Христа, благодаря при этом Бога за создание мира и человека (см. выше)», но нигде не говорит прямо, как св. Ириней: приносить дары, т. е. хлеб и вино. Форма выражения, а отчасти и способ представления св. Иринея находятся, по-видимому, под сильным влиянием В. Завета и ветхозаветных жертв.

Приношение даров, т. е. хлеба и вина, полностью сохранилось всего только в двух анафорах,—в римской,—и одной восточной, но еще недостаточно разъясненной,—из памятника—Testamentum Domini N. J. Christi. В римской молитве, как было сказано уже выше, два приношения. Одно—древнейшее, где дары просто называются дарами:

«Итак, Тебя, Милостивейший Отче, чрез Иисуса Христа Сына Твоего, Господа нашего, усердно молим и просим, приими и благослови сии дары, сии приношения, сии святые жертвы нерочные» 99).

Во втором, более позднем приношении,—встречаются уже выражения, проводящие, по-видимому, ту мысль, что в евхаристии приносятся Богу—Тело и Кровь Христа:

«Приносим преславному величеству Твоему от Твоих благ и даров жертву чистую, жертву святую, жертву непорочную, святой хлеб вечной жизни и чашу вечного спасения. Благоволи воззреть на сие милостивым и светлым оком и приими, как Ты сподобил принять дары отрока Твоего праведного Авеля и жертву патриарха нашего Авраама, и то, что принес Тебе первосвященник Твой Мелхиседек, святое жертвоприношение, непорочную жертву.

Усердно просим Тебя, всемогущий Боже, повели, да будет принесено сие руками Ангела Твоего на горний жертвенник Твой пред лице божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от сего жертвенного причастия святейшее Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати» 100).

В анафоре «Завета» читаем:

«Мы приносим Тебе благодарение, вечная Троице, Господи Иисусе Христе, Господи Отче, от Которого вся тварь и вся природа трепещет, Господи Душе Святый: приими это питие

99) Соб. др. лит., V, 60. 100) Там-же, 61—62.

 

 

86 —

и эту пищу Твоей святости, сделай, чтобы она была нам не в суд»—и т. д. 101).

В большинстве восточных анафор когда-то тоже стояли подобные приношения, но появившееся позднее призывание Св. Духа отчасти исказило, а отчасти и совсем изгнало их. С остатками их мы познакомимся дальше. В целом же своем виде формулы приношения на востоке сохранились не в анафоре, а в других молитвах. Такое, например, приношение мы имеем в т. н. «молитве проскомидии» литургии св. Василия Великого:

«Призри на нас, Боже, и воззри на сие служение наше, и приими его, как Ты принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона, мирные жертвы Самуила; как Ты принял от святых Твоих апостолов сие истинное служение, так приими и из рук наших дары сии по благости Твоей, Господи». 102).

Но всего больше подобных формул сохранилось в молитвах над различными приношениями. Конечно, нельзя доказать, что все эти молитвы составлены по образцу непременно евхаристического приношения. Возможно, что и самое это евхаристическое приношение составлено по-обычному когда то шаблону молитвы вообще над всяким приношением. Но все-таки же для значительной доли данных молитв оно, несомненно, послужило образцом, а на другие оказало сильное влияние. Такая участь—служить примером для других молитв к евхаристическому приношению, быть может, перешла еще от архаической молитвы «Учения XII апостолов». В 40-ой главе VIII-ой книги Постановлений приведена молитва—«благодарение над приносимыми начатками:» она, кажется, немного интерполирована составителем Постановлений. Но даже и при настоящем ее виде нельзя не заметить, что она составлена по плану третьей (собственно — евхаристической) молитвы «Учения», — в ней нет только того ходатайства за церковь, какое находим в конце последней.

«Благодарим Тебя, Господи—Вседержитель, Создатель всего и Промыслитель, чрез Единородного Твоего Отрока, Иисуса Христа, над принесенными Тебе начатками не сколько должны, а сколько можем. Ибо кто из людей может достойно возблагодарить Тебя за то, что Ты дал им для вкушения,—Тебя, Боже Авраама, Исаака и Иакова и всех святых, Который все совершил Своим словом, повелел земле произвести всевозможные плоды для нашей радости и наслаждения,—подал неразумным и бессловесным животным траву. . . . иным мясо, иным семена, а нам даровал хлеб. ... и другие различ-

101) Cap. ХХІІІ. 102) Соб. др. литургий, II, 64.

 

 

87 —

ные вещи, одни—для пользы, другие—для здоровья и иные для наслаждения? За все это Ты препрославлен чрез Христа, чрез Которого Тебе слава» и т. д.

Вот, подобным же образом копировалось и евхаристическое приношение. Самая древняя практика принесения даров и приношений давала сильный повод к этому. 3-е и 4-е из т. н. апостольских правил показывают, что одни (не-евхаристические) приношения (напр., елей, фимиам) постоянно приносились верующими за литургией, а другие (новые колосья и виноград) в определенное для этого время года:

«Аще кто, епископ, или пресвитер, вопреки учреждению Господню о жертве, принесет к алтарю (ἐπὶ τὸ θυσιαστήριον, точнее,—на алтаре) иные некоторые вещи, или мед, или млеко, или вместо вина, приготовленный из чего-либо другого напиток, или птицы, или некоторые животные, или овощи, вопреки учреждению, кроме новых классов, или винограда в надлежащее время: да будет извержен от священного чина. Да не будет же позволено приносить к алтарю что-либо иное, разве елей для лампады и фимиам, во время святого приношения (3). Всякого иного плода начатки да посылаются в дом епископу и пресвитерам, но не к алтарю (4) 103)».

Эти правила толкуют не о веществе для таинства евхаристии, а о тех приношениях, которые древние христиане делали в пользу клира и недостаточных своих членов. При этом первая половина 3-го правила имеет в виду, кажется, даже и не приношение перечисленных там даров вместе с евхаристией, а вообще возношение их на алтаре в какое бы то ни было время, хотя мы знаем из известия ап. Павла (1 Кор. XIV, 1—2), а также Иустина мученика, чтоб древности сбор пожертвований приурочивался преимущественно к празднику и литургии. Поэтому во всех почти евхаристических молитвах есть ходатайственные прошения за творящих приношения. Исключение правила делают для новых колосьев и винограда «в надлежащее время». О таких же приношениях по подобию евхаристического приношения говорит 46-е правило Карфагенского собора:

«В святилище (ἐν τοῖς ἀγίοις, правильнее,—при святых тайнах, при евхаристии) да не приносится ничто кроме Тела и Крови Господни, якоже и Сам Господь предал, то есть, кроме хлеба и вина, водою растворенного. Начатки же, или мед, или млеко, по обычаю, да приносятся в един известный день, как таинственное знамение младенцев (εἰς τὸ τὸ τῶν νηπίων μυστήριον, вернее,—для таинства младенцев, т. е. для крещения,

103) Правила св. апостолов и всел. соборов, М., 1876, стр. 15, 16 и 18.

 

 

88 —

после которого в древности новокрещенным, действительно, давались мед и молоко; «известный день»—день, или вообще назначенный для крещения, или такие специально предназначенные для того дни, как Великая суббота, Пятидесятница и т. п). Хотя же сии вещи и приносятся к алтарю (ἐν θυσιαστηρίω вернее,— на алтаре): впрочем, да имеют собственно свое благословение (εὐλογίαν, вернее—освятительную молитву), отделяясь от святыни Тела и Крови Господни. Начатки же да приносятся ни от чего, кроме винограда и пшеницы 104)».

Таким образом, в Африке мед и молоко для крещения, равно как и новые виноград и пшеница, приносились за евхаристией. В Александрийской церкви тоже существовал подобный обычай освящать за евхаристией крещальные мед и молоко, а также— елей для больных, причем в памятниках, где излагаются эти обычаи, есть прямые предписания читать над ними те же молитвенные формулы, что и над евхаристией 105). Во время Трулльского собора «в различных церквах» существовал еще твердый старинный обычай приносить виноград к алтарю и «священнослужители, соединяя оный с бескровною жертвою приношения, сим образом обоя купно» разделяли «народу». Отцы собора предписали благословлять виноград особо и преподавать его, «яко начатки», а не как таинство (прав. 28). Тот же собор запретил «приносити к алтарю (вероятно,—крещальные) мед и млеко» (пр. 57). Такая пространственная и временная близость подобных приношений к евхаристии, как было уже сказано, давала повод к тому, чтобы в молитвах над ними подражать евхаристическому приношению и, действительно, среди дошедших до нас молитв над всякими приношениями не мало таких, которые очень сходны с евхаристическим приношением из молитвы VII кн. Постановлений, или из римской анафоры. Вот несколько образцов их:

Молитва из литургии ап. Иакова над кадилом:

Боже, принявший дары Авеля, жертву Ноя и Авраама, фимиам Аарона и Захарии, приими и от рук нас грешных сей фимиам в приятное благоухание и в оставление грехов наших и всего народа Твоего 106).

Прошение из анафоры литургии ап. Марка за плодоносящих:

Жертвы и приношения приносящих, эти благодарственные дары, приими. Боже, на святый, небесный и мысленный Твой

104) Прав. помест. собор., вып. II, М., 1881, стр. 493.

105) Achelis, Canones Hippolyti, стр. 100.—Funk, Didascalia et Constitutiones apostolorura, v. II, 100.

106) Собрание др. литургий, I, 151—3.

 

 

89 —

жертвенник, в высоты небесные, чрез слуг Твоих архангелов (ср. римск.,—да будет принесено.. руками Ангела Твоего)... как Ты принял дары праведника Твоего Авеля, жертву отца нашего Авраама, фимиам Захарии, милостыни Корнилия, и две лепты вдовицы, приими и их благодарственные дары 107).

Молитва над жертвой в память святого (из синайск. евхолог. XII в.— Дмитриевский—Опис. II, 113):

Боже, нарицаемый Богом славы и покланяемый ангелами, призри с святого неба Твоего кротким оком и светлым лицем на эту жертву, и как Ты принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона, мирные жертвы Самуила, приими, Человеколюбче, и эту жертву раба Твоего N от земли на небо в воню благоухания и возниспосли нам свое духовное благословение.

Молитва над приносящими жертву (Из евхолог. Х-го в.— Пантелеим. монаст.—Там же, стр. 46).

Благословен Ты, Господи Боже отец наших и благословенно имя славы Твоей святое. Благословен Ты, Господи Боже, благословивший жертву Авраама у дуба мамврийского и тельца нежного и—агнца, запутавшегося рогами в роще Савек. Благословен Ты, Господи Боже отец наших, принявший фимиам Захарии и всесожжения верного Илии. Так же приими и настоящую жертву в воню благоухания, волов их соделай толстыми, умножь их урожай, сделай многоплодными их стада и т. д.

Молитва над жертвой (несомненно над животным):

Боже человеколюбивый и благий, милостью Своею и человеколюбием все содержащий... благословивший нас благословением духовным... Ты дал нам четвероногую тварь для вкушения и наслаждения душам нашим. Ты и ныне, Владыка, благослови эту жертву, как принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама и молитвы и прошения всех Твоих святых, ибо Ты заповедал нам чрез Иеремию пророков: да возрадуется народ мой и возвеселится о благах моих, пшенице, вине, елее и о плодах земных, а также о волах и об овцах. И возвесели иереев Своих с народом... помяни Господи, рабов Твоих сих, ибо от них Тебе воссылается благодарение, и подай, Господи, всем вкушающим от этой жертвы мудрость, благодать, веру непостыдную и любовь нелицемерную для единения со Христом Твоим (Там же).

107) Вып. 111, 35.

 

 

90 —

Небезинтересно отметить, что даже и позднее, когда начало уже складываться призывание, евхаристическое приношение продолжало служить образцом для молитв над другими приношениями. Доказательство этого находим в нашей современной молитве над кадилом:

Кадило Тебе, приносим Христе Боже наш, в воню благоухания духовного, еже, прием в пренебесный Свой жертвенник, возниспосли нам благодать Пресвятого Твоего Духа (ср. диаконскую ектению после освящения Св. Даров)».

Но даже и после таких переделок и метаморфоз в молитвах приношений попадаются иногда кое какие черты, которые выдают их происхождение и родство с древней молитвенной жертвой. В вышеприведенной молитве из литургии ап. Марка, например, приношения и жертвы называются εὐ χαριστήρια и напоминают собою рассуждения Иринея и известное выражение Оригена. В анафоре св. Серапиона Тмуитского еще даже читаем: «приими и благодарение народа, и благослови принесших приношения и благодарения» 108). По-видимому, здесь названы одним и тем же словом εὐ χαριστία и приношение, и самая молитва благодарения. Далее, в молитве из литургии ап. Марка упоминается о служении архангелов (διὰ ἀρχαγγελικῆς λειτουργίας), которые приносят жертвы и приношения христиан на небесный жертвенник. В одном синайском евхологий IX—X в. (Дмитриевский, Описание, II, стр. 6) есть одна любопытная молитва над жертвами, где тоже говорится о посреднике ангеле:

«Ты, Господи Боже наш, щедр и милостив, долготерпелив и многомилостив, Ты каешься о наших злобах и принимаешь всех жертвы и приношения. Приими же, Господи, молитву нашу и ниспосли Своего мирного ангела и благослови сего вола и сих агнцев, да будут они Твоей благости в жертву святую и благоугодную, а нам в оставление грехов и память пред Тобою чрез Господа нашего Иисуса Христа» и проч.

К этой же категории, несомненно, принадлежит и известный загадочный ангел римской анафоры, подобно тому, как римскому— «благоволи воззреть на сие милостивым и светлым оком» соответствует восточное: «призри со святого неба Твоего кротким оком и светлым лицем на эту жертву (см. выше)». Все эти ангелы, вероятно, ведут свое происхождение от известного апокалипсического ангела (гл. VIII), стоящего пред небесным жертвенником и приносящего Богу фимиам с молитвами всех святых. Выражение римской анафоры — «руками ангела Твоего» это — буквальное выражение из

108) Изд. А. Дмитриевского, Киев, 1894, 16.

 

 

91

Апокалипсиса: «от руки ангела» (ст. 4)109). Таким образом, эта картина приношения взята, несомненно, из молитвенной жертвы.

Не лишнее также здесь вспомнить о возгласе, предшествующем евхаристической молитве: «милость (вернее—ἔλαιον) мира, жертву хваления». Последнее выражение, несомненно, взято из Евр., XIII, 15 и родственных ему мест и. вероятно, имеет в виду те славословия и благодарения, которые когда-то составляли значительнейшую долю евхаристической жертвы.

Таковы то, вот, те пережитки древнейшей формы анафоры, которые еще можно найти в позднейших молитвах. Но указанием таких пережитков наша задача еще не исчерпана. Теперь нам следует обратиться к разъяснению того, как возникли в реформированной молитве ее нововведения,—установительные слова и призывание Св. Духа, а также нужно дать некоторые разъяснения относительно ходатайственных молитв в анафоре.

109) В IV гл. De sacramentis, как и в александрийской молитве, стоит: per manus angelorum tuorum. — Cp. Bunsen, Hippolytus, II, 427.

 

 

92

ΙΙΙ.

Установительные слова, призывание Св. Духа и ходатайства.

Выше было уже доказано, что установительные слова, призывание Св. Духа и ходатайственные молитвы — в их обширной форме суть более поздние вставки и дополнения. Где же, как и когда они возникли? Начнем с установительных слов. Перечитывая их в различных анафорах, нельзя не заметить, что везде они изложены по 1 Кор., XI, 23—26, и, притом,— в очень сходной форме— совпадают даже целые выражения: так, о хлебе, большею частью, говорится, что Христос взял его в святые, пречистые, непорочные руки, воззрел к Богу Отцу, — о чаше, — что Христос растворил ее из вина и воды. К тексту установительных слов почти везде прибавлен, как слова Самого Христа, 1 Кор. XI, 26 ст.: ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, Мою смерть возвещаете,— а после этого непременно говорится, что мы (т. е. верующие) вспоминаем страдания, крест и проч., кончая вторым и славным пришествием. Вот текст установительных слов из некоторых анафор:

Из литургии ап. Иакова1):

Μέλλων δὲ τὸν ἐζούσιον καὶ ζωοποιὸν διὰ σταυροῦ θάνατον ὁ ἀναμὰρτητος ὑπἐρ ἡμῶν τῶν ἀμαρτωλών καταδέχεσθαι, ἐν τῇ νυκτί, ᾗ παρεδίδοτο, μάλλον δὲ ἑαυτόν παρεδίοου ὑπἐρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς καὶ σωτηρίας, λαβὼν τὸν ἄρτον ἐπὶ τῶν ἁγίων καὶ ἀχράντων καὶ ἀμώμων καὶ ἀθανάτων αὐτῶν χειρῶν, ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν καὶ ἀναδείξας σοὶ τῷ Θεῷ καὶ Πατρί, εὐχαριστησας ἁγιάσας κλάσας ἔδωκε τοῖς ἀγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστολοις εἰπώνˑ λαβετε, φάγετε τοῦτό μου ἐστὶ τὸ σῶμα, τὸ ὑπἐρ ὑμῶν κλώμενον καὶ διδομενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν. Ὡσαύτως μετὰ τὸ δειπνῆσαι λαβὼν τὸ ποτήριον καὶ κεράσας ἐξ οἴνου καὶ ὕδατος καὶ ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανόν, ἀναδειξας σοι τῷ Θεῷ καὶ

1) Brightman, — 512.

 

 

93 —

Πατρί, εὐχαριστήσας, ἁγιάσας, εὐλογήσας, πλήσας Πνεύματος ἁγίου ἔδωκε τοῖς ἁγίοις καὶ μακαρίοις αὐτοῦ μαθηταῖς εἰπώνˑ πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντεςˑ τοῦτό μου ἐστὶ τὸ αἷμα τὸ τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πολλῶν ἐκχεόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν ὁσάκις γὰρ ἀν ὲσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτηριον τοῦτο πίνητε, τὸν θάνατον τοῦ ϊὶοῦ τοῦ ἀνθρώπου καταγγέλλετε καὶ τὴν ἀνάστασιν αὐτοῦ όμολογεῖται ἀχρις οὐ ἔλθη.

Μεμνημένοι οὖν καὶ ἡμεῖς οἱ ἁμαρτωλοὶ τῶν ζωοποιῶν αὐτοῦ παθημάτων, τοῦ σωτηρίου σταυροῦ, καὶ τοῦ θανάτου, καὶ τῆς ταφῆς, καὶ τῆς τριημέρου ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως καὶ τῆς εἰς οὐρανοῦς ἀνόδου καὶ τῆς ἐκ δεξιών σου τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καθέορας καὶ τῆς δευτέρας ἐνδόξου καὶ φοβερᾶς αὐτοῦ παρουσίας, ὅταν ἔλθῃ μετὰ δόξης κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, ὅταν μέλλῃ ἀποδιδόναι ἐκάыτῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ . . . προσφέρομέν σοι и т. д.

Из литургии ап. Марка 2):

ὅτι αὐτὸς ὁ Κύριος καὶ Θεὸς καὶ παμβασιλεὺς ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς τῇ νυκτί, ἡ παρεδίοου ἑαυτόν ὑπὲρ τῶν ἀμαρτιῶν ἡμῶν καὶ τὸν ὑπὲρ πάντων ὑφίστατο θάνατον σαρκί, συνανακλιθεὶς μετὰ τῶν ἁγίων αὐτοῦ μαθητῶν καὶ ἀποστόλων, ἄρτον λαβὼν ἐπὶ τῶν ἁγίων καὶ ἀχράντων καὶ ἀμώμων αὐτοῦ χειρῶν, ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν πρὸς σὲ τὸν ἴδιον Πατέρα Θεὸν δὲ ἡμῶν καὶ Θεὸν τῶν ὅλων, εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσας, κλάσας, διέδωκε τοῖς ἀγίοις καὶ μακαρίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστολοις εἰπώνˑ λάβετε, φάγετε, τοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον καὶ διαδὸμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν. Ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι λαβὼν καὶ κεράσας ἐξ οἴνου καὶ ὕδατος ἀναβλέψας εἰς τὸν οὐρανὸν πρὸς σὲ τὸν ἴδιον Πατέρα Θεὸν δὲ ἡμῶν, καὶ Θεὸν τῶν ὅλων, εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσας, πλήσας Πνεύματος ἁγίου, μετέδωκε τοῖς ἀγίοις καὶ μακαρίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστόλοις εἰπώνˑ πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες, τοῦτό ἐστι τὸ αἷμα μου τὸ τῆς καινῆς διαθήκης, τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον καὶ διαδόμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιών, τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησινˑ ὁσάκις γὰρ ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον, πίνητε δὲ καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο, τὸν ἐμὸν θάνατον καταγγέλλετε καὶ τὴν ἐμὴν ἀνάστασιν καὶ ἀνάληψιν ὸμολογεῖτε ἄχρις οὗ ἐὰν ἔλθω.

Τὸν θάνατον, Δέσποτα Κύριε Παντοκράτορ ἐπουράνιε Βασιλεῦ, τοῦ μονογενοῦς σου Υἱοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ καταγγέλοντες καὶ τὴν τριήμερον καὶ μακαρίαν αὐτοῦ ἐκ νεκρῶν ἀνάστασιν ὁμολογοῦντες καὶ τὴν εἰς οὐρανοῦς ἀνάληψιν καὶ τὴν ἐκ δεξιῶν σου τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς καθέδραν, καὶ τὴν δευτέραν καὶ φρικτὴν καὶ φοβερὰν αὐτοῦ παρουσίαν ἀπεκδεχόμενοι, ἐν ᾗ μέλλει ἔρχεσθαι κρῖναι ζῶντας καὶ νεκροὺς ἐν δικαιοσύνη καὶ ἀποδοῦναι ἐκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ . . . σοὶ ἐκ τῶν σῶν и т. д.

Из Климентиновой литургии3):

Μεμνημένοι οὖν ὦν δι’ ἡμᾶς ὑπέμεινεν, εὐχαριστοῦμεν σοι, Θεὲ Παντοκράτορ, οὐχ ὅσον ὀφείλομεν, ἀλλ’ ὅσον δυνάμεθα, καὶ την διάταξιν αὐτοῦ πλη-

2) Ibid., 132—3. 3) Ibid., 20.

 

 

94 —

ροῦμεν. Ἐν ᾗ γὰρ νυκτὶ παρεδίδοτο, λαβὼν ἄρτον ταῖς ἁγίαις καὶ ἀμώμοις αὐτοῦ χερσὶ καὶ ἀναβλέψας πρὸς σέ, τὸν Θεὸν αὐτοῦ καὶ Πατέρα, καὶ κλάσας ἑδωκε τοῖς μαθηταῖς εἰπώνˑ Τοῦτο τὸ μυστήριον τῆς καινῆς διαθήκης λάβετε ἐξ αὐτοῦ, φάγετετοῦτό ἐστι τὸ σῶμά μου, τὸ περὶ πολλῶν θρυπτόμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν. Ὡσαύτως καὶ τὸ ποτήριον κεράσας ἐξ οἴνου καὶ ὕδατος καὶ ἁγιάσας, ἐπέδωκεν αὐτοῖς λέγωνˑ πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτό ἐστι τὸ αἷμά μου, τὸ περὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶνˑ τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν ὁσάκις γὰρ ἀν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε, τὸν θάνατον τὸν ἐμὸν καταγγέλετε ἀχρις ἀν ἑλθω.

Μεμνημένοι τοίνυν τοῦ πάθους αὐτοῦ καὶ τοῦ θανάτου καὶ τῆς ἀναστάσεως καὶ τῆς εἰς οὐρανοῦς ἐπανὸδου καὶ τῆς μελλούσης αὐτοῦ δευτέρας παρουσίας, ἐν ἡ ἑρχεται κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς καὶ ἀποδοῦναι ἐκάστω κατὰ τὰ ἑργα αὐτοῦ, προσφέρομεν и т. д.

Из анафоры Василия В.4):

Μέλλων ἐξιέναι ἐπὶ τὸν ἐκούσιον καὶ ἀοίδιμον καὶ ζωοποιὸν αὐτοῦ θάνατον ἐν τῇ νυκτί, ᾗ παρεδίδου ἑαυτὸν ὑπὲρ τῆς τοῦ κὸσμου ζωῆς, λαβὼν ἄρτον ἐπὶ τῶν ἁγίων αὐτοῦ καὶ ἀχρὰντων χειρῶν καὶ ἀναδείξας σοὶ τῷ Θεῷ καὶ Πατρί, εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσας, κλάσας, ἔδωκεν τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστολοις εἰπών λάβετε, φάγετεˑ τοῦτὸ μου ἐστὶν τὸ σῶαα. τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιών. Ὁμοίως καὶ τὸ ποτήριον ἐκ τοῦ γεννήματος τῆς ἀμπέλου λαβὼν, κεράσας, εὐχαριστήσας, εὐλογήσας, ἁγιάσασ, ἔδωκεν τοῖς ἀγίοις αὐτοῦ μαθηταῖς καὶ ἀποστόλοις εἰπών πίετε ἐξ αὐτοῦ πάντες· τοῦτό μου ἐστὶν τὸ αἷμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν καὶ πολλῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν, τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησινˑ οσάκις γὰρ ἀν ἐσθίητε τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο πίνητε, τὸν ἐμὸν θάνατον καταγγέλλετε, τὴν ἐμὴν ἀνάστασιν ὀμολογείτε.

Μεμνημενοι οὖν, Δέσποτα, καὶ ἡμεῖς τῶν σωτηρίων αὐτοῦ παθημάτων, τοῦ ζωοποιοῦ σταυροῦ, τῆς τριημέρου ταφῆς, τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως, τῆς εἰς οὐρανοῦς ἀνόδου, τῆς ἐκ δεξιῶν σου, τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς, καθέορας καὶ τῆς ἐνδόξου καὶ φοβερᾶς δευτέρας αὐτοῦ παρουσίας, τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοὶ προσφέροντες κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα, σὲ ὑμνοῦμεν.

Из римской анафоры 5):

Qui pridie quam pateretur accepit panem in sanctas ac venerabiles manus suas, elevatis oculis in coelum ad te Deum patrem suum omnipotentem, tibi gratias agens, benedixit, fregit, dedit discipulis suis dicens: Accipite et manducate ex hoc omnes. Hoc est Corpus meum.

Simili modo posteaque coenatum est, accipiens et hunc praeclarum calicem in sanctas ac venerabiles manus suas, item tibi gratias agens,

4) Ibid. 328—329. 5) Hammond, 368.

 

 

95 —

benedixit, dedit discipulis suis dicens: Accipite et bibite ex eo omnes. Hic est enim calix sanguinis mei, novi et aeterni testamenti, mysterium fidei, qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis.

Unde et memores, Domine, nos tui servi et plebs tua sancta, Christi Filii tui, Domini Dei nostri, tam beatae passionis nec non et ab inferis resurrectionis, sed et in coelos gloriosae ascensionis, offerimus praeclarae majestati tuae de tuis donis ac datis hostiam etc.

О чем же говорит это сходство? О том, что установительные слова — вставка, вышедшая, вероятно, из какого-то одного места, а потом по подражанию сделанная и в других местах христианского мира. Трудно думать, что такое сходство — случайно и непреднамеренно, нельзя предположить также, что в различных местах христианства просто разукрасили словесную форму установительных слов по формуле какой-либо одной церкви. Из всех известных теперь нам анафор, естественно стоят установительные слова в одной лишь молитве литургии ап. Иакова. Вот она:

Ἅγιος εἷ, Βασιλεῦ τῶν αἰώνων καὶ πάσης ἁγιωσύνης Κύριος καὶ δοτήρ, ἅγιος καὶ ὁ μονογενής σου Υἱός, ὁ Κύριος ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστὸς, δι’ οὐ τὰ πάντα ἐποίησας, άγιον δὲ καὶ τὸ Πνεῦμά σου τὸ πανάγιον, τὸ ἐρευνῶν τὰ πάντα καὶ τὰ βάθη σου, τοῦ Θεοῦˑ ἅγιος εἶ, Παντοκράτορ παντοδύναμε, ἀγαθέ, φοβερέ, εὔσπλαγχνε, ὁ συμπαθὴς μάλιστα περὶ τὸ πλάσμα τὸ σόν, ὁ ποιήσας ἁπὸ γῆς ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα σὴν καὶ ὁμοίωσιν, ὁ χαρισάμενος αὐτῷ τὴν τοῦ παραδείσου ἀπόλαυσιν, παραβάντα δὲ τὴν ἐντολήν σου καὶ ἐκπεσόντα τοῦτον οὐ παρεῖδες, οὐδὲ ἐγκατέλιπες ἀγαθέ, ἀλλ’ ἐπαίδευσας αὐτὸν ὡς εὕσπλαγχνος πατήρ, ἐκάλεσας αὐτὸν διὰ νόμου, ἐπαιδαγώγησας αὐτὸν διὰ τῶν προφητῶν ὕστερον δε αὐτὸν τὸν μονογενή σου Υἱόν, τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν, ἐξαπεστειλας εἰς τὸν κόσμον, ἵνα ἐλθών τὴν σὴν ἀνανεώση καὶ ἀνεγείρη εἰκόνα· ὃς κατελθὼν ἐκ τῶν οὐρανῶν καὶ σαρκωθεὶς ἐκ Πνεύματος ἁγίου καὶ Μαρίας τῆς Παρθενου καὶ Θεοτόκου συναναστραφείς τε τοῖς ἀνθρώποις πάντα ὠκονόμησε πρὸς σωτηρίαν τοῦ γένους ἡμῶν, μέλλων δὲ τὸν ἐκούσιον καὶ ζωοποιόν . . . и т. д. (см. выше)6).

Естественность и связность установительных слов с общим ходом мыслей в этой анафоре — очевидна. Выше уже отмечалось, что благодарение за искупление обыкновенно связывалось с кратким изложением всей жизни Спасителя. Это изложение, как можно видеть во многих анафорах, велось, кажется, по схеме, а иногда и в выражениях символа веры. В нем, конечно, приходилось касаться и важнейшего пункта спасения, — страдания и смерти Христовых. Пред этим же было очень удобно, кстати — и очень последовательно исторически, изложить историю того установления, к которому относится анафора и которое так близко стоит к страданию и

6) Brightman, 51.

 

 

96

смерти Христа, т. е. евхаристии. Это, как видим, и сделано в Иерусалимской анафоре. Изложив же жизнь Спасителя от рождения и кончая установлением евхаристии, она опять-таки переходит к дальнейшим по времени событиям Его жизни, — животворящим страстям, спасительному кресту, смерти, погребению, тридневному из мертвых воскресению, вознесению на небеса и седению одесную Бога и Отца и, наконец, — ко второму, славному и страшному пришествию и суду Его живым и мертвым. Таким образом, в анафоре литургии св. ап. Иакова установительные слова естественны и, собственно, особенного какого-либо значения не имеют. Можно даже сказать, — было бы странно, если бы они там не появились: странно было бы, излагая жизнь Христа над евхаристией, не коснуться того ее момента, когда она установлена. Такой связи больше нет ни в одной анафоре: конечно, — везде можно указать отношение этих слов к общему смыслу анафоры (да и странно, если бы его не было), но внутренней, логической, связи нет нигде: везде установительные слова пришиты чисто искусственною, очень часто—просто словесною, связью. Начнем с римской анафоры. Выше была уже отмечена та ее ненормальность, что приношение положено в ней 2-жды (пред —и после установительных слов) и указано, что 2-й раз оно явилось вследствие вставки этих слов.

Те igitnr, clementissime Pater. ,. rogamus et petimus, iiti accepta habeas et benedicas haec dona, haec mimera, haec sancta sacrificia illibata...

Hanc igitur oblationem servitutis nostrae sed etcunctae familiae time, quaesumns, Domine, ut placatus aecipias, diesque nostros in tua pace disponas atque ab aeterna damnatione nos eripi et in electorum tuorum jubeas grege numerari. Per Christum Dominum nostrum (конец первого приношения).

Quam oblationem tu, Deus, in omnibus, quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facere digneris, nt nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Filii tui Domini nostri Jesu Christi.

Qui pridie etc.

Unde et memores, Domine . . . beatae passionis . . . offerimus . . majestati tuae . . . hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae.

Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri justi tui Abel etc. 7).

7) Hammond, 366—70.

 

 

97 —

В противоположность восточным анафорам — установительные слова здесь служат каким-то добавочным эпизодом, отрывком, связанным с предшествующей частью анафоры при помощи предложения Quam oblationem. Не ясно далее, зачем нужно в римской анафоре вспоминать не только beatae passionis, но также еще и ab inferis resurrectionis ... et in coelos gloriosae ascensionis. В Иерусалимской анафоре эти слова требуются самою сутью дела. В римской же анафоре, — так как здесь заимствовали весь конец анафоры, то — оставили и эти немного лишние слова.

В александрийской анафоре установительные слова также искусственно привязаны к тексту анафоры:

Ἅγιος, ἅγιος .... σου δόξης.

Πλήρης γὰρ ἐστιν ὡς ἀληθῶς ὁ οὐρανός καὶ ῆ γῆ τῆς ἁγίας σου δόξης διὰ τῆς ἐπιφανείας τοῦ Κυρίου . . . Ἰησοῦ Χριστοῦ: πλὴρωσον, ὁ Θεὸς, καὶ ταύτην τὴν θυσίαν διὰ τῆς ἐπιφοιτῆσεως τοῦ παναγίου σου Πνεύματος ὅτι αὐτός ὁ Κύριος καὶ Θεὸς (см. выше) 8) . . . .

И здесь установительные слова—добавочный отрывок. Вероятно, они взяты здесь вместе с следующим за ними призыванием Св. Духа.

В несторианской анафоре свв. Фаддея и Мария установительных слов не было: здесь на них есть только глухая ссылка пред призыванием Св. Духа:

Nos quoque, Domine, servi tui humiles imbeciles et infirmi, qui congregati sumus et accepimus cum jubilo formam, quae a te est9) . . .

В молитве VIII кн. Апостольских Постановлений установительные слова также, несомненно, вставка. Но здесь они искуснее связаны с текстом анафоры, — они приведены, как основание, ссылка. А что они все-таки—вставка, видно из того, что о страданиях, смерти, и воскресении и вознесении в данной анафоре говорится дважды: первый раз в изложении жизни Спасителя, до установительных слов, и второй раз в связи с установительными словами. Первое упоминание принадлежит самой молитве Климентовой литургии, а второе, вероятно, вставлено вместе с установительными словами:

Εὐδόκησεν αὐτός (1. Χ) γνώμη σῇ ὁ δημιουργὸς ἀνθρώπου ἄνθρωπος γενέσθαι, ὁ νομοθέτης ὑπὸ νόμους, ὁ ἀρχιερεὺς ἱερεῖον, ὁ ποιμήν πρόβατον, καὶ ἐξευμενίσατό σε τὸν ἑαυτοῦ Θεὸν καὶ Πατέρα, καὶ τῷ κόσμῳ καφήλλαξε, καὶ τῆς ἐπικειμένης ὀργῆς τοὺς πάντας ἠλευθέοωοε, γενόμενος ἐκ Παρθένου, γενόμενος ἐν σαρκί, ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ αγαπητός Υἱός, ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως, κατὰ τὰς περὶ αὐτοῦ προῤῥηθείσας προφητείας ἐκ σπέρματος Δα-

8) Brightman, 132. 9) Hammond, 265.

 

 

98 —

βὶδ καὶ Ἀβραάμ, φύλης Ἰοῦδαˑ καὶ γέγονεν ἐν μήτρᾳ Παρθένου ὁ διαπλἁσσων πάντας τοὺς γεννωμένους, καὶ ἐσαρκώθη ὁ ἄσαρκος, ὁ ἀχρόνως γεννηθείς ἐν χρόνῳ γεγέννηταιˑ πολιτευσάμενος ὁσίως, καὶ παιδεύσας ἐνθέσμως πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν ἐξ ἀνθρώπων ἀπελάσας, σημεῖά τε καὶ τέρατα ἐν τῷ λαῷ ποιήσας, τροφῆς καὶ ποτοῦ καὶ ὕπνου μεταλαβὼν ὁ τρέφων πάντας τοὺς χρῄζοντας τροφῆς καὶ ἐμπιπλῶν πᾶν ζῷον εὐδοκίας, ἐφανέρωσέ σου τὸ ὄνομα τοῖς ἀγνοοῦσιν αὐτό, τὴν ἄγνοιαν ἐφυγάδευσε, τὴν εὐσέβειαν ἀνεζωπύρησε, τὸ θέλημά σου ἐπλήρωσε, τὸ ἔργον ὃ ἔδωκας αὐτῷ ἐτελείωσε· καὶ ταῦτα πάντα κατορθώσας, χερσὶν ἀνόμων κατασχεθείς ἱερέων καὶ ἀρ χιερέων ψευδονύμων καὶ λαοῦ παρανόμου προδοσίᾳ τοῦ τὴν κακίαν νοσήσαντος καὶ πολλὰ παθῶν ὐπ’ αὐτῶν καὶ πᾶσαν ἀτιμίαν ὑποστὰς σῇ συγχωρήσει, παραδοθεὶς Πιλάτῳ τῷ ἡγεμόνι καὶ κριθεὶς ὁ κριτὴς καὶ κατακριθεὶς ὁ Σωτήρ, σταυρῷ προσηλώθη ὁ ἀπαθής, καὶ ἀπεθανεν ὁ τῇ φύσει ἀθάνατος, ἐτάφη ὁ ζωοποιός, ἵνα πάθους λύσῃ καὶ θανάτου ἐξέληται τούτους, δι’ οὓς παρεγένετο καὶ ρήξῃ τὰ δεσμὰ τοῦ διαβόλου, καὶ ρύσηται τοὺς ἀνθρώπους ἐκ τῆς ἀπάτης αὐτοῦ, καὶ ἀνέστη ἐκ νεκρῶν τῇ τρίτῃ ἡμέρα, καὶ, τεσσαράκοντα ἡμερῶν συνδιατρίψας τοῖς μαθηταῖς, ἀνελήφθη εἰς τοὺς οὐρανούς, καὶ ἐκαθέσθη ἐκ δεξιῶν σου, τοῦ Θεοῦ καὶ Πατρὸς αὐτοῦ· Μεμνημένοι οὖν (см. выше) 10).

В анафоре Василия Великого установительные слова приведены в такой же связи, как и в молитве Климентовой литургии. Сам св. Василий знает уже употребление их в анафоре. В 27-ой гл. «Книги о св. Духе» он говорит, что в евхаристической молитве «мы не довольствуемся теми словами, которые сообщены у Апостола (т. е. 1 Кор., XT, 23—26), или в Евангелии; но пред ними и после них прибавляем еще и другие». Несмотря на это, однако же, постановку данных слов в молитве св. Василия нельзя назвать совсем безукоризненной:

ηὐδόκησεν ὁ μονογενής σου Υἱός, ὁ ὤν ἐν τοῖς κόλποις σου, τοῦ Θεοῦ τοῦ Πατρός, γενόμενος ἐκ γυναικός, τῆς ἁγίας Θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας, γενόμενος ὑπὸ νόμον, κατακρῖναι τὴν ἀμαρτίαν ἐν τῇ σαρκὶ αὐτοῦ, ἵνα οἱ ἐν Ἀδὰμ ἀποθνησκοντες ζωοποιηθῶσιν ἐν αὐτῷ τῷ Χριστῷ σουˑ καὶ ἐπολιτευσαμενος τῷ κόσμῳ τούτῳ, δοὺς προστάγματα σωτηρίας, ἀποστήσας ἡμᾶς τῆς πλάνης τῶν εἰδώλων, προσήγαγεν ἡμᾶς τῇ ἐπιγνώσει σου, τοῦ ἀληθινοῦ Θεοῦ καὶ Πατρός, κτησάμενος ἡμᾶς ἑαυτῷ λαὸν περιούσιον, βασίλειον ἱεράτευμα, ἐθνος ἅγιον, καὶ καθαρίσας ἡμᾶς ἐν ὕδατι καὶ ἁγιάσας τῷ Πνεύματι τῷ ἁγίῳ, ἔδωκεν ἑαυτὸν ἀντάλλαγμα τῷ θανάτῳ, ἐν ᾧ κατειχόμεθα πεπραμένοι ὑπὸ τῆς ἁμαρτίας, καὶ κατελθὼν διἁ τοῦ σταυροῦ εἰς τὸν ἅδην, ἵνα πληρώσῃ ἑαυτῷ τὰ πάντα, ἔλυσεν τὰς ὠδίνας τοῦ θανάτου, καὶ ἀναστὰς τῇ τρίτῃ ἡμέρα καὶ ὁδοποιησας πάση σαρκὶ τὴν ἐκ νεκρῶν ἀνάστασιν, καθότι οὐκ ἦν δυνατὸν κρατεῖσθαι ὑπὸ τῆς φθορᾶς τὸν ἀρχηγὸν τῆς ζωῆς, ἐγένετο ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν, ἵνα ᾖ αὐτὸς τὰ πάντα ἐν πᾶσι πρωτεύων, καὶ ἀν-

10) Brightman, 19—20.

 

 

99 —

ελθῷν εἰς τοὺς οὐρανούς, ἐκάθισεν ἐν δεξιᾷ τῆς μεγαλωσύνης ἐν ὑψηλοῖς, ὃς καὶ ἤξει ἀποδοῦναι ἐκάστω κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦˑ κατέλιπεν δὲ ἡμῖν ὑπομνήματα τοῦ σωτηρίου αὐτοῦ πάθους ταῦτα, ἃ προτεθείκαμεν κατὰ τὰς αὐτοῦ ἐντολάς· μέλλων γὰρ—σὲ ὑμνοῦμεν (см. выше). Διὰ τοῦτο, Δέσποτα πανάγιε, καὶ ἡμεῖς, οἱ ἁμαρτωλοὶ καὶ ἀνάξιοι δοῦλοί σου, οἱ καταξιωθέντες λειτουργεῖν τῷ ἁγίῳ σου θυσιαστηρίῳ οὐ διὰ τὰς δικαιοσύνας ὑμῶν, — οὐ γὰρ ἐποιήσαμέν τι ἀγαθόν ἐπὶ τῆς γῆς, — ἀλλὰ διὰ τὰ ἐλέη σου καὶ τοὺς οἰκτιρμούς σου, οὓς ἐξεχεας πλουσίως ἐφ’ ἡμᾶς, προσεγγίζομεν τῷ ἀγίω σου θησιαστηρίῳ καί, προθέντες τὰ ἀντίτυπα . . . 11) и т. д.

Как видим, до слов Μεμνημένοι и проч. — молитва читается гладко. Но со слова Μεμνημένοι — кончая — παρουσίας следует повторение тех же событий из жизни Спасителя (со страстей и кончая вторым пришествием), о которых было уже раз, и довольно подробно, сказано до установительных слов. За этим повторением следует 2 приношения: первое, связанное с воспоминанием, — τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν, и второе — Διά τοῦτο, Δέσποτα πανάγιε. , . . Последнее не совсем складно стоит после первого и не имеет с ним никакой связи: священник приступает к жертвеннику вовсе не потому, что поет, благословит, благодарит и молит Господа. Если бы Διὰ τοῦτο читалось тотчас же вслед за ὁμολογείτε, оно было бы совершенно естественно. В александрийской редакции анафоры Василия Великого (и в греческой, и в коптской 12) здесь сделали поправку,— выпустили часть текста, со слов — Διὰ τοῦτο до — σοῦδεόμεθα (ср. стр. 104—5).

Интересное явление в отношении установительных слов представляет анонимная несторианская анафора Биккеля. Подобно двум последним молитвам, в ней после благодарений тоже делается ссылка на заповедь Христа, но вместо полного текста установительных слов дается только рассказ о Тайной вечери:

Col. V.

8 se ipsum, asumpsit nos et (factus est)

9 ex virgine homo. . . .

10 . . . Deus de Deo venit

11 .... et c u ravit nos omnibus modis

12 . . . . . . . . . . . . . dilectio ejus

13 . . . . . . . . . . . . se obtulit passioni

14 . . . . . . . . . . . . ut sua passione nos liberaret

15 . . . . . . . . . . sua curationc vitam

16 . . . . . . . . . nobis daret per resurrectionem

17 . . . . . . . . . cum ipso a morte

11) Ibid., 326—229.

12) Renaudot, I, 15, 67.

 

 

100

18 . . . . . . . . per ascensionem suam gloriosam

19 . . . . . . . . . . in altitudinem nos eveheret

20 . . . . . . . gloriosam . et quia paratus

21. erat ut ascenderet de regione nostra

22. et elevaretur in regionem spiritualium

23. unde descenderat reliquit

24. in manibus nostris pignus corporis sui

25. sancti ut de propinquo esset

26. nobiscum per corpus suum et omni tempore

27. se nobis immisceret per virtutem suam. ante

28. enim tempus crucifixionis ipsius et horam

29. in qua glori f icandus erat

30. accepit panem et vinum quae

31. fecerat voluntas ipsius, sanctificavit ea per verbum

32. spiritus et hoc mysterium

33. reliquit nobis et bonam similitudinem

34. commisit nobis ut quemadmodum ipse fecit (nos quoque faeiamus)

35. iugiter et salvemur per mysteria (ejus)13).

Далее палимпсест не разобран. Через 13 строк читается уже ходатайство за церковь. Интересно, что стоит в промежутке? Едва ли только установительные слова: предыдущий отрывок их совсем не требует, — они лишь бы повторяли его содержание. Важно было бы узнать, стоит ли там какое-либо упоминание о страстях и о последующих событиях из жизни Спасителя? Если — да, так мы имеем здесь лишь переделку того, что нашли и в других анафорах, но если нет, то у нас — объяснение того, как могли появиться установительные слова в молитвах Василия В. и Климентовой литургии.

Таким образом, можно предполагать, что большая часть известных теперь анафор в воспоминании подражали иерусалимской молитве прямо, или же посредственно. Но там ли, именно, вставлены установительные слова и первоначально, сказать нельзя. Когда же они появились в Иерусалиме? Следующее за ними во всех анафорах упоминание о страданиях, воскресении и т. д., показывает, что обыкновенно заимствовали не одни только установительные слова, но и то, что за ними следовало. Большая разница здесь между римскою и восточными анафорами: римская заимствовала их, кажется, из такой еще анафоры, где только было приношение, —в восточных же за ними большею частью следует призывание (за исключением несторианской). Если бы можно было узнать, как и когда сделала это заимствование римская церковь, тогда бы мы знали, до какого

13) Brightman, 515.

 

 

101

приблизительно года на востоке были вставлены установительные слова и после какого времени там появилось призывание Св. Духа. Псевдо-Амвросиево сочинение De sacramentis, в котором как раз изложена предполагаемая нами вставка в римской анафоре 14), появилось уже довольно долго (около 400 г.) после того, как в Иерусалиме призывание Св. Духа существовало как твердый и установившийся обычай (Слова Кирилла Иерусалимского, — около 348 г.).

Перейдем теперь к призыванию, — где, как и когда оно первоначально появилось?

Прежде всего, едва ли—в Александрии. В большей части древних анафор оно помещается после установительных слов, в связи с приношением и пред ходатайственными молитвами. В александрийской же анафоре оно стоит после ходатайственных прошений и, как увидим ниже, очень далеко от подлинного александрийского приношения. Правда, в александрийском призывании тоже есть выражения из древнего приношения и оно там излагается вслед за установительными словами, но мы уже видели, что эти слова вставлены в александрийскую молитву по образцу иерусалимской: таким же путем, вероятно, появилось в ней призывание, а вместе с ним и следы второго приношения. Самый текст александрийского призывания очень сильно напоминает собою иерусалимское призывание:

иерусалимское:

александрийское:

. . . ἐλέησον ἡμᾶς ὁ Θεὸς κατὰ τὸ μέγα ἔλεὸς σου καὶ ἐξαπόστειλον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα τὸ Πνεῦμά σου τὸ πανάγιον, τὸ κύριον καὶ ζωοποιόν, τὸ σύνθρονόν σοι τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ καὶ τὸ μονογενεῖ σου Υἱῷ, τὸ συμβασιλεῦον τὸ ὁμοούσιόν τε καὶ συναΐδιον, τὸ λαλῆσαν ἐν νόμῳ καὶ προφήταις καὶ τῇ καινή σου διαθήκη τὸ καταβὰν ἐν εἰδει περιστερᾶς ἐπὶ τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστὸν ἐν τῷ Ἰορδάνη ποταμῷ καὶ μεῖναν ἐπ’ αὐτὸν, τὸ καταβὰν ἐπὶ τοὺς ἁγίους σου ἀποστὸλους ἐν εἴδει πυρινῶν γλωσσῶν ἐν τῷ ὑπερώῳ τῆς ἁγιας καὶ ἐνδόξου Σιὼν ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆς ἁγίας πεντηκοστής, — αὐτὸ τὸ Πνεῦμά σου τὸ πανάγιον κατάπεμψον Δέσποτα ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ προ-

φεῖσαι ἡμῶν Κύριε ὁ Θεὸς ἡμῶνˑ σοὶ ἐκ τῶν σῶν δώρων προεθήκαμεν ἐνώπιον σου καὶ δεόμεθα καὶ παρακαλοῦμέν σε, φιλάν­θρωπε ἀγαθέˑ ἐξαπὸστειλον ἐξ ὕψους ἁγίου σου, ἐξ ἑτοίμου κατοικητηρίου σου, ἐκ τῶν ἀπεριγράπτων κόλπων σου αὐτὸν τὸν Πα­ράκλητον, τὸ Πνεῦμα τῆς ἀληθείας, τὸ ἅγιον, τὸ κύριον, τὸ ζωοποιόν, τὸ ἐν νόμῳ καὶ προφήταις καὶ ἀποστόλοις λαλῆσαν, τὸ πανταχοῦ παρὸν καὶ τὰ πάντα πληροῦν ἐνεργοῦν τε αὐτεξουσίως οὐ διακονικῶς ἐφ’ οὓς βούλεται τὸν ἁγιασμὸν εὐδοκίᾳ τῇ σῆ, τὸ ἁπλοῦν τὴν φύσιν, τὸ πολυμερές τὴν ἐνέργειαν, τὴν τῶν θείων χαρισμάτων πη­γήν, τὸ σοὶ ὁμοούσιον τὸ έκ σοῦ ἐκπορευόμενον, τὸ σύνθρονον τῆς βασιλείας σου καὶ του μονογενοῦς σου Υἱοῦ, τοῦ Κυριου

14) Migne (lat.) XVI, 443.

 

 

102

κείμενα ἁγία δῶρα ταῦτα, — ἵνα ἐπιφοιτῆσαν τῇ ἁγίᾳ καὶ ἀγαθῇ καὶ ἐνδόξῳ αὐτοῦ παρουσίᾳ ἁγιάςῃ καὶ ποιῇ τὸν μὲν ἄρτον и т. д.

καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦˑ ἔπιδε (ἔτι δε?) ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τοὺς ἄρτους τούτους καὶ ἐπὶ τὰ ποτήρια ταῦτα τὸ Πνεῦμά σου τὸ Ἅγιον, ἵνα αὐτὰ ἁγιάσῃ καὶ τελειώςῃ, ᾧς παντοδύναμος Θεός καὶ ποιήση τὸν μὲν ἄρτον и т. д. 15).

По-видимому, в Иерусалиме первоначально призывание было проще и короче. Быть может, оно читалось только так: ἐξαπὸστειλον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ δῶρα ταῦτα τὸ Πνεῦμά σου τὸ πανάγιον, ἵνα и т. д., а потом его распространили выражениями из восьмого члена символа веры и к этому присоединили еще воспоминание о двух новозаветных фактах, — о крещении Христа и о сошествии Св. Духа, — быть может, потому, что это были, так сказать, местные события. Удлинившаяся таким образом речь потребовала после себя повторения главной мысли: αὐτὸ τὸ Πνεῦμα и т. д. Точно так же изложено и построено призывание и в александрийской молитве: и там оно украшено терминами из восьмого члена символа, только вместо исторических фактов в нем перечисляются догматические свойства Св. Духа. Замечается также, по-видимому, и повторение главного предложения, если только оно не просто остаток от молитвы древнего приношения; ἔτι δὲ ἐφ’ ἡμᾶς. Таким образом, в александрийской молитве призывание, подобно и другой связанной с ним важнейшей части анафоры, — установительным словам, заимствовано из иерусалимской молитвы.

Едва ли, далее, призывание появилось и на дальнем востоке,— в области позднейших несториан. В древнейшей анафоре из этой области, в молитве из литургии апп. Фаддея и Мария, призывание занимает такое же ненормальное положение, как и в александрийской молитве, т. е. стоит в самом конце ее, отдельно от приношения и после ходатайственных молитв. Такое положение его производит впечатление, как будто оно появилось там уже сравнительно поздно и не совсем удачно прикреплено было к концу молитвы. По своему изложению оно родственно иерусалимскому и александрийскому призываниям: только Св. Духу в нем предоставляется больше самостоятельности пред Богом Отцом (veniat, requiescat — против: κατάπεμψον, ἵνα ἐπιφοιτῆσαν ἁγιάσῃ). Переход к нему от молитвы до некоторой степени опять-таки напоминает собою типичный иерусалимский переход от установительных слов к призыванию с упоминанием о страданиях, смерти и дальнейших событиях из жизни Христа: как было указано выше, в нем есть даже глухое указание и на установительные слова:

15) Brightman, 53—4, 133—4.

 

 

103 —

Nos quoque, Domine, servi tui humiles, imbeciles et infirmi, qui congregati sumus in nomine tuo nuûcque stamus coram te, et accepimus cum jubilo formam quae a te est, laudantes, gloriflcantes et exaltantes, commemoramus et celebramus mysterium hoc magnum et tremendum, sanctum et divinum, passionis, mortis, sepulturae et resurrectionis Domini et Salvatoris nostri Jesu Christi. Et veniat, Domine, Spiritus tuus sanctus et requiescat super oblationem hanc servorum tuorum, quam offerunt, et earn benedicat et sanctificet16) ит. д.

Любопытные особенности в данном отношении дает другая древняя 17) несторианская анафора, — Феодора Мопсуестского. Первоначально в ней призывание стояло, кажется, так же, как и в других анафорах, т. е., между установительными словами и ходатайственными молитвами, а потом перемещено было в самый конец, по образцу анафоры св. Апостолов. На прежнем месте призывания осталось лишь приношение, а также еще одно предложение, которое, по-видимому, стояло между приношением и призыванием: в тексте перенесенного призывания оно повторяется. Текст призывания сходен с призыванием в анафоре Василия Великого, а по некоторым выражениям— с анафорой св. Апостолов:

Sicut praeceptum nobis est, ita congregati sumus nos servi tui humiles imbecilli et infirmi, ut cum bona venia gratiae tuae celebremus mysterium magnum, tremendum, sanctum et divinum per quod facta salus est magna universo generi nostro. . . Adoramus te, Domine, et gratias agimus Tibi et giorificamus Te, quod nos licet indignos... ad te accedere fecisti... dignosque praestisti nos administrandi coram te ministerium hoc tremendum, et divinum ad salutem vitae nostrae ... offerimusque coram Trinitate tua gloriosa, corde contrito et spiritu humilitatis saerificium hoc vivum . . . rogantes et deprecantes coram te, ut complaceat, Domine, divinitas tua

 

 

Cp. выше — в анафоре свв. ФаддеяиМария

 

 

 

 

 

 

 

 

Призывание:

Rogamus te, Domine, deprecamur et obsecramus te, ut complaceat divinitas tua adoranda per cl e m e ntiam tuam et veniat super nos et super oblationem hanc gratia Spiritus San-

16) Hammond, 270.

17) Ее знает Леонтий Византийский, — Migne (gr.), LXXXVI—l, 1368.

 

 

104

adoranda, et per misericordiam tuam suscipiatur oblatio haec pura et sanc­ta, per quam placatus et reconciliatus es, pro peccatis mundi

 

 

 

 

Анафорасв. Апостолов:

... ut sit nobis, Domine, ad propitiationem delictorum, et remissionem peccatorum, spemque magnam resurrectionis a mortuis, et ad vi­tam novam in regno coelorum, cum omnibus qui placati fuerunt coram eo 18).

 

cti, habitetque et illabatur super pa­nem hunc et super calicem hunc, benedicatque, et sanctificet, et obsignet illos in nomine Patris et Fi­lii, et Spiritus Sancti: fiatque и т. д., — ut quicumque cum fide vera ederit ex hoc pane, et biberit ex hoc calice, fiat illi, Domine, ad veniam delictorum et remissionem pec­catorum, ad spem magnam resurrectionis a mortuis, ad salutem animae et corporis, et ad vitam novam in regno coelorum. Dignos etiam fac nos omnes per gratiam Domini nostri Jesu Christi, ut cum omnibus illis, qui placuerunt voluntati tuae, et secundum praecepta tua vitam institueront, laetemur in regno coelorum, fruentes bonis fnturis, quae non transeunt (ср. это заключение со следующим дальше заключением анафоры Василия В). 19).

В анонимной несторианской анафоре приношение и призывание не разобраны.

Наконец, относительно молитвы Нестория было уже сказано, что она скомпилирована из анафор Василия Великого и Иоанна Златоуста: призывание в ней тоже составлено путем соединения призываний этих молитв с призыванием молитв св. Апостолов и отчасти — Феодора Мопсуестского.

Перейдем теперь к молитве Василия Великого. Нынешний текст ее призывания заставляет задумываться над собой. Он читается так:

Διὰ τοῦτο, Δέσποτα Πανάγιε, καὶ ἡμεῖς οἱ ἀμαρτωλοὶ καὶ ἀνὰξιοι δοῦλοί σοι, οἱ καταξιωθέντες λειτουργεῖν τῷ ἁγίῳ σου θυσιαστηρίῳ, οὑ διὰ τὰς οἰκαιοσόνας ἡμῶν, — οὐ γὰρ ἑποιῆσαμέν τι ἀγαθὸν ἐπὶ τῆς γῆς, — ἀλλὰ διὰ ἐλέη σου καὶ τοὺς οἰκτιρμούς σου, οὓς ἐξέχεας πλουσίως ἐφ’ ἡμὰς, θαῤῥοῦντες προσεγγίζομεν τῷ ἀγίῳ σου θυσιαστηρίῳ καὶ, προθέντες τὰ ἀντίτυπα τοῦ ἁγίου σώματος καὶ αἵματος τοῦ Χριστοῦ σου, σοῦ δεόμεθα καὶ σὲ παρακαλοῦμεν, ἅγιε ἁγίων, εὐδοκίᾳ τῆς σῆς ἀγαθότητος ἐλθεῖν τὸ Πνεῦμά σου τὸ Πανάγιον ἑ φ’

18) Hammond, 276.

19) Renaudot, II, 613, 615.

 

 

105 —

ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα, καὶ εὐλογῆσαι, αὐτά, καὶ ἁγιᾶσαι, καὶ ἀναδεῖξαι τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον αὐτὸ τὸ τίμιον σῶμα... τὸ δὲ ποτήριον τοῦτο αὐτὸ τὸ τίμιον αἶμα τοῦ Κυρίου καὶ Θεοῦ . . . Ἰησοῦ Χριστοῦ, ἡμᾶς δὲ πάντας τοὺς ἐκ τοῦ ἐνὸς ἄρτου καὶ τοῦ ποτηρίου μετέχοντας ὲνῶσαι ἀλλήλοις εἰς ἐνὸς Πνεύματος ἁγιου κοινωνίαν καὶ μηδένα ἡμῶν εἰς κρίμα ἢ εἰς κατάκριμα ποιῆσαι μετασχεῖν τοῦ ἁγιου σώματος καὶ αἰματος τοῦ Χριστοῦ σου, ἀλλ’ ἵνα εὕρωμεν ἔλεον καὶ χάριν μετὰ πάντων τῶν ἁγίων τῶν ἀπ’ αἰῶνός σοι εὐαρεστησάντων 20).

По смыслу речи глаголы — εὐλογῆσαι, ἀγιάσαι, ἀναδεῖξαι, ἑνῶσαι и ποιῆσαι все должны относиться к Св. Духу. Но при таком понимании в речи получается некоторая неловкость: σὲ παρακαλοῦμεν ἐλθεῖν τὸ Πνεῦμά σου τὸ Πανάγιον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ . . . δῶρα . . . καὶ εὐλογῆσαι αὐτὰ καὶ ἀγιᾶσαι καὶ ἀναδεῖξαι . . . ἡμᾶς δὲ πάντας . . . ἑνῶσαι ἀλλήλοις εἰς ἐνὸς Πνεύματος ἁγίου κοινωνίαν καὶ μηδένα ποιῆσαι и т. д., — т. е. выходит, что Св. Дух должен соединить причащающихся друг с другом в общение единого Св. Духа же. Получается такое впечатление, как будто глаголам ἑνῶσαι и ποιῆσαι следовало бы относиться не к Св. Духу, а к Богу Отцу. Для избежания этой неловкости достаточно было бы сказать просто: εἰ ς αὐτοῦ, ἐνὸς Πνεύματος ἁγίου, κοινωνίαν. Греки давно уже чувствовали эту неловкость и делали поправки, — вместо ἑνῶσαι и ποιῆσαι читали и теперь читают: ἑνώσαις и ποιήσαις. В Севастьяновском, например, евхологие XI в. (Румянц. м., № 374) сигма в ἑνῶσαι прибавлена другими чернилами. По смыслу этой поправки, два последних глагола, как это было уже показано выше, нужно относить не к Духу Святому, а к Богу Отцу. Но разделять вышеуказанные пять глаголов нет никакого основания: их все нужно относить к кому-либо одному, или к Богу Отцу, или к Св. Духу.

Чтобы избежать указанной неловкости, возможны два разных чтения. Во-первых, можно думать, что вместо ἐλθεῖν прежде стоял другой глагол, например: ἐξαποστεῖλαι или καταπέμψαι. Тогда у нас все пять вышеперечисленных глаголов будут относиться в Богу Отцу и получится точно такое же призывание, какое стоит в анафорах Златоуста и армянской, т. е.: «умоляем, чтобы Ты ниспослал Всесвятого Твоего Духа на нас и на предлежащие дары сии, и благословил их, освятил, показал» и т. д. В отличие от иерусалимского и сродных ему призываний здесь Бог Отец не только посылает Св. Духа, но Он же, затем, Сам и освящает евхаристию: Св. Дух является лишь Его орудием. Но при таком предположении остается непонятным, зачем же потребовалась поправка καταπέμψαι или ἐξαποστεῖλαι на ἐλθεῖν? Правда, при предполагаемом нами

20) Brightman, 329—60.

 

 

106 —

чтении Св. Дух остается, как-бы, вдали от предложения (в анафоре Златоуста и армянской этот недостаток устраняется посредством предложения—«преложив Духом Твоим Святым»), но все-таки даже и при таком чтении понятно, для чего призывается Св. Дух: Его эпитет—«Святый» и стоящий далее глагол—«освятить» дают совершенно ясную мысль. Можно подумать также, что термины — ἐξαποστεῖλαι или καταπέμψαι заменены ἐλθεῖν из-за того, что они ставят Св. Духа к Богу Отцу в слишком подчиненное положение, что было неудобно в эпоху арианских споров. Но эти же самые термины стоят и в молитвах—иерусалимской, александрийской, Климентовой литургии: очевидно, они не вызывали никакого соблазна. Наконец, ни в одной из трех редакций анафор Василия В. не сохранилось вышеуказанных глаголов: везде стоит ἐλθεῖν, veniat.

Во-вторых, можно предполагать, что призывание в анафоре Василия В. появилось не сразу, или, по крайней мере, — что она была та такой молитвы, где было одно только приношение, т. е., вместо — ἐλθεῖν τὸ Πνεῦμά σου τὸ πανάγιον — стояло просто: σοῦ δεὸμεθα καὶ σὲ παρακαλοῦμεν εὐδοκία τῆς σῆς ἀγαθὸτητος ἐπιβλέψαι, или ἐπιδεῖν, ἐφ’ ἡμᾶς и т. д. И при этом предположении речь тоже получается правильная, мысль совершенно верна и совершенно согласна с содержанием древних анафор. Весь нынешний приступ к призыванию в молитве Василия В. есть ничто иное, как первая половина приношения, — на это указывают термины — λειτουργεῖν, θυσιαστήριον. Оно прерывается как раз на предложении: προθέντες τὰ ἀντίτυπα τοῦ σώματος и т. д. Дальше должно бы следовать прошение к Богу о принятии даров: σοῦ δεόμεθα καὶ σὲ παρακαλοῦμεν и соответствуют начальным словам этого прошения. Εὐδοκίᾳ τῆς σῆς ἀγαθότητος вполне соответствуют римскому: propitio ac sereno vultu. Самое же прошение, предполагается, обращено теперь в призывание.

По-видимому, против такого предположения и в защиту древности призывания восстают известные слова самого Василия В. из его «книги о Св. Духе (гл. XXVII)» О — «τὰ τὴς ἑπικλὴσεως ρὴματα ὲπὶ τῇ ἀναδείξει τοῦ ἀρτου τὴς εὐχαριστίας καὶ τοῦ ποτηρίου τῆς εὐλογίας». Св. Василий здесь, по-видимому, прямо говорит о призывании (ἐπίκλησις), конечно, Св. Духа и даже приводит самый термин для обозначения преложения из своей анафоры. Но и это доказательство нельзя признать убедительным: Василий В., несомненно, говорит здесь не об евхаристическом призывании Св. Духа, а просто об евхаристической молитве.

В средневековой и новой богословской литературе термин epiclesis, действительно, обозначает евхаристическое призывание, но в святоотеческих писаниях он употребляется с иным значением. Выше, при разборе свидетельств св. Иринея Лионского, было показано, что ἐπίκλησις у него синоним слова—«молитва». Таково же

 

 

107

его значение и у других писателей I—IV веков, в том числе и у св. Василия В. Хотя подробное доказательство этого и отведет нас несколько в сторону, но оно необходимо для правильного понимания вышеприведенного выражения Василия В.

Термин — ἐπικαλεῖν—классический и библейский: У LXX-ти он употребляется около 200 раз с двумя значениями — призывать (ἐπικαλεὶσθαι) и называть21). В первом своем значении он обозначает как всякое обращение к Богу и — даже просто исповедание веры в Него и произнесение Его имени (например, — Енох упова призывании имя Господа Бога. — Быт. IV, 26), так, в Частности, и молитву просительного характера (Внегда призвати ми услыша мя Бог правды моея. — Пс. IV, I), Есть в Библии и самый термин ἐπικλησις и обозначает, именно, молитву вообще. Например: Иуда же и сущий с ним в призывании и молитвах смесишася с супостаты 2) Мак. XV, 26; ср. VIII, 15). То же самое значение имеет слово ἐπικαλεῖν и в Новом Завете (см. Деян., I, 23 и XXII, 16).

Точно в таком же значении употребляют данные термины и древние церковные писатели. Например, Климент александрийский говорит о гностике-христианине, что он «неизреченными стенаниями призовет (ἐπικαλέσηται) Отца 22)». В 29-ой главе «Книги о Св. Духе» Василий Б. приводит выдержку из VІІІ-ой книги толкований Оригена на евангелие Иоанна о крещальной воде, «которая по силе призываний (διὰ τῆς δυνὰμεως τῶν ἐπικλήσεων) имеет начало и источник дарований»,—где Ориген данным термином, вероятно, называет крещальную формулу. Среди писем св. Киприана Карфагенского есть письмо (LXXXV) одного из предшественников св. Василия В. по кесарийской кафедре, св. Фирмилиана († 269 г.). В нем Фирмилиан во-первых, называет призыванием крещальную формулу (invocata Trinitate nominum Patris et Filii et Spiritus Sancti,— и — invocatio haec nominum nuda). Затем, он там сообщает еще об одной каппадокийской обманщице, которая осмеливалась совершать церковные таинства и, между прочим, invocatione non contemptibili sanctiftcare se panem et eucharistiam facere simularet. Несомненно, что под invocatio св. Фирмилиан разумеет здесь всю евхаристическую молитву, а не часть ее.—Евсевий Кесарийский в толковании на Псалтирь неоднократно употребляет термин ἐπίκλησις — в смысле молитвы 23). Тожесамоенаблюдаетсяиусв. АфанасияБ.

21) В. Hatch and H. Redpath,— A Concordance to the Septuagint 1893, 521—2.

22) Stromat., VII, 8.

23) См., например, Пс. LXXIV—1, LXXX—14-, LXXIV, 5—7.

 

 

108 —

в его толковании на эту книгу 24). Св. Кирилл Иерусалимский хотя и называет ἐπίκλησις евхаристическое ходатайство и ниспослании Св. Духа25), но в то же время он называет так и молитвы над заклинательным елеем (ἐπίκλησις Θεοῦ) и над миром 26). Друг и брат св. Василия В., — свв. Григорий Богослов и Григорий Нисский, — употребляют данный термин в его древнем значении. Первый дает это название некоторым своим стихотворениям молитвенного характера 27). Св. Григорий Нисский называет ἐ πίχλησις'ом формулу крещения 28), крещальные молитвы 29) и вообще молитвенное обращение к Богу 30).

Небезынтересно, далее, привести здесь некоторые данные из Апостольских Постановлений, тем более, что этот памятник — полу-литургического содержания и значительная часть его относится к ІV-му веку, а, быть может, даже и к более ранним временам.

В VІІ-ой книге этого сборника, при изложении чина крещения, читаем: «если при каждом из вышеуказанных действий не будет сказано благочестивым иереем какого-либо, подобного данному, призывания (ἐπίκλησις, — пред этим приведена молитва на помазание миром), то крещающийся сходит только в воду, как иудеи, и отлагает лишь одну телесную нечистоту, а не — душевную (гл. 44)». Выше в сборнике приведены и самые тексты этих «призываний»,— над оглашаемым, крещальным елеем, над водою для крещения, над миром и при помазании миром, — и ни в одном из них нет призывания Св. Духа. Кроме самого текста Постановлений любопытные свидетельства даются также и заглавиями отдельных глав этого сборника, которые, вероятно, относятся к более позднему времени, чем сам сборник. В 4-ой и 16-ой главах VІІІ-ой книги помещены молитвы епископской и пресвитерской хиротоний и обе они названы —ἐπίκλησις. Но в этих молитвах еще есть призывание Св. Духа. В 11-ой главе той же книги изложена литургийная молитва над верными и, несмотря на то, что Св. Дух в

24) Пс. XVII, СХІV—4.

25) Тайновод. слово III—3.

26) Там же, II—3, III—3.

27) Migne (gr.), XXXVI, 517, 1.399.

28) Ἀντίσθητι ταῖς τοῦ Κυρίου φωναῖς, αἰ τὴν ἐπίκλησιν τοῦ βαπτίσματος τοῖς ἀνθρώποις ἑνομοθέτησαν (In baptismum Christi). —Opera, 1638, tom. III, 372.

29) Εὐχὴ πρὸς Θεὸν καὶ γάριτος οὐρανίας ἐπίκλησις καὶ ὕδωρ καὶ πίστις ἐστι, δι’ ὧν τὸ τῆς ἀναγεννῇσεως πληρουται μυστήριον.

30) Ἀπεδείχθη τὸ παρεῖναι . . . αὐτὸν κατὰ πάντα καιρόν ἐπικλῇσεως . . . ἀεὶ παρέσεσβαι τοῖς ἑπικαλουμένοις ἑπήγγελται (Mag. catech. orat., cap. 33 et 34). Там же, 95—6.

 

 

109

ней упоминается лишь в заключительном славословии, она названа тоже ἐπίκλησις.

В таком то, вот, смысле употреблялось данное слово в первые 4 века. Если мы обратимся к писателям последующих веков, то и у них найдем не мало случаев употребления этого слова в указанном смысле. Так, блаж. Феодорит об Евномие пишет, что тот «извратил преданный Господом и апостолами закон о крещении и установил совершенно противоположное ему правило, именно, что не следует погружать крещаемых трижды и творить призывание Троицы (τὴν τῆς Τριάδος ἐπίκλησιν), а нужно погружать только однажды — в смерть Христову31)». Поэтому, когда блаж. Феодорит другой раз говорит об евхаристическом эпиклезисе, то едва ли, думается, он имеет там в виду только призывание Св. Духа: «подобно тому, как символы Тела и Крови Господних ДО священнослужительского призывания (πρὸ τῆς ἱερατικῆς ἐπικλήσεως) суть одно, а после этого призывания прелагаются и становятся другим, так и тело Господа, после восприятия Им его, стало божественным32)». Вероятно, блаж. Феодорит, подобно своим предшественникам, разумеет здесь всю евхаристическую молитву. — У св. Нила Синайского читаем: «из папируса и клея приготовленная бумага называется простой бумагой, а когда примет на себя царскую подпись, тогда, как известно, именуется как бы священною. Так разумей и о таинствах. До произнесения слов иереем (πρὸ ἐντεύξεως) и до сошествия Св. Духа предлагаемое есть простой хлеб и обыкновенное вино, после же страшных оных призываний (μετὰ τὰς φοβεράς ἐκείνας ἐπικλήσεις) и по снисшествии достопокланяемого животворящего и благого Духа, возлежащее на св. трапезе — не простой уже хлеб и не вино обыкновенное, но Тело и пречистая Кровь Христа всех33)». Ясно, что св. Нил множественным числом — «призывания» обозначает сложность и многосоставность евхаристической молитвы, а не находящееся в ней единственное призывание Св. Духа. Св. Исидор Пелусиот тоже пишет: «Бог и Спаситель наш, вочеловечившись, предал нам, что Всесвятый Дух восполняет собою божественную Троицу, в призывании (ἐν τῇ ἐπίκλησει) во время крещения сопричисляется к Отцу и Сыну 34)».

31) Haeretic. fabul. compend., lib. IV, cap. III.

32) Dialogus II, Migne (gr.), 83, col. 167.

33) Кн. писем, № 41—схоластику Филиппу (Творения I., Μ. 1858 г., 281).

34) 1-х кн. писем, № 109—монаху Марафонию (Творения I., М. 1859, стр. 74). Феодор Чтец сообщает о Петре Кнафее, что он ввел обычай — ἐπὶ τῶν ὑδάτων ἐν τοῖς θεοφανίοις ἐπίκλησιν ἐν τῇ ἐσπέρα γίνεσθαι (Hist., II, 48).

 

 

110 —

Все эти приведенные свидетельства не позволяют толковать выражения св. Василия об евхаристическом призывании так, как мы привыкли понимать слово epiclesis. Несомненно, что Василий В. употреблял его так же, как он употреблялся в древней церковной письменности, как употребляли его свв. Фирмилиан, Григорий Богослов и Григорий Нисский. И то же самое его сочинение, где находится разбираемое место, доказывает это решительным образом. Выше приведена была выдержка из Оригена о призываниях—сделанная св. Василием в 29-ой главе «Книги о Св. Духе». Кроме этого, он еще два раза употребляет в этом сочинении термин — ἐπίκλησις и всякий раз в его древнем значении. В начале 12-ой главы он называет «призыванием» — крещальную формулу: «никого, пишет он, да не вводит в обман у Апостола то, что, упоминая о крещении нередко умалчивает он об имени Отца и Св. Духа, и никто не должен заключать из сего, что не надобно соблюдать призывания (τὴν ἐπίκλησιν) имен 35)». То же самое читаем в 15-ой главе: «великое таинство крещения совершается тремя погружениями, и равночисленными им призываниями (ἐπικλήσεσι 66)».

Несомненно, что и евхаристическое «призывание» 27-ой главы у него означает всю евхаристическую молитву и о призывании Св. Духа это слово еще не говорит нисколько. Благодаря приведенным выше свидетельствам получают настоящее разъяснение и дальнейшие слова св. Василия: «мы благословляем и воду крещения, елей помазания и самого крещаемого». Василий В. толкует здесь не о жестах, которыми бы совершалось освящение этих вещей, а о молитвенных формулах, призываниях, аналогичных тем, которые приводит VI 1-я книга Постановлений. Εὐλογεῖν, ведь, означает не только делать соответствующий жест, но и произносить славословие и благодарение.

Нельзя не отметить также еще одного любопытного факта. В числе молитв литургии Василия В. есть одна очень древняя молитва, которая оказала сильнейшее влияние на все прочие молитвы данной , литургии и которая, вероятно, даже составлена самим Василием Великим, это — т. н. «молитва приношения»—«Господи Боже наш, сотворивший нас37)». Она любопытна тем, что она составлена при-

35) Творения М. 1891 г., ч. III, стр. 221. 36) Там же, стр. 231.

37) Она есть в александрийской редакции литургии Василия В. и надписана его именем. Несомненно, она была и в иерусалимской редакции, потому чти александрийская редакция сокращена из иерусалимской. В сирском переводе литургии она переделана так, что от нее там остался один лишь конец. В руко-

 

 

111 —

менительно к древнему приношению, в его терминах и выражениях. В Константинопольской редакции этой молитвы есть одно только простое ходатайство о ниспослании Св. Духа в воздаяние за принятую жертву (см. в примеч.). Но в иерусалимской редакции этой

писях константинопольской редакции эта молитва очень часто надписывается: εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς τοῦ ἁγίου Βασιλείου. Она, далее, послужила образцом для других молитв литургии Василия В., именно, для молитв — пред «Отче наш» и пред трисвятым: обе эти молитвы повторяют не только отдельные выражения из нее, но даже рабски копируют самое ее построение, что хорошо чувствуется даже и в русском переводе:

Молитва приношения:

Господи Боже наш, сотворивший нас и приведший в сию жизнь, показавший нам пути к спасению, даровавший нам откровение небесных таинств, Ты поставил нас на сие служение силою Духа Твоего Святого.

Благоволи же, Господи, чтобы мы были служителями Нового Завета Твоего, совершителями св. Твоих таинств, — приими нас, приближающихся к св. жертвеннику Твоему, по множеству милости Твоей, чтобы мы были достойны приносить Тебе сию бескровную и словесную жертву, за наши грехи и грехи неведения народа, которую, приняв на святой и вышенебесный и мысленный жертвенник Твой, как приятное благоухание в воздаяние ниспосли нам благодать Святого Твоего Духа.

Призри на нас Боже, и воззри на сие служение наше и приими его, как Ты принял дары Авеля, жертвы Ноя, всесожжения Авраама, священство Моисея и Аарона, мирные жертвы Самуила, как Ты принял от св. Твоих апостолов сие истинное служение, так приими и из рук нас грешных дары сии по благости Твоей, Господи,

чтобы мы, сподобившись неукоризненно служить св. Твоему жертвеннику, приобрели награду верных и благоразумных домоправителей в день Твоего праведного воздаяния.

Молитва пред «Отче наш».

Боже наш, Боже спасения, Ты научи нас благодарить Тебя достойно благодеяний Твоих, которые Ты совершил и совершаешь для нас.

 

 

 

Очисти нас от всякой скверны плоти и духа и научи нас совершать свя­тыню в страхе Твоем, чтобы с чистым свидетельством совести нашея принимать часть святынь Твоих и соединиться со св. Телом и Кровию Христа Твоего и, достойно приняв их, имети, Христа живущим в сердцах наших и сделаться храмом Св. Твоего Духа.

 

 

 

 

 

Ей, Боже наш, соделай, чтобы никто из нас не был виновным против сих страшных Твоих и небес­ных тайн и немощным от недостойного причащения их, но дай нам до последнего нашего дыхания достойно принимать надежду святынь Твоих в напутствие к жизни вечной, в благоприятный ответ на страшном суде Христа Твоего,

чтобы и нам со всем святыми, от века благоугодившими Тебе, быть причастниками вечных Твоих благ, которые Ты приготовил любящим Тебя, Господи.

(Собр. др. лит. II, 63 и 76).

 

 

112 —

молитвы, как она приводится в литургии ап. Иакова, она уже является дополненной упоминанием о настоящем евхаристическом призывании и о ходатайственных молитвах:

. . . ἐν χρηστότητί σου καὶ δὸς γενέσθαι τὴν προσφοράν ἡμῶν εὐπρόσδεκτον ἡγιασμένην ἐν Πνεύματι ἀγίῳ εἰς ἐξίλασμα τῶν ἡμετἐρων πλημμελημάτων καὶ τῶν τοῦ λαοῦ ἀγνοημάτων καὶ εἰς ἀνὰπαυσιν τῶν προκεκοιμημένων ψυχῶν 38).

Константинопольскую редакцию нужно считать более древней. Нельзя думать, что она есть сокращение иерусалимской редакции: трудно допустить, чтобы предполагаемый сократитель отважился выбросить из нее слова о призывании Св. Духа и об умилостивительном значении евхаристии. Скорее иерусалимская редакция является интерполяцией константинопольской.

Как видим, интерполированная иерусалимская редакция стоит ближе к нынешнему тексту анафоры Василия В., константинопольская же от него отступает: в ней есть приношение, которого теперь в анафоре Василия В. нет.

Таким образом, общий вывод относительно Василия В. и его молитвы получается несколько неясный. Призывание он, несомненно, знал. В молодости (после 359 г.) он путешествовал по Сирии. В Иерусалиме же, как показывают оглашения св. Кирилла Иерусалимского, призывание существовало, как твердо установившийся обычай уже в 348 г. Несомненно, знал призывание св. Григорий Нисский. В слове о св. Ефреме Сирине он говорит, что тот «не однажды, а многократно низводил, подобно великому Илии мысленный огнь на духовную жертву39)». Подобное же выражение он употребляет и о Василия В. в слове на его память, именно, — что он «низводил небесный огнь на священнодействия (πρὸς τὰς ἱερουργίας)», причем разъясняет, что во многих местах Св. Писания огнем называется сила Св. Духа, — только что в последнем случае под ίερουργίαι, как показывает контекст, он разумеет крещение 40). — Но, когда св. Василий стал употреблять призывание, когда он вставил его в свою молитву, это — вопрос. Одного только нельзя отрицать, что едва ли оно для Василия В. было явлением очень древним, иначе он не преминул бы, кажется, воспользоваться им, как доказательством, в «Книге о Св. Духе» в защиту Его бо-

Далее, 2 молитвы верных почти сплошь составлены из выражений данной молитвы.— Затем, несомненно, также по ее образцу составлены молитвы — Преждеосвященной литургии — «Иже неизреченных и невидимых тайн Боже»—и вечерни — «Боже великий, вышний (Молитва 7-ая).

38) Brightman, 48.

39) Цит. изд., т. III, 612.

40) Там же, 490.

 

 

113 —

жества. Там Василий В. тщательно собирает в пользу этого всякие аргументы из древнего церковного предания: приводит формулы краткого славословия, песнь вечернего благодарения, упоминает гимн мученика Афиногена, собирает все свидетельства древних отцов и, странно, умалчивает об евхаристическом призывании. И это тем более странно, что в том же сочинении — он, например, приводит, как доказательство в свою пользу (глав. 19-я) участие Св. Духа в деле воплощения Христа.—факт довольно сходный с евхаристическим приложением, а также говорит, хотя ив другой главе, об евхаристической молитве.

Подобно анафоре Василия В., к ІV-му же веку относится и молитва в т. н. Климентовой литургии, составленной, как предполагают в Сирии, в антиохийском церковном округе41). Ея призывание читается так:

προσφέρομεν σοι τῷ Βασιλεῖ καὶ Θεῷ κατὰ τὴν αὐτοῦ διάταξιν τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ τὸ ποτήριον τοῦτο, εὐχαριατοῦντές σοι δ'.’ αὐτοῦ ἐφ’ οἰς κα-ηξίωσας ἡμᾶς ἑσταναι ἐνώπιον σου καὶ ἱερατεύειν σοι, καὶ ἀξιοῦμέν σε, ὅπως εὐμενῶς ἐπιβλέψης ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα ἐνώπιον σου, σὺ ὁ ἀνενδεὴς Θεὸς, καὶ εὐδοκήσης ἐπ’ αὐτοῖς εἰς τιμὴν τοῦ Χριστοῦ σου καὶ καταπέμψης τὸ Ἅγιόν σου Πνεῦμα ἐπὶ τὴν θυσίαν ταύτην, τὸν μάρτυρα τῶν παθημάτων τοῦ Κυρίου Ἰησοῦ, ὅπως ἀποφήνη τὸν ἄρτον τοῦτο σῶμα τοῦ Χριστοῦ σου и проч., ἵνα οἱ μεταλαβόντες αὐτοῦ (;) βεβαιωθῶσι πρὸς εὐσέβειαν42) и т. д.

Как видим, это призывание, как будто, занимает средину, с одной стороны, между иерусалимским, а с другой,—между призыванием в молитве Василия В. По содержанию—оно иерусалимское, только кратче его: в нем дан лишь один не совсем понятный эпитет Св. Духа—μάρτυς τῶν παθημάτων τοῦ Κυρίου (1 Петр., V ,1) 43). Для обозначения же преложения употреблен термин близкий к ἀ ναδεῖξαι Василия В.— ἀ ποφῆναι. Остается неизвестным, — сделал, или нет, здесь какие-либо свои поправки составитель Постановлений. Литургия, которую он сам знал и которую он описал во II-ой книге своего сборника (гл. VII), существенно отличается от Климентовой литургии. Порядок ее сходен с иерусалимской литургией ап. Иакова: как и здесь, так и там целование верующих полагается пред ектенией и молитвой верных,—это характернейшая черта иерусалимской литургии. В Климентовой же литургии оно поставлено после молитвы верных и

41) Brightman, XXIX. 42) Brightman, 20—1.

43) Намек на Евр. IX, 14? В Постановлениях этот эпитет прилагается к апостолам (наприм. VIII, 18). В VI—19 об Илии и Моисее сказано, что они συνῇσαν ἐν τῇ μεταμορφώσει τοῦ Κυρίου μάρτυρες αὐτοῦ τῆς ἐνανθρωπήσσως καὶ τών παθηλάτων.

 

 

114 —

непосредственно пред анафорой. В виду этого и о призывании Климентовой литургии определенного сказать ничего нельзя.

Далее следуют у нас призывания в молитвах литургий Златоуста и армянской. В виду того, что призывание последней как бы составлено из призываний Василия В. и Златоуста41), а также и вообще в виду того, что в армянской литургии масса следов влияния византийской литургии, нужно думать, и формула призывания ее взята оттуда же. Что же касается призывания в анафоре Златоуста, то для решения вопроса о возникновении призывания оно дает не особенно много. Правда, как увидим дальше, формула его носит древний характер, оно, как было указано выше, сильнее чем иерусалимское обращено к Богу Отцу:

Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην καὶ ἀναίμακτον λατρείαν καὶ παρακαλοῦμεν καὶ δεόμεθα καὶ ὶκετεύομεν· κατάπεμψον τὸ Πνεῦμά σου τὸ Ἄγιον ἐφ’ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὰ προκείμενα δῶρα ταῦτα καὶ ποίησον τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον τίμιον σῶμα τοῦ Χριστοῦ σου μεταβαλιὺν τῷ Πνεόματί σου τῷ Ἀγίω 45) и т. д.

Но если данная молитва действительно принадлежит Златоусту, то она для нас—сравнительно уже поздний памятник. Как видно из творений Златоуста, написанных им в Антиохии между 370—397 г.г., призывание там в то время существовало уже как твердо установившийся факт40). Климентова литургия отчасти дает основание предполагать, что оно, быть может, известно было в антиохийском церковном округе, если не до Златоуста, так, по крайней мере, когда он был еще очень н очень молодым человеком. Литургию же, по преданию, Златоуст составил в сане архиепископа Константинопольского.

Что касается до призывания в анафорах галликанских и испанских, то от разбора их нужно отказаться, потому что там почти на каждый праздник положено особое призывание, которое нередко смешивается еще с римским приношением47): такая подвижность едва ли может служить ручательством, что в данных призываниях есть много следов древности. Кроме того, нет никаких данных подозревать, что призывание возникло на Западе.

44) «Ты . . . поставил нас служителями сего страшного... таинства, но за какое-либо благое нате дело, но, уповая на твою пылкую милость, дерзаем приблизиться к служению . . . преложив Духом Твоим Святым»—Собр. др. литург., II, 206—8.

45) Brightman, 329—30. 46) Ibid., 470-481.

47) Например,—Memores gloriosissimi Domini passionis et ab inferis resurrectiunis offerimus tibi, Domine, hanc immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, ineruentam hostiam, hunc panem sanctum et calicem salutarem, obsecrantes, ut iniundeie digneris Spiritum tuum Sanctum. — Huppe. 74.

 

 

115 —

Выше мы отчасти уже касались призывания в молитве иерусалимской литургии ап. Иакова: было показано, что она послужила образцом для александрийского призывания, но самое иерусалимское призывание осталось неразобранным. Отмечено было также, что самое древнее и определенное свидетельство о призывании мы имеем от иерусалимского епископа, св. Кирилла. Теперь обратимся к дошедшему до нас тексту иерусалимской молитвы. Думается, что она более, чем все остальные молитвы, может пролить свет на возникновение столь загадочного евхаристического призывания.

Рассматривая текст этого призывания, нельзя не заметить одной весьма важной и интересной его черты: призывание в нем Св. Духа на дары соединено с призыванием Его на священнослужителя. Правда, это есть и в наших молитвах свв. Василия В. и Златоуста, и здесь Св. Дух испрашивается, сначала, «на ны», а потом «и на предлежащие дары сии»,—но это у нас остается не совсем ясным. В иерусалимской молитве это прошение яснее:

Καὶ μὴ δι’ ἐμὲ καὶ διὰ τὰς ἐμὰς ἁμαρτίας ἀθετήσης τὸν λαόν φιλάνθρωπε Κύριε, ὁ γὰρ λαός σου καὶ ἡ ἐκκλησία σου ικετεύει σεˑ ἐλέησον ἡμᾶς ὁ Θεὸς и т. п.

Священнослужитель молится, чтобы Господь не отверг за его грехи народа,—от чего же? Это указывается выше:

«Мы, грешные, воспоминая животворящие страдания . . . и второе и славное пришествие Его, когда Он придет со славою судить живых и мертвых, когда будет воздавать каждому по делам его, приносим Тебе, Владыка, сию страшную и бескровную жертву, прося, чтобы ты не по грехам нашим поступил с нами и не по беззакониям нашим воздал нам (Пс. СІІ, 10), но по Твоей кротости и неизреченному человеколюбию, презрев и истребив рукописание против нас, рабов Твоих, даровал небесные и вечные Твои дары, которых глаз не видел и ухо не слышало, и которые на сердце человеку не приходили, которые приготовил Ты, Боже, любящим Тебя (1 Кор. II, 9), и из-за меня и за мои грехи и т. д.».

А после призывания стоит.

«дабы они (дары) были всем, причащающимся их, в оставление грехов и в жизнь вечную, в освящение душ и тел48)».

Св. Дух призывается, прежде всего, для освящения самого священнослужителя, потом—для освящения даров, дабы причащающаяся от них паства получила вечную жизнь. Отсюда, является предположение, не развилось-ли евхаристическое призывание Св. Духа из простого

48) Собр. др. лит. I, 177—8.

 

 

116 —

субъективного испрошения Его священнослужителем для очищения лишь своей собственной личности, не образовалось ли оно из ходатайства священно служителя о самом себе, которое некогда было лишь одним из тех ходатайств, какие стоят в конце евхаристической молитвы?

По-видимому, это наиболее вероятное объяснение происхождения призывания: есть не мало фактов, подтверждающих его.

Во-первых, в некоторых молитвах прямо даже сохранились такие ходатайства. Например,—в александрийской литургии св. Григория Богослова, в самой почти середине ходатайств (см. ниже), стоит прошение священнослужителя за себя, которое почти буквально повторяет начало иерусалимского призывания:

«Помяни, Господи, и мою окаянную и несчастную душу, меня смиренного, и прости мне все мои согрешения, и где умножился грех, там пошли в избытке Свою благодать, и из-за грехов моих и из-за развращенного сердца моего не лиши Своего народа благодати Св. Твоего Духа, ибо народ Твой и церковь Твоя умоляют Тебя и чрез Тебя Твоего Отца, говоря:

Народ: Помилуй нас, Боже, Спасе наш (3-жды).

Иерей: Помилуй нас, Боже, Спасе наш (3-жды).

Народ: Господи, помилуй (3-жды)».

На этом прошение оборвано. Этот факт очень любопытен потому, что литургия св. Григория пришла в Александрию, несомненно, из Иерусалима, ибо в ней двойной комплект молитв и первые некоторые молитвы прямо иерусалимские. В сирской редакции литургии ап. Иакова ходатайство священнослужителя до сих пор еще сходно с вышеприведенным александрийским прошением:

«Помяни, Господи, и мое убожество , . . Посети и очисти мя, дабы где умножился грех, там преизобиловала благодать Твоя 49)».

В нашей анафоре Василия В. тоже есть прошение, очень близкое к александрийскому ходатайству:

«Помяни, Господи, по множеству щедрот Твоих, и мое недостоинство, прости мне всякое согрешение вольное и невольное и за мои грехи не отклони (κωλύσῃς) благодати Св. Твоего Духа от предлежащих даров50)».

Это, вот, во-первых. — Во-вторых, есть полнейшее основание предполагать, что весь конец иерусалимской молитвы, начиная с приношения, переделан из ряда ходатайств. Выше уже была при-

49) Собр. др. лит. II, 33. 50) Там же, 75.

 

 

117 —

ведена тирада, стоящая там непосредственно пред призыванием. Это и есть иерусалимское приношение. Оно теперь тесно слито с остовом молитвы. Но что оно переделано из ходатайства о приношении, это показывают его заключительные слова, чтобы Бог «не по беззакониям воздал нам ... а даровал вечные дары»,—подобные выражения можно найти почти во всякой молитве над приношениями и за приносящих. — Следующее далее призывание, по нашему предположению, образовалось из ходатайства священнослужителя за самого себя. Конец призывания, несомненно, составлен из ходатайства за вселенскую церковь. Теперь он читается так:

«дабы они (дары) были всем, причащающимся их, в оставление грехов и в жизнь вечную, в освящение душ и тел, в плодоношение дел благих, в утверждение святой Твоей соборной Церкви, которую Ты основал на камне веры, чтобы врата ада не одолели ее, избавляя ее от всякой ереси и соблазнов и делающих беззаконие, сохраняя ее до кончины века 51)».

Не достаточно ясно, как это причащение в Иерусалиме может прямо послужить к утверждению соборной церкви, для которого, затем, испрашивается несравненно большая сила—непосредственная помощь Божия? Но еще интереснее следующие слова:

Προσφέρομέν σοι Δέσποτα καὶ ὑπὲρ τῶν ἁγίων σου τόπων, οὓς ἐδόξασας τῇ θεοφανείᾳ τοῦ Χριστοῦ σου καὶ τῇ ἐπιφοιτήσει τοῦ Παναγίου σου Πνεύματος, προηγουμένως ὑπὲρ τῆς ἁγίας καὶ ἐνδόξου Σιὼν τῆς μητρὸς πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν καὶ ὑπἐρ τῆς κατὰ πᾶσαν τὴν οἰκουμένην ἁγίας σου καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας.

Здесь, прежде всего, обращает на себя внимание выражение: προσφέρομεν . . . καὶ ὑπἐρ τῶν τόπων. Оно показывает, что это прошение— не первое и что пред ним стояло уже подобное прошение, которое тоже начиналось словами: «приносим Тебе, Владыка», — но только не о Палестине с Иерусалимом, а о каких то других церквах. Затем, далее в нынешней редакции этого прошения, после ходатайства за Иерусалимскую церковь, стоит моление за вселенскую церковь. Это—порядок неестественный: в древних молитвах на первом плане всегда стоит вселенская церковь, а потом следует уже местная церковь. В Иерусалиме когда-то тоже был такой порядок, но потом древнее прошение о вселенской церкви переделали в заключение призывания.

Переходим к третьей группе доказательств. И в настоящее время можно указать еще на некоторые молитвы, где призывание, по своей форме, является ходатайством. Такова, наприм., наша молитва

51) Собр. др. литург., 1, 178—9.

 

 

118 —

Златоустого. Призывание в ней не связано тесно с корпусом молитвы:

Μεμνημενοι τοίνυν τῆς σωτηρίας ταύτης ἐντολῆς и т. д. τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοὶ προσφέροντες κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα, σἐ ὑμνοῦμεν. . . . καὶ δεόμεθά σου ὁ Θεὸς ἡμῶν.

После этого следует поставить двоеточие, ибо дальние идет изложение того, о чем молятся христиане. Изложение это ведется в форме отдельных ходатайств и первым из них является прошение о Св. Духе. Оно и начинается точно так же, как другие ходатайства:

Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην καὶ ἀναίμακτον λατρείαν καὶ παρακαλοῦμεν . . . κατάπεμψον. . .

Подобно тому, как начинается прошение об умерших:

Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην λατρείαν ὑπὲρ τῶν ἑν πίστει ἀναπαυσαμένων,
или общие прошения:

Ἔτι προσφέρομέν σοι τὴν λογικὴν ταύτην λατρείαν ὑπὲρ τὴς οἰκουμένης и т. д.

То же самое мы находим и в несторианской анафоре св. Апостолов. Выше было уже отмечена та ненормальность положения, какое в ней занимает призывание, и объяснить эту ненормальность иначе и невозможно, как только тем, что когда месопотамские церкви принимали его, так оно существовало тогда еще в форме отдельного ходатайства. Как отдельное и совершенно самостоятельное ходатайство оно там и поставлено в самом конце анафоры. И такое помещение призывания после ходатайственных молитв нельзя назвать курьезом, бессмыслицей, и объяснять его тем, что лица, перенявшие призывание, не сумели найти ему подходящего места, а просто—чисто механически прилепили его к концу. Напротив, эти лица прекрасно понимали построение евхаристической молитвы и вставка сделана ими очень разумно. Дело в том, что если бы они вставили прошение там же, где оно стоит и в сирийских и малоазийских анафорах, т. е. — тотчас же после приношения, тогда бы оно совершенно отрезало это приношение от ходатайств, что мы и находим, например, в наших молитвах Насилия В. и Златоустого. Мы сначала приносим жертву: — «Твое из Твоего, Тебе принося по всему и за все, Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи». Далее должны бы следовать ходатайственные молитвы и прошения при этой жертве, но у нас они отделены призыванием. Н несторианских же молитвах, напротив, ходатайства тесно связаны с жертвою. Поэтому несториане имели некоторое право изменить местоположение призывания в заимство-

 

 

119

ванных ним от греков анафорах Феодора Мопсуестского и Нестория.

Наконец, из области же позднейших несториан мы имеем еще одно очень важное подтверждение нашему предположению о происхождении призывания, это—свидетельство св. Ефрема Сирина. В «Слове о священстве» он пишет о призывании следующее: «между виноградной лозой, пшеничным зерном и священством установлено согласие. Лоза и зерно являются рабами, священство же — свободным. Когда эти три вещи сойдутся, чтобы вознестись горе, то каждая из них приносит Царю в благоухание силу своих плодов—лоза приносит сок своих гроздов, и пшеница—хлеб. Священство же дерзновенно возлетает от земли на небо, чтобы увидеть Самого Незримого и, преклонившись, молится пред Владыкой о рабах, нося слезы и воздыхания собратьев и принося их тепло Своему Владыке, а вместе с этим — также мольбу и покаяние, прося у Милосердного Царя прощения, милости и щедрот, чтобы снисшел Утешитель Дух и освятил предложенные на земле дары. И когда страшные, полные бессмертия, тайны принесены будут предстоящим иереем, творящим мольбу за всех, тогда приступают души, которые чрез страшные тайны получают очищение от скверн52)». Выражение — «лоза приносит сок своих гроздов, а пшеница хлеб», — несомненно, имеет в виду евхаристическое приношение этих плодов — «Твоя от Твоих»,—подобно тому, как последующее место излагает призывание. Слова о слезах и воздыханиях собратьев, а также о мольбе, покаянии, испрошении у Царя прощения, милости, щедрот и ниспослания Св. Духа, показывают, что формула этого призывания была ходатайством, близким к тексту иерусалимского призывания.

Таким образом, первоначально призывание, вероятно, было ходатайством священнослужителя за самого себя. Но было бы ошибочно думать, что здесь лежит и самое начало призывания. Нет, корень его гораздо глубже. Таким корнем является христианское учение о том, что евхаристия является источником благодатных сил. Свидетельств, иллюстрирующих последнее положение, можно привести массу, начиная с VІ-ой главы евангелия Иоанна. Несомненно, в древних анафорах были прошения о том, чтобы евхаристия стала для верующих источником благодати и Св. Духа. Интересный пример представляет римская молитва. В первой, древнейшей, ее части — об этом еще ни слова: там стоят лишь прошение о принятии жертвы и сопровождающие его ходатайства. В конце же второго, более позднего, приношения читаем: «повели да будет принесено сие руками ангела Твоего на горний жертвенник Твой пред

32) Opera, ed. Assemani, 1732—46, tom. III, 2—3.

 

 

120 —

лице божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от сего жертвенного причастия святейшее Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати».

В литургии памятника «Testamentum Domini и. J. Christi» читаем:

Memento eor u m, qui in fide obdormier un t, et da nobis haereditatem cum sanctis tuis, concede nobis virtutem placendi tibi, quemadmodum et ipsi tibi placuerunt. Pasee populuni in rectitudine et nos omnes sanctifica. Da deinde, Deus, ut tibi uniantur omnes, qui participando accipiuntex sacris (mysteriis) tuis, ut Spiritu Sancto repleantur ad confirmationem fidei in veritate, ut tribuant tibi semper doxologiam et Filio tuo dilecio Jesu Christo, per quem tibi gloria et imperium cum Spiritu tuo sancto in saecula saeculorum53).

Свидетельство Testamentum особенно любопытно тем, что в его анафоре кроме этого упоминания о Св. Духе никакого другого призывания еще нет. К сожалению, происхождение данного памятника точно не выяснено. В 687 г. он был переведен с греческого языка на сирский Иаковом, епископом едесским 54). А. Баумштарк полагает, что он составлен к концу V-го века в области Гаурана, или — Ливана55). Основой его послужили «Египетские Церковные Постановления». Анафора его тоже переделана из молитвы этих «Постановлений (см. начало II-ой главы)». Находящееся там призывание—в Testamentum заменено приношением. К молитве, затем, присоединены ходатайственные прошения, а в конце их стоит вышеприведенная тирада о Св. Духе. Такое положение приношения на месте призывания, а также упоминание о Св. Духе в самом конце анафоры напоминают не сирийские, — а скорее — месопотамские молитвы, где призывание тоже стоит в самом конце ходатайств. В молитве же св. Апостолов оно, кроме того, отличается еще простотой. Если бы такое родство анафоры Testamentum с несторианскими установилось фактически, тогда бы наше предположение о возникновении призывания получило довольно сильное подтверждение.

В конце призывания Климентовой литургии также есть моление, чтобы причащающиеся «исполнились Духа Святого». Василий В. тоже молится о том, чтобы Бог «соединил их в общение единого Духа Святого».

Вот, вероятно, прошения о том, чтобы евхаристия стала для причащающихся источником Св. Духа и породили ходатайство священнослужителя о себе, чтобы Бог за его грехи не лишил причаща-

53) Rahmani, 15. 54) Ibid., XIV.

55) D. Messe im Morgenland, 33—5.

 

 

121

ющихся благодати Св. Духа, а отсюда развилось уже и позднейшее призывание. Время окончательного образования его падает на ІV-ый век и, по-видимому, твердую формулировку ему дали в Иерусалиме. Отсюда оно разошлось и по другим христианским странам. Но в каждой стране его вставляли по-своему. Только в анафоре Климентовой литургии оно занимает такое же положение, как и в иерусалимской молитве, т. с. составляет как бы продолжение приношения. В Александрии его взяли целиком из иерусалимской молитвы вместе с серафимским гимном и установительными словами. Причем были и колебания, действительно ли 3-е лице Св. Троицы нужно призывать для преложения евхаристических даров. Серапион Тмуитский, быть может, на основании вышеприведенных слов св. Афанасия В. о нисхождении в евхаристии Слова и призывание в своей молитве направляет к Слову (см. ниже). В молитве Златоуста призывание хотя и поставлено тотчас же вслед за приношением, но имеет еще вид ходатайства. На дальнем востоке его поставили в самый конец. В молитве св. Василия В. оно, по-видимому, уничтожило стоявшее там приношение. В Риме не нашли его нужным даже и вставить, потому что, быть может, находили, что оно в первоначальных своих формах ничего не говорило нового сравнительно с тем, что сказано в римской анафоре после установительных слов,—тем более, что подобные прошения о Св. Духе, как мы видели, там читались при приготовлении евхаристических даров.

В тех молитвах, где призывание было присоединено к приношению, оно почти везде исказило последнее. В молитве Василия В., как мы видели, от собственного ее приношения осталось лишь предложение даров, а молитва о принятии их, быть может, опущена. Немного выше этого места, в тираде, сопровождающей установительные слова, сохранился остаток другого, вставленного, приношения: «Твое из Твоего Тебе принося по всему и за все, Тебя воспеваем, Тебя благословляем, Тебя благодарим, Господи, и молим Тебя, Боже наш».

В александрийских анафорах, где эта часть составлена по иерусалимскому образцу, тоже есть следы приношения:

«Тебе, Господи Боже наш, Твое из Твоих даров мы предложили пред Тобою (греч.—Коптск.: Ты—Тот, пред Которым мы предлагаем сии святые дары из того, что Твое, Отче Святый 56)».

Эти литургии дошли до нас в позднейших списках (с IX в.): нужно думать, что поправок в них сделано не мало. Лучше

56) Собр. др. лит. III, 39, 67.

 

 

122 —

сохранилось древнее приношение в памятнике ІV-го в., — Климентовой литургии:

«Приносим Тебе . . . хлеб сей и чашу сию ... и молим Тебя, чтобы Ты милостиво призрел на предлежащие пред Тобою дары сии, Ты — вседовольный Боже, и оказал благоволение к ним в честь Христа Твоего 57)».

Здесь есть не только предложение, но и ходатайство о благоволении, приношение как раз прерывается пред прямой молитвой о принятии даров: взамен ее дальше идет призывание.

Переходим теперь к ходатайственным молитвам в конце анафоры. Начало их, как мы видели, лежит еще в евхаристических молитвах «Учения XII апостолов». Его ходатайства о церкви «от концов» земли и об «избавлении ее от всякого зла» — с большими или меньшими переделками — сохранились во всех анафорах и везде стоят на первом месте. Хорошо одно из этих ходатайств сохранила анафора Серапиона Тмуитского (см. ниже). Значительно изменено оно в анафоре Климентовой литургии, но сохранило специфический термин — ἀπὸ περάτων:

Ἔτι δεόμεθά σου Κύριε καὶ ὑπὲρ τῆς ἁγίας σου ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ἔως περάτων, ήν περιποιησω τῷ τιμίῳ αἵματι τοῦ Χριστοῦ σου, ὅπως αὐτὴν διαφυλάξης ἀσειστον καὶ ἀκλυδώνιστον ἄχρι τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος 58). . . .

В иерусалимской литургии — эти выражения лучше сохранила ектения, чем анафора:

Ὑπὲρ τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ γῆς (περάτων) μέχρι τῶν περάτων αὐτῆς τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν 59).

В лучшем виде они находятся в анафоре литургии ап. Марка:

Μνήσθητι Κύριε τῆς ἁγιας καὶ μόνης καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ γῆς περάτων μέχρι τῶν περάτων αὐτῆς, πάντων τῶν λαῶν καὶ πάντων τῶν ποιμνίων σου, τὴν ἐξ οὐρανῶν εἰρήνην βράβευσον ταῖς ἀπάντων ἡμῶν καρδίαις 60). . .

Так же почти читается это ходатайство в анафоре Василия В. Такое прошение встречается и в творениях И. Златоуста, когда он говорит о ходатайствах 61).

57) Тамже I, 125. 58) Brightman, 21. 59) Ibid., 45. 60) Ibid., 126.

61) См. Brightman, 474: ὑπὲρτῆςοἰκουμένηςδεόμεθατότε, ὑπέρτῆςκαθολικῆςἑκκλησίαςτῆςἀπὸπεράτωνἔωςπεράτωντῆςοἰκουμένης.

 

 

123 —

У анафоры VII кн. Постановлении конца нет: как стояли там ходатайства, — неизвестно.

Вероятно, благодаря тому, что в анафоре издревле было уже одно ходатайство за церковь, потом постепенно стали присоединять к нему и другие. В анафоре Климентовой литургии стоит уже целый ряд их. Такое скопление, конечно, поддерживалось и идеей евхаристии, как умилостивительной жертвы.

Самую простую схему ходатайств мы находим в римской анафоре, — там они состоят из прошений за живых и умерших:

. . . offerimus pro Ecclesia tua sancta catholica, quam pracificare, custodire adunare et regere digneris toto orbe terraru m una cum famulo tuo Papa nostro . . . Memento, Domine famulorum famularumque tuarum et omnium circumadstantium . . .

Communicantes et memoriam venerantes in primis gloriosae и т. д. (но здесь оставлены лишь имена святых, — об умерших говорится во второй части, в рубрике — Memento etiam. . . . qui nos praecesserunt . . . 62).

Воспоминание за анафорой о святых и об умерших — одна из древнейших прибавок. Ее знает, как твердо установившийся обычай, кажется, уже Тертуллиан 63). Такого же рода простые ходатайства находятся в анафоре ап. Фаддея и Мария:

«Господи Боже наш, даруй нам тишину и мир Твой во все дни века сего, чтобы все жители земли познали Тебя, что Ты — Бог Отец, единый истинный, и Ты послал Господа нашего Иисуса Христа, Сына Твоего и возлюбленного Твоего, а Он Господь и Бог наш пришел и научил нас всякой чистоте и святости. Помяни пророков, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, учителей, священников, диаконов, и всех сынов святой соборной Церкви, которые ознаменованы знамением жизни во святом крещении 64)».

В сущности, эта схема находится и во всех других восточных анафорах, с тем только различием, что первая рубрика о земной церкви там расширена и расчленена на некоторые частные ходатайства,—применительно к специальным лицам, обстоятельствам и положениям. Материалом здесь послужили тексты ектений. В Климентовой литургии, кажется, мы имеем и следы расширения первоначального более узкого ходатайства. Первое прошение ее великой ектении —переделка ходатайства из «Учения XII апостолов», а в

62) Hammond, 366 и 370.

63) „Oblationes pro defunctis, pro natalitiis, annua die facimus“. — De corona militis, 3.

64) Собр. др. лит. IV, 23.

 

 

124 —

первом ходатайстве анафоры к нему сделана небольшая прибавка из прошения об епископате.

Ἔτι δεόμεθά σου Κύριε καὶ ὑπὲρ τῆς ἀγιας σου ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ἕως περάτων, ἢν περιποιήσω τῷ τιμίω αἵματι τοῦ Χριστοῦ σου, ὅπως αὐτὴν διαφυλάξης ἀσειστον καὶ ἀκλυδώνιστον ἀχρι τῆς συν­τελείας τοῦ αἰῶνός, καὶ ὑπὲρ πάσης ἐπι σκοπῆς, τῆς ὀρθομούσης τὸν λόγον τῆς ἀληθείας.

 

4. Ὑπὲρ τῆς ἁγίας καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας τῆς ἀπὸ περάτων ἔως περάτων δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος ἄσειστον αὐτὴν καὶ ἀκλυδώνειστον διαφυλάξη καὶ διατηρήσῃ μέχρι τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος τεθεμελιωμένην ἐπὶ τὴν πέτραν.

6. Ὑπερ πάσης ἐπισκοπῆς τῆς ὑπὸ οὐ­ρανὸν τῶν ὀρθομούντων τὸν λόγον τῆς ἀληθειας δεηθῶμεν.

Второе ходатайство сокращено из ектенийных прошений о прочем клире с прибавкой о служащем епископе:

Ἔτι παρακαλοῦμέν σε καὶ ὑπὲρ τῆς ἐμῆς τοῦ προσφέροντός σοι οὐδενίας καὶ ὑπὲρ παντὸς τοῦ πρεσβυτερίου, ὑπὲρ τῶν διακόνων καὶ παντὸς κλήρου, ἵνα πάντας σοφίσας Πνεύματος ἁγίου πληρώσῃς.

8. Καὶ ὑπὲρ τῶν πρεσβυτέρων ἡμῶν .. 9). Ὑπὲρ πάσης τῆς ἐν Χριστῷ διακονίας καὶ ὑπηρεσίας . . .

10. Ὑπὲρ ἀναγνωστών, ψαλτών, παρθένων, χηρών τε καὶ ὀρφανῶν δεηθῶμεν.

Быть может, ходатайства о клире здесь появились немного позднее: следующее ходатайство теснейшим образом примыкает к первому ходатайству за церковь:

Ἔτι παρακαλοῦμέν σε Κύριε ὑπὲρ τοῦ βασιλέως καὶ τῶν ἐν ὐπεροχή καὶ παντὸς τοῦ στρατοπέδου, ἵνα εἰρηνεύωνται τὰ πρὸς ἡμᾶς, ὅπως ἐν ἡσυχία καὶ ὁμονοίᾳ διάγοντες τὸν πάντα χρόνον τῆς ζωῆς ἡμῶν δοξάζωμέν σε διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τῆς ἐλπίδος ἡμῶν.

Это — прошение не за императоров — христиан, а за гонителей, — и стоит оно здесь не из уважения к их сану, а в связи с словами первого ходатайства, чтобы Господь сохранил Церковь «непотрясаемой и непоколебимой до кончины века». Такое сочетание прошений мы найдем и в других древних литургиях: оно сохранило свое место даже при христианских императорах. Наприм., в литургии ап. Марка:

Μνήσθητι Κύριε τῆς ἁγίας καὶ μόνης καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας, τῆς ἀπὸ γῆς περάτων μέχρι τῶν περάτων αὐτῆς, πάντων τῶν λαῶν καὶ πάντων τῶν ποιμνίων σουτὴν ἐξ οὐρανοῦ εἰρήνην βράβευσον ταῖς ἀπαντων ἡμῶν καρδίαις, ἀλλὰ καὶ τοῦ βίου τούτου τὴν εἰρήνην ἡμῖν δώρησαι. Τὸν βασιλέα, τὰ στρατιωτικά, τοὺς ἀρχοντας, βουλάς, δήμους, γειτονίας, εἰσόδους καὶ ἐξόδους ἡμῶν ἐν πάση εἰρήνη κατακόσμησον 65),

65) Brightman, 126.

 

 

125 —

Следующее ходатайство в Постановлениях об умерших:

Ἔτι προσφέρομεν σοι καὶ ὑπὲρ πάντων τῶν ἀπ’ αἰῶνος εὐαρεοτησάντων σοι ἁγίων πατριαρχῶν, προφητῶν, δικαίων, ἀποστόλων, μαρτύρων, ὁμολογητών, ἐπισκόπων, πρεσβυτέρων, διακόνων, ὑποδιακόνων, ἀναγνωστῶν, ψαλτῶν, παρθένων, χηρών, λαϊκῶν καὶ πάντων, ὧν ἐπίστασαι αὐτὸς τὰ ὀνόματα.

Прошения о пророках, апостолах и др. — находятся и теперь еще в ектениях, наприм., Абиссинской и несторианской церквей 66).

Здесь, собственно, должен был бы быть конец ходатайствам. Но в Постановлениях стоит еще ряд ходатайств, переделанных из великой ектении. Подходящее для них место было бы пред ходатайством об умерших, — так они и поставлены, наприм., в анафорах литургии ап. Иакова, Марка и др. Не показывает ли это не совсем удачное расположение, что они вставлены после?

Ἔτι προσφέρομέν σοι ὑπὲρ τοῦ λαοῦ τούτου, ἵνα ἀναδείξης αὐτὸν εἰς ἔπαινον τοῦ Χριστοῦ σου βασίλειον ἱεράτευμα, ἔθνος ἅγιονˑ ὑπὲρ τῶν ἐν παρθενία καὶ ἁγνείᾳ, ὑπὲρ τῶν χηρῶν τῆς ἐκκλησίας, ὑπὲρ τῶν ἐν σεμνοὶς γάμοις καὶ τεκνογονίαις, ὑπὲρ τῶν νηπίων τοῦ λαοῦ σου, ὅπως μηδένα ἡμῶν ἀπόβλητον ποιήσης.

 

 

Ἔτι ἀξιοῦμέν σε καὶ ὑπὲρ τῆς πόλεως ταύτης καὶ τῶν ἐνοικούντων, ὑπὲρ τῶν ἐν ἀῤῥωστίαις, ὑπὲρ τῶν ἐν πίκρᾷ δουλείᾳ, ὑπὲρ τῶν ἐν ἐξορίαις, ὑπὲρ τῶν ἐν δημεύσει, ὑπὲρ πλεόντων καὶ ὀδοιπορούντων, ὅπως πάντων ἐπίκουρος γένῃ, πάντων βοη­θὸς καὶ ἀντιλήπτωρ.

 

Ἔτι παρακαλοῦμέν σε ὑπἐρ τῶν μισούν­των ἡμᾶς καὶ διωκόντων ἡμᾶς διὰ τὸ ὅνομά σου, ὑπὲρ τῶν ἔξω ὅντων καὶ πεπλανημένων, ὅπως ἐπιστρέψῃς αὐτοὺς εἰς ἀγαθὸν καὶ τὸν θυμὸν αὐτῶν καταπραΰνῃς67)— и т. д.

 

 

 

 

См. выше 10-ое прошенβе.

 

11. Ὑπὲρ τῶν ἐν συζυγίαις καὶ τεκνογονίαις δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος τοὺς πάντας αὐτοὺς ἐλεήση.

24. Τῶν νηπίων τῆς ἐκκλησίας μνημονεύσωμεν . . .

 

 

17. Ὑπὲρ τῶν ἐν ἀῤῥωστία εξεταζομένων ἀδελφῶν ἡμῶν . . .

18. Ὑπὲρ πλεόντων καὶ ὁδοιπορούντῶν . . .

19. Ὑπὲρ τῶν ἐν μετάλλοις καὶ ἐξορίαις καὶ φυλακαῖς καὶ δεσμοῖς ὄντων διὰ τὸ ὅνομα Κυρίου . . .

20. Ὑπὲρ τῶν ἐν πικρᾷ δουλεὶα . . .

21. Ὑπὲρ ἐχθρῶν καὶ μισούντων ἡμᾶς δεηθῶμεν.

22. Ὑπὲρ τῶν διωκώντων ἡμᾶς διὰ τὸ ὄνομα τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύ­ριος πραύνας τὸν θυμὸν αὐτῶν διασκεδάση τὴν καθ’ ἡμῶν ὀργην.

66) См. тексты их в издании Brightman’a, 206—8 и 202 и след.

67) Brightman, 10 и след., 21 и след.

 

 

126

 

23. Ὑπὲρ τῶν ἔξω ὅντων καὶ πεπλανημένων δεηθῶμεν, ὅπως ὁ Κύριος αὐτοὺς ἐπιστρέψῃ.

В других анафорах мы найдем точно такие же переделки, а то и просто перенос (наприм., — в александрийских литургиях ап. Марка и св. Кирилла великой ектении. Приводить здесь сравнения и примеры нет смысла: это для всякого ясно, кто только возьмет в руки тексты древних литургий.

Несмотря на значительное количество древних восточных анафор, все ходатайства в них можно подвести к 4 типам. Первый — иерусалимский, — в литургии ап. Иакова, где переделана ектения этой же литургии,—хотя требуется разыскание, действительно ли эта ектения иерусалимского, а не византийского происхождения; второй — александрийский,—в литургии ап. Марка — с александрийской же ектенией; третий — будем называть его антиохийским— в Климентовой литургии; четвертый — еще пока неизвестного происхождения — в александрийской греческой литургии св. Григория Богослова. В иерусалимском ходатайства начинаются — Μνήσθητι, в александрийском — они ничем не отличаются от ектенийных прошений, в антиохийском — ἔτι προσφέρομεν, ἔτι δεόρεθα, ἔτι παρακαλοῦμεν, ἔτι ἀξιοῦμεν, форма четвертого—связные ходатайства из кратких прошений, изложенные в стихотворной форме 68). В чистом местном виде ходатайства, быть может, остались лишь в Климентовой литургии. В александрийских же литургиях к ним примешаны иерусалимские прошения, в иерусалимских также есть небольшие изменения против текста ектении,—основа ходатайств при анафоре Василия Великого, кажется, иерусалимская, но в средину ее вставлен кусок, который по форме удивительно напоминает ходатайства при молитве Григория Богослова (именно, со слов: «сокровищницы их наполни всяким добром»—и кончая—«находящихся на суде и ссылках» и проч.), — в анафоре Златоустого антиохийские прошения («еще приносим Тебе сию словесную службу о вселенной, ... о церкви») смешаны с иерусалимскими («помяни, Господи, город, в котором мы живем, и т. д.»). — Быть может, детальный разбор ходатайств при каждой анафоре даст кое-какие сведения об ее прошлой судьбе.

Такие отношения между анафорой и великой ектенией говорят об их какой то близости между собой. Действительно, в древности это было. В анафорах галликанской и мозарабской совсем нет ходатайств при анафорах. Воспоминание же о святых и усопших делалось после принесения даров пред анафорой69): моза-

68) См. ниже в анафоре Григория Богослова.

69) В мозарабской литургии положена еще молитва за усопших — при причащении.— Hammond, 351.

 

 

127 —

рабские ходатайства, в сущности, не больше, как сокращенная восточная ектения:

Ecclesiam sanctam catholicam in orationibus in mente habeamus, nt e am Dominus fide et spe et caritate propitius ampliare dignetur. Omnes lapsos, eaptivos, infirmos atque peregrinos in mente habeamus: ut eos Dominus propitius redimere sanare et confortare dignetur.

Offerunt Deo Domino oblationem sacerdotes nostri, Papa Romen sis et reliqui, pro se et pro omni clero ac plebibus ecclesiae sibimet consignatis, vel pro universa fraternitate. . .

Facientes commemorationem beatissimorum apostolorum et martyrum—NN.

Iterum pro spiritibus pausantium NN 70).

Таким образом, в мозарабской и галликанской литургиях ектения имела значение ходатайства при анафоре. На востоке анафор совсем без ходатайств не известно. Что касается вообще до поминовений пред анафорой, — на Востоке эго было. Автор творений с именем Дионисия Ареопагита и его комментатор—св. Максим Исповедник—говорят, что на Востоке диптихи читались после целования 71). Там ятей теперь они читаются у сирийцев-монофизитов и маронитов 72). По схеме литургии ап. Иакова на этом месте приходится великая ектения. Такой тип литургии существовал уже в IV веке. Его описал в Ии кн. Апостольских Постановлений составитель этого сборника. Отпасти это явление объясняется тем, что и сама ектения имеет поминовения73), но, вероятно также—и созна-

70) Ibid, 315 и 317. 71) Brightman, 482 и 488.

72) Rahmani, 177 (Testamentum I), n. J. Chr.).

73) В настоящее время только — живых (царской фамилии и епископа). В древности поминовения на ектении были обширнее. Сильвия Аквитанка описывает такую ектению на вечерни в Иерусалиме: «один из диаконов делает поминовение отдельных лиц, как это бывает обычно. И когда он произносит отдельные имена, мальчики—их всегда там стоит много—отвечают: «Господи помилуй». Duchesne, Origines, 472).—В ектениях монофизитов и несториан поминаются пророки, апостолы, мученики. В Климентовой литургии осталось одно из таких прошений— «помянем святых мучеников, чтобы нам сподобиться быть общниками их подвигов (Собр. др. лит., I, 132)». Воспоминание о святых вообще в молитвах так же древне, как и в анафоре. Его знает Ориген (πολλάκις ἐν ταῖς εὐχαῖς λέγοαεν)· Θεὲ Παντοκράτορ τὴν μερίδα ἡμῶν μετὰ τών προφητῶν δός, τὴν μερίδα ἡμῶν μετὰ τών ἀποστόλων τοῦ Χριστοῦ σου δός. Homil. XIV in Jerem., — ср. выражение из письма Смирнских христиан о мученичестве св. Поликарпа: τοὺς μάρτυρας, ὡς μαθητὰς καὶ μιμητάς Κυρίου ἀγαπῶρεν ἀξίως . . . ὦν γένοιτο καὶ ἡμᾶς συγκοινωνούς τε καὶ συμμαθητὰς γενέσθαι. — Евсевий, Истор. IV—15). В несторианских ектениях, кроме простых рубрик об апостолах и т. п., есть прошения с именами их святых, наприм., — Диодора, Феодора, Нестория и т. д. (см. у Brightman а, 264,— или у А. Петровского, прилож., 66). Остаток этого у нас сохранился, быть может, в последнем прошении ектении —

 

 

128 —

нием ее внутренней и внешней близости к анафоре. Нельзя не отметить, что в иерусалимской, галликанской и мозарабской литургиях — и перенесение хлеба и вина для евхаристии положено пред великой ектенией, а не после (как в александрийской, Климентовой и армянской) и не в средине ее (как в несторианской или нашей). — Ее сближали таким образом с анафорой.

В константинопольской литургии диптихи читались после анафоры вместе с ходатайствами. Отсюда, вероятно, произошло то, что в анафорах Василия Великого и I. Златоустого, ходатайства за усопших стоят впереди, пред ходатайствами за живых; и это вызвало большую путаницу во всем тексте ходатайств, особенно — в анафоре св. Василия. Чтобы попять все это, обратимся к армянской литургии, где много следов византийского влияния. Нужно помнить, что диптихи читал диакон, а ходатайства священник. Вот как происходил процесс чтения 74).

Конец анафоры (сокращение всего ходатайства):

священник тайно: сей жертвой даруй ... мир всему миру, святой церкви . . . упокой ею всех прежде отшедших во Христе . . .

гласно: а с ними посети и нас, Боже Благотворитель, молимся Тебе.

Богородицы святой Девы Марии, святого Иоанна Крестителя, святого первомученика Стефана, и всех святых, да будет память в сей святой литургии, молимся.

Диакон, отойдя на правую сторону св. престола, говорит:

Священник тайно:

Святых апостолов, пророков, и учителей, мучеников, всех святых патриархов, равноапостольных еписко­пов, иереев, православных диаконов, и всех святых, да будет память в сей свя-

Помяни, Господи, и помилуй, и благослови святую Твою кафоли­ческую и апостольскую Церковь, которую Ты искупил честною Кровию Единородного Твоего и избавил крестом святым, даруй ей безмятежный мир.

«Пресвятую, Пречистую». — В литургии ап. Иакова оно читается так: «Пресвятую и т. д.... Марию, святых и блаженных — Иоанна славного пророка. Предтечи и Крестителя, божественных и всехвальных апостолов, Стефана перводиакона, Моисея, Аарона, Илии, Елисея, Давида, Даниила — пророков и всех святых и праведных вспомянем, чтобы их молитвами получить помилование (Brightman, 48)». Несторианские диптихи — ничто иное, как ектения с именами святых и усопших (Там же, 275).

74) Перевод взят из Собр. др. лит. (II, 207—218), а порядок иp изд. Briglitmnn’a, 440—44.

 

 

129

той литургии, молимся.

Лик: Помяни, Господи, и помилуй.

Диакон: Благословенному, прехвальному, славословимому и чудному, благоукрашенному воскресению Христову, поклонимся.

Лик: Слава воскресению Твоему, Господи.

Диакон: Проповедников и пер­вых просветителей наших, ап. Фаддея и Варфоломея и просветителя нашего Григо­рия, св. Аристарха, Вартаниса, Ускана, Григориса, и всех пастырей и архипастырей армянских да будет и проч.

Святых отшельников, преподобных и богоносных отцов наших—(следуют имена и заключительная фор­мула).

Такое же прошение с именами царей.

Всех вообще верующих, мужчин и женщин, старцев и мла­денцев и во всяком возрасте с верою и святостию во Христа почивших, да будет и проч.

Помяни, Господи, и благослови всех православных епископов, право правящих и показавших нам слово истины.

Священник гласно:

Помяни, Господи, честнейшего всего армянского народа патриарха, святейшего католикоса N и даруй ему долго жить для святых Твоих церквей и верно править слово Твоей истины.

Диакон с левой стороны св. престола:

Приносим Тебе, Господи Боже наш, благодарение и славословие за святейшую жертву, находящуюся на сей святой трапезе, даруй нам ее в освящение жизни на­шей и вместе с нею подай нам любовь, постоянство и вожделен-

Священник тайно:

 

Помяни Господи, помилуй и благослови предстоящий пред Тобой народ, и приносящего сию жер­тву: даруй им то, что им нужно и полезно.

Помяни, Господи, помилуй и благослови благоговеющих и при-

 

 

130

ный мир всему миру, святой цер­кви, всем православным еписко­пам, архиепископам и честней­шему нашему патриарху всего армянского народа и иерею сему, приносящему сию жертву.

Даруй силу и победу христиан­ским царям и благочестивым князьям.

Молим и просим о душах усопших, еще о душах настав­ников наших и создателей св. храма сего, погребенных под се­нью церкви сей, и об освобожде­нии братий наших, находящихся в плену, о благоденствии людей здесь предстоящих, и об упокоении с верою и святостию во Хри­сте усопших, да будет и проч.

носящих плоды святой Твоей церкви, и поминающих убогих милостынями, воздай им за их одолжение богатыми Твоими и небесными дарами сторицею здесь и в будущем веке.

Помяни, Господи, помилуй и умилосердись о душах усопших, упокой их, просвети и вчини со святыми Твоими в царстве небесном, и удостой их милости Твоей.

Помяни, Господи, душу раба Твоего N и помилуй его по великой Твоей милости, упокой его посещением во свете лица Твоего.

Помяни, Господи, заповедавших нам поминать в молитве живых и умерших, направь волю хотения их и нашу на путь спасения, и воздай им неистощимую и богатую Твою милость, и очисти наши помыслы, соделай нас храмом (приготовленным) к воспринятию Тела и Крови Единородного Твоего Сына—и следует заключительное славословие.

Псевдо-Дионисий Ареопагит (V в.) знает диптихи лишь с именами усопших: его комментатор, св. Максим Исповедник (VII в.) говорит о поминовении после усопших и живых 75). Не понятно, почему диптихи об усоших в Константинополе (ср. наш возглас — «Изрядно о Пресвятей» . . .) и у армян начинал читать иерей, а диакон лишь продолжал их: в Иерусалиме щ начинал диакон76). Но только мы видим, что в то время, как диакон читал диптихи вслух, священник читал ходатайства тайно. По окончании диаконом диптихов — священник делает поминовение живых. Затем, он опять тайно дочитывает остальные ходатайства, а в соответствие этому диакон произносит что-то такое наподобие сокращенной великой ектении. Если бы не было диакона, то, понятно, и диптихи пришлось бы читать священнику. Это самое мы находим в анафорах Василия Великого и Златоустого. Возьмем первую. Благо-

75) См. у Brightman’a 488, и 535.

76) А. Дмитриевский — Богослужение страстной седмицы, 1888, 277.

 

 

131 —

даря тому, что диптихи начинали читать тотчас же вслед за окончанием анафоры, в ней искажается возглас: «Изрядно о Пресвятей». Правильный конец анафоры (в соответствии с молитвами — «Господи, Боже наш» и «Боже наш, Боже спасения»)— μετὰ πάντων τῶν ἀπ’ αἰῶνός σοι εὐαρεστησάντων — и т. д. Дальше читались диптихи, в начале коих стояло прошение — Ὑπὲρ πάντων τῶν ἀπ’ αἰῶνος εὐαρεστησάντων σοι αγίων πατριαρχῶν и т. д., или в аналогичной форме: отсюда произошло слияние этих одинаковых конца и начала в нынешнее не особенно складное прошение:

«Чтобы нам приобрести милость и благодать со всеми святыми, от века благоугодившими Тебе, праотцами, патриархами, пророками, апостолами, проповедниками и проч., — и всяким духом праведным, скончавшимся в вере, особенно с Пресвятою, Пречистою, Преблагословенною и т. д.».

Это — первое прошение из диптиха. Следующее — традиционное прошение о Церкви вообще из «Учения XII апостолов» есть первое прошение собственно древнего ходатайства. Далее должно бы быть прошение об епископате и клире: но так как в этот момент читались еще диптихи усопших, — а это прошение с именами живых архиереев произносилось вслух, — его пока опускали, а продолжали читать тайно следующие за ним ходатайства—о плодоносящих,— о подвижниках и т. д. Прошение о клире всплывает в самом почти уже конце ходатайственной части, причем оно, кажется, разрывает но-полам стоящее там одно прошение:

«Избавь, Господи, сей город и всякий город и страну от голода, заразы, землетрясения, потопа, огня, меча, нападения иноплеменников и междоусобной войны, [ ] призри на нас по благости Твоей, Господи, явись нам богатыми щедротами Твоими, даруй нам благорастворенные и полезные воздухи, подай тихие дожди земле для плодородия, благослови венцом и т. д. 77).»

Судить об объеме диптихов можно по изданиям этих памятников (иерусалимские — XII в. у А. Дмитриевского — «Богослуж. страст. седмицы IX — X в.», 277.,— литургии Василия В. XII — XIII в. — у него же в «Описании», т. II, 143—144), а также по переживаниям их в других литургических формах: они положены в основу проскомидии (См. в «Описании» II, 263, 820, 955),— сохранились, вероятно, отчасти в первом прошении и молитве литии.

Часть диптихов о живых сохранилась в современной архиерейской службе — в форме возгласа протодиакона: «Святейший правительствующий» и т. д. Как показывают древние памятники 78),

77) Собрание др. лит., II 7475.

78) См. А. Дмитриевского—Боголуж. стр. седм., 201—2 и 284; «Описание»,—II, 133 и 313 прим., Goar, Εὐχολόγιον, 1730, p. 81.

 

 

132 —

здесь, как и в армянской литургии, следовало сокращение великой ектении, именно, — современная литийная ектения, вероятно, чтобы занять время, пока дочитывались ходатайства. Таким образом, ходатайства шли в прямом порядке ектении, а диптихи и их дополнения — в обратном. Иногда, как показывают цитованные памятники, диаконская ектения молитвой Господней кололась на двое: конец ее (с прошения — «О еже милостиву») дочитывался после возгласа— «Святая Святым». Вероятно, объяснения этому нужно искать в том, что когда то раздробление св. хлеба происходило тотчас же после ходатайств пред молитвой Господней, так что конец ектении и раздробление ассоциировали.

Чтобы представить наглядный пример, как производились в рассмотренных частях анафоры, т. е. в установительных словах, призывании и ходатайствах поправки и переделки, приведем александрийскую анафору св. Григория Богослова. Она написана довольно ритмической с рифмами прозой, но все это пропадает, где нами предполагаются переделки:

Ἀληθῶς γὰρ ἄξιόν ἐστιν καὶ δίκαιον σὲ αἰνεῖν, σὲ εὐλογεῖν, σὲ προσκυνεῖν, σἐ δοξάζειν

Τὸν μόνον ἀληθινὸν Θεὸν,

Τὸν φιλάνθρωπον,

Τὸν ἄφραστον,

Τὸν ἀόρατον,

Τὸν ἄχώρητον,

Τὸν ἄναρχον,

Τὸν αἰώνιον,

Τὸν ἄχρονον,

Τὸν ἀμέτρητον,

Τὸν ἄτρεπτον,

Τὸν ἀπερινόητον,

Τὸν ποιητήν τῶν ὅλων,

Τὸν λυτρωτήν τῶν ἁπάντων

Τὸν εὐιλατεύοντα πάσαις ταῖς ἀνομίαις ἡμῶν

Τὸν ἰώμενον πάσας νόσους ἡμῶν

Τὸν λυτρούμενον ἐκ φθοράς τὴν ζωὴν ἡμῶν

Τὸν στεφανοῦντα ἡμᾶς ἐν ἐλέει καὶ οἰκτιρμοῖς. (Пс. 102, 3 4).

Σὲ αἰνοῦσιν ἄγγελοι’

Σὲ προσκυνοῦσι ἀρχάγγελοιˑ

Σὲ ἀρχαὶ ὑμνοῦσιˑ

Σὲ κυριότητες ἀνακράζουσιˑ

Σὴν δόξαν ἐξουσίαι ἀναγορεύουσιˑ

Σοὶ θρόνοι τὴν εὐφημίαν ἀναπέμπουσιˑ

Χίλιαι χιλιάδες σοὶ παραστήκουσιˑ

Καὶ μύριαι μυριάδες σοὶ τὴν λειτουργίαν προσάγουσι.

 

 

133 —

Σὲ ὐμνεῖ τὰ ἀόρατα'

Σὲ προσκυνεῖ τὰ φαινόμενα,

πάντα ποιοῦντα τὸν λόγον σου Δεσποτα.

Ὁ ὢν, Θεὲ Κύριε ἀληθινέ, ἐκ Θεοῦ ἁληθινοῦ, ὁ τοῦ πατρὸς ἡμῖν ὐποδείξας τὸ φέγγος, ὁ τοῦ ἁγίου Πνεύματος τὴν ἀληθῆ γνῶσιν ἡμῖν χαρισάμενος, ὁ τὸ μέγα τοῦτο τῆς ζωῆς ἀναδείξας τὸ μυστήριον, ὁ τὴν τῶν ἀσωμάτων τοῖς ἀνθρωποις χοροστασίαν πηξὰμενος, ὁ τὴν τῶν σεραφὶμ τοῖς ἐπὶ γῆς παραδοὺς ὐμνωδίαν, δεξαι μετὰ τῶν ἀοράτων καὶ τὴν ἡμετέραν φωνήν, σύναψον ἡμᾶς ταῖς ἐπουρανίαις δυνάμεσιν. Εἴπωμεν καὶ ἡμεῖς μετ’ αὐτῶν, πᾶσαν ἄτοπον ἑννοιαν περιστείλαντες, βωήσωμεν ὥσπερ ἐκεῖναι ταῖς ἀσιγήτοις ἀνακράξει φωναῖς, ἀκαταπαύστοις στὸμασι τὸ σὸν μεγαλεῖον ὑμνήσωμεν. Σοὶ γὰρ παραστήκει κύκλω τὰ σεραφὶμ ἐξ πτέρυγες τῷ ἐνίˑ καὶ ταῖς μὲν δυσὶ πτέρυξι κατακαλύπτουσι τὰ πρόσωπα ἑαυτῶν, ταῖς δὲ δυσὶ τοὺς πόδας ἑαυτών, καὶ ταῖς μέν δυσὶ πετόμενα, καὶ ἐκέκραγον ἑτερον πρὸς ἑτερον τὃν ἐπινικιον ὕμνον τῶν σωτηριῶν ἡμῶν, μετὰ φωνής ἐνδόξου, λαμπρά τῇ φωνή, ὑμνολογοῦντα, αδοντα, βοῶντα, καὶ λέγονταˑ ἅγιος κ. т. λ. 79).

Ἅγιος, ἅγιος εἶ Κύριε καὶ πανάγιος·

Ἐξαίρετόν σου τῆς οὐσίας τὸ φέγγοςˑ

Ἄφραστός σου τῆς σοφίας ἡ δύναμις·

Θὐδεὶς λόγος ἐκμετρήσει τῆς σῆς φιλανθρωπίας τὸ πέλαγοςˑ

Ἐποίησάς με ἄνθρωπον, ὡς φιλάνθρωποςˑ

Οὐκ αὐτὸς τῆς ἐμῆς ἐπιδεῆς δουλείας·

Ἐγώ δὲ μᾶλλον τῆς σῆς χρήξων δεσποτείαςˑ

Οὐκ ὄντα με δι’ εὐσπλαγχνίαν παρήγαγεςˑ

Οὐρανόν μοι πρὸς ὄροφον ἔστησαςˑ

Γῆν μοι πρὸς βάσιν κατέπηξαςˑ

Δι’ ἐμὲ θάλασσαν ἐχαλίνωσας'

Αι’ ἐμὲ τὴν φύσιν τῶν ζώων ἀνέδειξαςˑ

Πάντα ὑπέταξας ὑπὸ τῶν ποδῶν μουˑ

Οὐδ’ ἒν τῶν τῆς σῆς φιλανθρωπίας ἐν ἐμοὶ πραγμάτων παρέλιπαςˑ

Σὺ ἔπλασάς με, καὶ ἔθηκας ἐπ’ ἐμὲ τὴν χεῖρά σουˑ

Τῆς σῆς ἐξουσίας ἐν ἐμοὶ τὴν εἰκόνα ὑπέγραψαςˑ

Σοῦ λόγου τὸ δῶρον ἐνέθηκαςˑ

Εἰς τρυφήν μοι τὸν παράδεισον ἤνοιξαςˑ

Τῆς σῆς γνώσεως τὴν διδασκαλίαν παρέδωκαςˑ

Ἐδειξάς με τὸ δένὸρον τῆς ζωῆς μοι ξύλον ὑπέδειξαςˑ

Τοῦ θανάτου τὸ κέντρον ἐγνώρισας 80

79) В первой половине этого отдела еще ритм отчасти сохраняется, но к концу он пропадает. Здесь, собственно, новая молитва, она производит впечатление вставки: такого же содержания молитву (exoriri fac super nos ex tuo . . . munere... magnanimitatem... ut nos... te pure collaudemus) к Богу Сыну см. пред анафорой в Testamentum.

80) В коптском: manifestasti mihi arborem vitae, ostendisti mihi spinam mortis, ne ex ea comederem.—Renaudot, I, 28.

 

 

134—

Ἑνός μοι φυτοῦ τὴν ἀπόλαυσιν ἀπηγόρευσας,

Ἐξ αὐτοῦ μόνου οὖν εἶπάς μοι μὴ φαγεῖν·

Ἔφαγον, νόμον ἠθέτησα·

Γνώμῃ τῆς ἐντολῆς παρημέλησα·

Ἐγὼ δὲ τοῦ θανάτου τὴν ἀπόφασιν ἥρπασα.

Σύ μοι, ὦ ∆έσποτα, τὴν τιμωρίαν μετέβαλες·

Ὡς ποιμὴν ἀγαθὸς εἰς πλανώμενον ἔδραμες·

Ὡς πατὴρ ἀληθινὸς ἐμοὶ τῷ πεπτωκότι συνήλγησας·

Πᾶσι τοῖς πρὸς ζωὴν φαρμάκοις κατέδησας.

Αὐτός μοι προφήτας ἀπέστειλας·

Δι' ἐμὲ τὸν νοσοῦντα, νόμον εἰς βοήθειαν ἔδωκας.

Αὐτός μοι τὰς πρὸς ὑγιείαν ὦ παρανομηθείσας, διηκόνησας·

Φῶς τοῖς πλανωμένοις ἀνέτειλας·

Τοῖς ἀγνοοῦσι, ὁ ἀεὶ παρὼν ἐπεδήμησας·

Ἐπὶ τὴν παρθενικὴν ἦλθες νηδύν.

Ὁ ἀχώρητος Θεὸς ὢν, οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσω τὸ εἶναι ἴσα Θεῷ, ἀλλ' ἑαυτὸν ἐκένωσας μορφὴν δούλου λαβών·

Τὴν ἐμὴν ἐν σοὶ φύσιν ηὐλόγησας·

Ὑπὲρ ἐμοῦ τὸν νόμον ἐπλήρωσας, τοῦ πτώματός μου τὴν ἀνάστασιν ὑπηγόρευσας.

Ἔδωκας τοῖς ὑπὸ τοῦ ᾅδου κρατουμένοις τὴν ἄφεσιν·

Τοῦ νόμου τὴν ἀρὰν ἀπεσόβησας·

Τῆς σῆς ἐξουσίας μοι τὴν δυναστείαν ἐγνώρισας·

Τυφλοῖς τὸ βλέπειν ἀπέδωκας·

Νεκροὺς ἐκ τάφων ἀνέστησας·

Ῥήματι τὴν φύσιν ἀνώρθωσας·

Τῆς σῆς εὐσπλαγχνίας μοι τὴν οἰκονομίαν ὑπέδειξας·

Τῶν πονηρῶν τὴν βίαν ὑπένεγκας·

Τὸν νῶτόν σου δέδωκας εἰς μάστιγας·

Τὰς δὲ σιαγόνας σου ὑπέθηκας εἰς ῥαπίσματα·

Οὐκ ἀπέστρεψας δι' ἐμὲ τὸ πρόσωπόν σου ἀπὸ αἰσχύνης ἐμπτυσμάτων.

Ὡς πρόβατον ἐπὶ σφαγὴν ἦλθες, μέχρι σταυροῦ τὴν ἐμὴν κηδεμονίαν ὑπέδειξας·

Τῷ σῷ τάφῳ τὴν ἐμὴν ἁμαρτίαν ἐνέκρωσας·

Εἰς οὐρανὸν τὴν ἐμὴν ἀπαρχὴν ἀνεβίβασας·

Τῆς σῆς ἀφίξεώς μοι τὴν παρουσίαν ἐμήνυσας,

ἐν ᾗ μέλλεις ἔρχεσθαι κρῖναι ζῶντας καὶ νεκροὺς, καὶ ἀποδοῦναι

ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ.

Ταύτης μου τῆς ἐλευθερίας προσφέρω σοι τὰ σύμβολαˑ

Τοῖς ῥήμασί σου ἐπι γράφω τὰ πράγματα ˑ

Σύ μοι τὴν μυστικὴν ταύτην παρέδωκας

τῆς σῆς σαρκὸς, ἐν ἄρτῳ καὶ οἴνῳ τὴν μέθεξιν.

 

 

135 —

Τῆ γὰρ νυκτί 81) ᾖ παρεδίδης αὐτός σεαυτόν, τῆς σεαυτοῦ ἐξουσίας, λαβὼν ἄρτον ἐν ταῖς ἁγίαὅς καὶ ἀχράντοις καὶ ἀμωμήτοις σου χερσίν, ἔνευσας ἀνω πρὸς ἴδιον σου πατέρα, Θεὸν ἡμῶν καὶ Θεὸν τῶν ὅλων дальшеидетпочтибуквальноеизложениевоспоминанияпоанафореизлитургииап. Маркадослов — Τὸν θάνατον. Δέσποτα.

Ὥστε οὖν Δέσποτα, μεμνημένοι τῆς ἐπὶ γῆς συγκαταβάσεως, καὶ τοῦ ζωοποιοῦ θανάτου, καὶ τῆς τριημέρου σου ταφῆς, καὶ τῆς ἐκ νεκρῶν ἀναστάσεως, καὶ τῆς εἰς οὐρανοῦς ἀνόδου, καὶ τῆς ἐκ δεξιῶν καθέδρας. καὶ τῆς μελλούσης ἀπ’ οὐρανών δευτερας καὶ φοβερός καὶ ἐνδόξου σου παρουσίας, τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων σοὶ προσφέροντες, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν, σὲ αἰνοῦμεν, σὲ εὐλογοῦμεν.

Αὐτὸς οὐν, Δέσποτα, τῇ σῇ φωνῇ τὰ προκείμενα μεταποίησονˑ

Αὐτὸς παρών, τὴν μυστικήν ταύτην λειτουργίαν κατὰρτισονˑ

Αὐτὸς ἡμῖν τῆς σῆς λατρείας τὴν μνήμην διάσωσονˑ

Αὐτὸς τὸ Πνεῦμά σου τὸ Πανάγιων κατάπεμψον, ἵνα ἐπιφοιτἡσαν τῇ ἁγία καὶ ἁγαθῇ καὶ ἐνδόξωˑ αὐτοῦ παρουσίᾳ ἁγιάσῃ καὶ μεταποιήςῃ τὰ προκείμενα, τίμια καὶ ἅγια δῶρα ταῦτα εἰς αὐτὸ τὸ σῶμα καὶ αἷμα τῆς ἡμετέρας ἀπολυτρώσεως. Καὶ ποιήσει τὸν μὲν ἄρτον τοῦτον — γένηται εἰς τὸ ἅγιον σῶμά σου, τοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ καὶ Σωτῆρος, καὶ Παμβασιλέως ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιών, καὶ εἰς ζωὴν τὴν αἰώνιον τοῖς ἐξ αὐτοῦ μεταλαμβάνουσιν, —τὸ δὲ ποτήριον τοῦτο, τὸ τίμιον σου αἷμα, τὸ τῆς καινῆς διαθήκης σου, τοῦ Κυρίου δὲ καὶ Θεοῦ, καὶ Σωτῆρος καὶ Παμβασιλέως ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν καὶ εἰς ζωὴν τὴν αἰώνιον τοῖς ἐξ αὐτοῦ μεταλαμβάνουσιν.

Σὲ δυσωποῦμεν Χριστέ ὁ Θεὸς ἡμῶν.

Τῆς ἐκκλησίας σου, Κύριε, τὴν κρηπίδα κατάπηξον.

Τῆς ἀγάπης ἡμῖν τὴν ὁμόνοιαν ρίζωσον.

Τῆς πίστεως τὴν ἀλήθειαν αὔξησον.

Τῆς σῆς εὐσεβείας ἡμῖν τὴν ὁδὸν εὐθυτόμησον.

Τοὺς ποιμένας ὀχύρωσον.

Τοὺς ποιμαινομένους ἀσφάλισαι.

Δὸς τῷ κλήρῳ τὴν εὐκοσμίαν,

Τοῖς μοναχοῖς τὴν ἐγκράτειαν,

Τοῖς ἐν παρθενία τὸ σωφρονεῖν,

Τοῖς ἐν σεμνῷ γάμῳ τὴν εὐζωίαν,

Τοῖς ἐν μετάνοια τὸ ἑλεος,

Τοῖς πλουτοῦσι τὴν ἀγαθότητα,

Τοῖς πενομένοις τὴν ἐπικουρίαν,

Τοῖς πτωχοῖς τὴν βοήθειαν,

Τοὺς πρεσβύτας περίζωσαν,

Τοὺς νέους σωωρόνισον.

Τοὺς ἀπίστους ἐπίστρεψον.

Παῦσον τῆς ἐκκλησίας τὰ σχίσματα,

81) Отсюда до Σὲ δυσωποῦμτν, за исключением 3-х срединных строк вставка по александрийской анафоре. См. ее тексты.

 

 

136 —

Τῶν αἰρέσεων κατὰλυσον τὰ φρυάγματα.

Πάντας ἡμᾶς πρὸς τὴν τῆς σῆς εὐσεβείας ὁμόνοιαν σύναψον.

Μμήσθητι82), Κύριε, τῆς εἰρήνης τῆς ἁγίας, μόνης, καθολικῆς, καὶ ἀποστολικῆς σου ἐκκλησίας, τῆς ἀπὸ περάτων, ἕως περάτων τῆς οἰκουμένης, καὶ τῶν ἐν αὐτῇ ὀρθοδόξων ἐπισκόπων, τῶν ὀρθοτομηοάντων τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, ἐξαιρέτως τοῦ ἀγιωτάτου καὶ μακαριωτάτου ἀρχιερέως ἡμῶν ἄββα (δεῖνα) πάπα καὶ πατριάρχου τῆς μεγαλουπόλεως Ἀλεξανδρείας.

Καὶ ὑπὲρ τῶν περιόντων ἐπισκόπων, πρεσβυτέρων, διακόνων, ἀναγνωστῶν, ψαλτῶν, ἐξορκιστῶν, μοναζόντων, ἀειπαρθένων, ἐγκρατῶν, χηρῶν, ὀρφανῶν, λαϊκῶν, καὶ ὑπὲρ παντὸς τοῦ πληρώματος τῆς ἁγίας τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίας τῶν πιστῶν.

Μνήσθητι, Κύριε, τῶν εὐσεβῶς βασιλευσάντων.

Μνήσθητι, Κύριε, τῶν ἐν τῷ παλατίῳ ἡμῶν ἀδελφῶν πιστῶν καὶ ὀρθοδόξων καὶ παντὸς τοῦ στρατοπέδου.

Μνήσθητι, Κύριε, τῶν προσφερόντων τὰ ἅγια δῶρα ταῦτα, καὶ ὑπὲρ ὦν καὶ δι’ ὦν προσεκόμισαν, καὶ μισθὸν οὐράνιον παράσχου πᾶσιν αὐτοῖς.

Μνήσθητι, Κύριε, καὶ τῶν ἐν ὄρεσι καὶ σπηλαίοις καὶ ταῖς ὀπαῖς τῆς γῆς, καὶ τῶν ἐν αἰχμαλωσίαις ὄντων ἀδελφῶν ἡμῶν καὶ εἰρηνιζὰς ἀποκαταστάσεις εἰς τὰ ἴδια χάρισαι.

Μνήσθητι, Κύριε, καὶ τῆς ἐμῆς ἀθλίας καὶ ταλαιπώρου ψυχής, ταπεινώσεώς μου, καὶ συγχώρησόν μοι πάντα τὰ ἐμὰ πλημμελήματα καὶ ὅπου ἐπλεόνασεν ἡ ἁμαρτία, περίσσευσόν σου τὴν χάριν, καὶ μὴ διὰ τάς ἐμὰς ἁμαρτίας καὶ τὴν βεβήλωσιν τῆς καρδίας μου, ὑστερήσῃς τὸν λαόν σου τῆς χάριτος τοῦ ἁγίου σου Πνεύματος, ὁ γὰρ λαός σου καὶ ἡ ἐκκλησία σου ἱκετεύει σε καὶ διὰ σοῦ καὶ συν σοὶ Πατέρα λέγουσαˑ ἐλέησον ἡμᾶς ὁ Θεὸς ὁ Σωτὴρ ἡμῶν.

Μνήσθητι, Κύριε, τοῦ ἀέρος καὶ τῶν καρπῶν τῆς γῆς.

Μνήσθητι, Κύριε, τῆς συμμέτρου ἀναβάσεως τῶν ποταμείων ὑδάτων.

Μνήσθητι, Κύριε, τῶν ὑετῶν καὶ τῶν σπόριμων τῆς γῆς.

Εὕφρανον 83) πάλιν καὶ ἀνακαίνησον τὸ πρόσωπόν τῆς γῆς. Τοὺς αὐλακας αὐτῆς μέθυσον, πλήθυνον τὰ γεννήματα αὐτῆς· παράστησον ἡμῖν αὐτὰ εἰς σπέρμα, καὶ εἰς θερισμόν, καὶ νῦν εὐλογῶν εὐλόγησον. Τὴν ζωὴν ἡμῶν οἰκονομησον, Εὐλόγησον τὸν στέφανον τοῦ ἐνιαυτοῦ τῆς χρηστότητός σου διὰ τοὺς πτωχοὺς τοῦ λαοῦ σου, διὰ τὴν χήραν καὶ τὸν ὀρφανόν, διὰ τὸν ξένον καὶ τὸν προσήλυτον, καὶ διὰ ἡμᾶς πάντας τοὺς ἐλπίζοντας ἐπὶ σοὶ καὶ ἐπικαλουμένους τὸ ὄνομά σου τὸ ἅγιον. Οἱ γὰρ ὀφθαλμοὶ πάντων εἰς σὲ ἐλπίζουσι, καὶ σὺ διδῶς τὴν τροφήν αὐτῶν ἐν εὐκαιρία. ΙΙοίησον μεθ’ ὑμῶν κατὰ τὴν ἀγαθότητά σου ὁ διδοὺς τροφήν πᾶση σαρκί. Πληρωσον χαρᾶς καὶ εὐφροσύνης τὰς καρδίας ἡμῶν, ἵνα ἐν πᾶσι, πάντοτε πᾶσαν αὐτάρκειαν ἔχοντες, περισσεύσωμεν εἰς πᾶν ἐργον ἀγαθόν, τοῦ ποιεῖν τὸ θέλημά σου Κύριε.

Χάρισαι τῷ λαῷ σου τὴν ὁμόνοιαν,

Τῷ κόσμῳ τὴν εὐστάθειαν,

Τῷ ἀέρι τὴν εὐκρασίαν,

82) Отсюда до Εὔφρανον следует ряд Иерусалимских ходатайств, но в александрийском уже изложении. Ср. Brightman 126, 129—130.

83) До χάριοαι— александрийское ходатайство, Ср. Brightman, 127—128.

 

 

137 —

Τοῖς νοσοῦσι τὴν σωτηρίαν,

Τοῖς δεομένοις τὴν ἀνάψυξιν,

Τοῖς ἐν ἐξορίαις τὴν ἀνεσιν,

Τοῖς ὀρφανοῖς τὴν βοήθειαν,

Ταῖς χηραῖς τὴν ἀντίληψιν.

Τοῖς θλιβομένοις ἐπάρκησον εἰς ἀγαθόν.

Τοὺς ἐστῶτας ὀχύρωσον.

Τοὺς πεπτωκότας ἔγειρον.

Τοὺς ἐστηκότας ἀσφάλισαι.

Τῶν κεκοιμένων μνήσθητι.

Τῶν ἐν ὁμολογία τὰς πρεσβείας πρόσδεξαι.

Τοὺς ἡμαρτηκοτας καὶ μετανοήσαντας συναρίθμησον μετὰ τῶν πιστῶν σου.

Τοὺς πιστοὺς συναρίθμησον μετὰ μαρτύρων σου,

μιμητὰς τοὺς παρόντας ἐν τῷ τόπῳ τούτῳ τῶν ἀγγέλων κατάστησον.

Καὶ ἡμᾶς τῇ σῇ χάριτι πρὸς τὴν σὴν κεκλημένους διακονίαν ἀναξίους ὅντα; ὑπόδεςαι.

Μνήσθητι84), Κύριε, καὶ τῆς πόλεως ἡμῶν ταύτης, καὶ τῶν ἐν ὀρθοδόξῳ πίστει οἰκούντων ἐν αὐτῇ, καὶ πάσης πόλεως καὶ χώρας συν παντὶ τῷ κόσμῳ αὐτῶν. Καὶ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ λιμοῦ καὶ λοιμοῦ, σεισμοῦ καὶ καταποντισμοῦ πυρός, καὶ ἀπὸ αἰχμαλωσίας βαρβάρων, καὶ ἀπὸ τῶν ἀλλοτρίων μαχαιρῶν καὶ ἑπαναστάσεως ἐχθρῶν τε καὶ αἰρετικών.

Μνήσθητι, Κύριε, τῶν προλαβόντων ὁσιων πατέρων ἡμῶν ὀρθοδόξων ἐπισκόπων καὶ πάντων τῶν ἀπ’ αἰῶνός σοι εὐαρεστησάντων, ἁγιων πατέρων, πατριαρχῶν, ἁπαστόλων, προφητῶν, κηρύκων, εὐαγγελιστῶν, μαρτύρων, ὁμολογητῶν καὶ παντὸς πνεύματος δικαίου ἐν πίστει Χριστοῦ τετελειωμένου, ἐξαιρέτως τῆς παναγίας, ὑπερενδόξου, ἀχράντου ит. д. καὶ τοῦ ἐν ἀγίοις πατρὸς Γρηγορίου καὶ ὧν ἐν τῇ σήμερον ἡμέρᾳ τὴν ὑπόμνησιν ποιούμεθα καὶ παντὸς χοροῦ τῶν ἁγίων σου, ὧν ταῖς εὐχαῖς καὶ πρεσβείαις καὶ ἡμᾶς ἐλέησον, καὶ σῶσον διὰ τὸ ὅνομά σου τὸ ἅγιον, τὸ ἐπικληθεν ἐφ’ ἡμᾶς. — Μνήσθητι Κύριε, τῶν προκεκοιμένων ἐν τῇ ὀρθοδὸξῳ πίστει πατέρων ἡμῶν καὶ ἀδελφῶν καὶ ἀνάπαυσον τὰς ψυχὰς αὐτῶν μετὰ ὁσιων, μετὰ δικαιων. Ἔκθρεψον, σύναψον εἰς τόπον χλόης, ἐπὶ ὕδατος ἀναπαύσεως, ἐν παραδεισω τρυφῆς καὶ μετὰ τούτων, ὧν εἴπομεν τὰ ὀνόματα αὐτῶν.

Μνήσθητι, Κύριε, ὧν ἐμνήσθημεν καὶ ὧν οὐκ ἐμνήσθημεν πιστῶν καὶ ὀρθοδόξων, μεθ’ ὧν καὶ ἡμῖν σὺν αὐτοῖς ὡς ἀγαθὸς καὶ φιλάνθρωπος Θεὸς ἀνες, ἄφες, συγχώρησαν, σὺ γὰρ εἶ ὁ Θεὸς ἡμῶν, ἐλεήμων, ὁ μὴ βουλόμενος τὸν θάνατον τοῦ ἁμαρτωλοῦ, ὡς τοῦ ἐπιστρέψαι καὶ ζῆν αὐτὸν. Ὁ Θεὸς ἐπίσκεψον ἡμᾶς ἐν τῷ σωτηρίῳ σουˑ ποίησον μεθ’ ἡμῶν κατὰ τὴν ἐπιείκειάν σου, ὁ ποιων ὑπὲρ ἐκ περισσοῦ ὧν αἰτούμεθα ἡ νοοῦμεν ἵνα σου καὶ ἐν τούτω καθώς καὶ ἐν παντὶ δοξασθῇ, καὶ ὑψωθῇ, καὶ ὑμνηθῇ, καὶ εὐλογηθῇ, καὶ ἁγιασθῇ τὸ πανάγιον καὶ ἑντιμον, καὶ εὐλογημένον σου ὅνομα ἅμα τῷ ἀχράντω σου Πατρὶ καὶ ἀγίῳ Πνεύματι 85).

Представленная анафора, по схеме — «восточная», не из древ-

84) До конца — ср. соответствующие ходатайства в литургиях ап. Марка и Иакова.

85) Renaudot, I. 93—104.

 

 

138 —

ных, — реформированная. В Александрии ее подвергли интерполированию и частичным переделкам: поправили на александрийский манер серафимский гимн с относящейся к нему частью, установительные слова с призыванием, вставили много ходатайств. Таким путем, объем анафоры увеличился больше, чем вдвое, против первоначального текста, если только еще в нем не сделали каких-либо сокращений и выпусков. Если выбросить александрийские вставки, то он и теперь еще читается легко и понятно.

Как на параллель к этой стихотворной анафоре следует указать на известный гимн — «Тебе Bora хвалим»: он построен совершенно точно по схеме анафоры, отдельные ее элементы в нем различаются ясно и отчетливо.

 

 

139

IV.

Некоторые евхаристические молитвы в частности.

Предыдущие главы выяснили, что схема евхаристической молитвы, главным образом, была выработана в пределах Сирии и Малой Азии. Эта работа производилась в 1—IV вв. Она оказала влияние на Александрию и Рим: было показано, что в своих анафорах они подражали и делали заимствования из восточной анафоры. Теперь, в заключительной главе, следует несколько поподробнее остановиться на одной также «восточной» анафоре, именно,— из Климентовой литургии. Она считается наиболее древней из остальных молитв. Особенно же обращают внимание на ее объем и развитие содержания: в благодарственной своей части она дает чуть ли не подробную историю домостроительства. В виду этого ее считают как бы нормальным типом древней анафоры и по ней делают, оценку другим молитвам, претендующим на древность. Нам остановиться на ней еще тем более нужно, что в ней можно отыскать черты, противоречащие, по-видимому, сделанным выше выводам насчет благодарственной части в известных теперь анафорах. — Затем, следует сказать еще несколько слов о сложении анафор не «восточных», т. е., римской и египетских.

Итак, обращаемся к анафоре из Климентовой литургии. Если внимательно вчитаться в Апостольские Постановления и привлечь для сравнения другие древние анафоры, то ясно окажется, что она не может быть типом нормальной древней анафоры, а наоборот, она нечто ненормальное: составитель Апостольских Постановлений загромоздил ее ужасными интерполяциями. Если эти интерполяции вычеркнуть, то получится анафора по объему — с анафору Василия Великого и притом анафора реформированная. Но в основу ее была положена молитва, — очень близкая к той, которая была разобрана в 2-ой главе. В первой части эта основа просвечивает еще очень ярко. Таким образом, она содержит некоторые переходные признаки от древней схемы анафоры — к окончательной ее форме.

 

 

140 —

Уже самое начало ее подозрительно. В первых 3-х точках замечается усиленное скопление различных эпитетов Божества, наподобие того, какое было отмечено в конце второй молитвы из VII-ой книги. Такое же скопление наблюдается и в начале молитвы при хиротонии епископа — VIII, 5.

Ἄξιον ὡς ἀληθῶς καὶ δίκαιον πρὸ πάντων ἀνυμνεῖν σε τὸν όντως ὄντα Θεὸν, τὸν πρὸ τῶν γενητῶν δντα, ἐξ οὑ πᾶσα πατρὶς ἐν οὑρανοῖς καὶ ἐπὶ γῆς ονομάζεται, τὸν μόνον ἀγέννητον καὶ ἀναρχον καὶ ἀβασίλευτον καὶ ἀδέσποτον, τὸν ἀνενδεῆ, τὸν παντὸς ἀγαθοῦ χορηγόν, τὸν πάσης αἰτίας καὶ γενέσεως κρείττονα, τὸν πάντοτε κατὰ τὰ αὐτὰ καὶ ώσαύτως ἔχοντα, ἐξ οὺ τὰ πάντα καθάπερ ἐκ τινός ἀφετηρίας εἰς τὸ ἐἶναι παρῆλθεν. Σὺ γὰρ ἐἶ ῆ ἀναρχος γνῶσις . . .

Ὁ ὤν, Δέσποτα Κύριε, ὁ Θεὸς ὁ παντοκράτωρ, ὁ μόνος ἀγέννητος καὶ ἀβασί­λευτος, ὁ ἀεὶ ὤν καὶ πρὸ τῶν αἰώνων ὑπάρχων, ὁ παντὶ ἀνενδεῆς καὶ πάσης αἰ­τίας καὶ γενέσεως κρείττων, ὁ μόνος ἀλη­θινός, ὁ μόνος σοφός, ὁ ὢν μόνον ὕψιστος, ο τῇ φύσει ἀόρατος, οὐ ἡ γνῶσις ἀναρ­χος . . .

Мысль в этих 3-х предложениях — довольно беспорядочна (например, во втором предложении автор, как бы спохватившись, говорит о рождении Сына уже после речи о сотворении чрез Него мира). Все эти 3 предложения многословно и с некоторыми лишь новыми оттенками пережевывают одну мысль, которая во 2-ой молитве VII-ой книги выражена в первом кратком предложении:

. . . ῆ ἀίδιος ὅρασις, ἡ ἀγέννητος ἀκοή, ἡ ἀδίδακτος σοφία, ὁ πρῶτος τῇ φύσει καὶ μόνος τῷ εἶναι καὶ κρείττων παντὸς ἀριθμοῦ, ὁ τὰ πάντα ἐκ τοῦ μῆ ὅντος εἰς τὸ εἶναι παραγαγὼν διὰ τοῦ μονογενοῦς σου Υἱοῦˑ αὐτὸν δὲ πρὸ πάντων αἰώνων γεννῆσας βουλὴσει καὶ δυνάμει καὶ ἀγαθότητι ἀμεσιτεύτως, Υἱ όν μονογενῃ, Λόγον Θεὸν, σοφίαν, ζῶσαν, πρωτότοκον πάσης κτίσεως, ἄγγελον τῆς μεγάλης βουλῆς σου, ἀρχιερέα σόν, βασιλέα δὲ καὶ Κύριον πάσης νοητῆς καὶ αἰσθητῆς φύσεως τὸν πρὸ πάντων, δι’ οὐ τὰ πάντα.

Σὺ γὰρ, Θεὲ αἰώνιε, δι’ αὐτοῦ πάντα πεποίηκας καὶ δἰ’ αὐτοῦ τῆς προσηκούσης προνοίας τὰ ὅλα ἀξιοῖςˑ δι’ οὐ γὰρ τὸ εἶναι ἑχαρίαω δι’ αὐτοῦ καὶ τὸ εὐ εἶναι ἐδωρὴσωˑ ὁ Θεὸς καὶ Πατὴρ τοῦ μονογενοῦς Υἱοῦ σου, ὁ δι’ αὐτοῦ πρὸ πάντων ποιήσας τὰ χερουβὶμ καὶ τὰ σεραφίμ, αἰῶνάς τε καὶ στρατιάς, δυνάμεις τε καὶ ἐξουσίας, ἀρχάς τε καὶ θρόνους, ἀρχαγγέλους τε καὶ ἀγγέλους, καὶ μετὰ ταῦτα πάντα ποιήσας δι’ αὐτοῦ τὸν φαινόμενον τοῦτον κόσμον καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῷ.

Это все —вступление. Дальше идет картина миротворения, — в порядке, в приемах описания и в терминах очень близкая к молитве из VІІ-ой книги:

Σὺ γὰρ εἶ ὁ τὸν οὐρανόν ὡς καμάραν στήσας καὶ ὡς δέῤῥιν ἐκτείνας καὶ τὴν γῆν ἐπ’ οὐδενὸς ἱδρύσας γνώμῃ μόνῃˑ ὁ πήξας στερέωμα καὶ νύκτα καὶ ἡμέραν κατασκευάσαςˑ ὁ ἐξαγαγών φῶς ἑκ θησαυρῶν καὶ τῇ τούτου συστολῇ ἐπαγαγῶν τὸ σκότος εἰς ἀνάπαυλαν τῶν ἐν τῶ κόσμῳ κινουμένων ζώωνˑ ο τὸν

 

 

141 —

ἥλιον τάξας εἰς ἀρχὰς τῆς ἡμέρας ἐν οὐρανῷ καὶ τὴν σελήνην εἰς ἀρχὰς τῆς νυκτὸς καὶ τὸν χορόν τῶν ἀστέρων ἐν οὐρανῷ καταγράψας εἰς αἶνον τῆς σῆς μεγαλοπρεπείας· ὁ ποιήσας ὕδωρ πρὸς πόσιν καὶ κάθαρσιν, ἀέρα ζωτικὸν πρὸς εἰσπνοὴν καὶ ἀναπνοὴν καὶ φωνῆς ἀπόδοσιν διὰ γλώσσης πληττούσης τὸν ἀέρα καὶ ἀκοὴν συνεργουμένην ὑπ’ αὐτοῦ ὡς ἐπαΐειν εἰσδεχομένην τὴν προσπίπτουσαν αὐτῇ λαλιάνˑ ὁ ποιήσας πῦρ πρὸς σκότους παραμυθίαν, πρὸς ἐνδείας ἀναπληρωσιν καὶ τὸ θερμαίνεσθαι ἡμᾶς καὶ φωτίζεσθαι ὐπ’ αὐτοῦˑ ο τὴν μεγάλην θάλασσαν χωρίσας τῆς γῆς καὶ τὴν μέν ἀναδείξας πλωτήν, τὴν δὲ ποσὶ βάσιμον ποιήσας καὶ τὴν μὲν ζῴοις μικροῖς καὶ μεγάλοις πληθύνας, τὴν δὲ ἡμέροις καὶ ἀτιθάσοις πληρώσας, φυτοῖς τε διαφόροις στέψας καὶ βοτάνοις στεφανώσας καὶ ἀνθεσι καλλύνας καὶ σπέρμασι πλουτίσαςˑ

Последнее предложение относится, таким образом, к 4—6 дням миротворения. Но дальше мы находим уже длинное описание того же самого — на манер молитвы из VІІ-ой книги:

ὁ συστησάμενος ἄβυσσον καὶ μέγα κύτος αὐτῇ περιθείς ἁλμυρῶν, ὑδάτων σεσωρευμένα πελάγη, περιφράξας δε αὐτὴν πύλαις ἄμμου λεπτοτάτης’ ο πνεύμασι ποτὲ μὲν αὐτὴν κορυφῶν εἰς ὀρέων μέγεθος, ποτὲ δὲ στρωννύων αὐτὴν ὡς πεδίον καὶ ποτὲ μέν ἐκμαίνων χειμῶνι, ποτὲ δὲ πραύνων γαλήνῃ ὡς ναυσιπὸροις πλωτῆρσιν εὔκολον εἶναι πρὸς πορείαν ὁ ποταμοῖς διαζώσας τὸν ὑπὸ σοῦ διὰ Χριστοῦ γενόμενον κόσμον καὶ χειμάῤῥοις ἐπικλύσας καὶ πηγαῖς ἀενάοις μεθύσας, ὄρεσι δὲ περισφίγξας εἰς ἕδραν ἀτρεμῆ γῆς ἀσφαλεστάτην. Ἐπλήρωσας γὰρ σου τὸν κόσμον καὶ διεκόσμησας αὐτὸν βοτάναις εὐόσμοις καὶ ἰασίμοις, ζῴοις πολλοῖς καὶ διαφόροις, ἀλκιμοις καὶ ἀσθενεστέροις, ἐδωδίμοις καὶ ἐνεργοῖς ἡμέροις καὶ ἀτιθάσοις' ἐρπετών συριγμοῖς, πτηνῶν κλαγγαῖςˑ ἐνιαυτών κύκλοις, μηνῶν καὶ ἡμερῶν ἀριθμοῖς, τροπών τάξεσι, νεφῶν ὀμβροτόκων διαδρομαῖς, εἰς καρπῶν γονὰς καὶ ζώων σύστασιν, σταθμόν ἀνέμων διαπνεόντων δτε προσταχθῶσι παρὰ σοῦ τῶν φυτῶν καὶ βοτανῶν τὸ πλήθος.

Ясно, что какое-либо из этих двух описаний вставка. — История сотворения человека опять близка к молитве VII-й кн.:

Καὶ οὐ μόνον τὸν κόσμον ἐδημιούργησας ἀλλὰ καὶ τὸν κοσμοπολίτην ἄνθρωπον ἐποίησας, κόσμου κόσμον ἀναδείξας. Εἶπας γὰρ τῇ σῇ σοφίᾳˑ ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα ἡμετέραν καὶ καθ’ ὁμοίωσιν καὶ ἀρχέτωσαν τῶν ἰχθύων τῆς θαλάσσης τῶν πετεινών τοῦ οὐρανοῦ. Διὸ καὶ πεποίηκας αὐτὸν ἐκ ψυχῆς ἀθανάτου καὶ σώματος σκεδαστοῦ, τῆς μὲν ἐκ τοῦ μὴ ὅντος, τοῦ δὲ ἐκ τῶν τεσσάρων στοιχείων, καὶ δέδωκας αὐτῷ κατὰ μὲν τὴν ψυχὴν τὴν λογικὴν διάγνωσιν, εὐσεβείας καὶ ἀσεβείας διάκρισιν, δικαίου καὶ ἀδίκου παρατήρησιν, κατὰ δὲ τὸ σῶμα τὴν πένταθλον ἐχαρίσω αἰσθησιν καὶ τὴν μεταβολικἡν κίνησιν.

Вся, затем, следующая часть—вплоть до серафимской песни очень подозрительна и, вероятно, в значительной мере интерполяция составителя Апостольских Постановлений. Начать хотя бы с того, что она связана с предыдущим совсем ненужным—γὰρ. Этот союз— любимая связка у составителя Постановлений, — где есть интерполяции, он встречается часто, равным образом, где он стоит, можно

 

 

142 —

предугадывать интерполяцию. Об этом можно судить отчасти по тексту молитвы из VІІ-ой книги. Далее,—автор молитвы в этой части ее выступает с претензией — нарисовать историю домостроительства. Но он почему-то кончает переходом евреев чрез Иордан. О периоде от Иисуса Навина до Христа говорит лишь небольшое выражение уже в последующей части молитвы:

Σὺ γὰρ, Θεὲ Παντοκράτορ, διὰ Χριστοῦ παράδεισον ἐν Ἐδὲμ κατὰ ἀνατολὰς ἐφύτευσας παντοίων φυτῶν ἐδωδίμων κόσμῳ καὶ ἐν αὐτῷ ὡς ἀν ἐν ἐστία πολυτελεῖ εἰσήγαγες αὐτὸν, κάν τῷ ποιεῖν νόμον δέδωκας αὐτῷ ἑμφυτον, ὅπως οἴκοθεν καὶ παρ’ ἑαυτοῦ ἔχοι τὰ σπέρματα τῆς θεογνωσίας. Εἰσαγαγών δὲ εἰς τὸν τῆς τροφῆς παράδεισον πάντων μὲν ἀνῆκας αὐτῷ τὴν ἐξουσίαν πρὸς μετάληψιν, ἐνὸς δὲ μόνου τὴν γεῦσιν ἀπεῖπας ἐπ’ ἐλπίδι κρειττόνων, ἵνα, ἐὰν φυλάξη τὴν ἐντολήν, μισθὸν ταύτης τὴν ἀθανασίαν κομίσηται. Ἀμελήσαντα δὲ τῆς ἐντολῆς καὶ γευσάμενον ἀπηγορευμένου καρποῦ ἀπάτη ὀφεως καὶ συμβουλία γυναικός τοῦ μὲν παραδείσου δικαίως ἐξώσας αὐτὸν, ἀγαθότητι δὲ εἰς τὸ παντελὲς ἀπολλύμενον οὐχ ὑπερεῖδεςˑ σὸν γὰρ ἦν δημιούργημαˑ ἀλλὰ καθυποτὰξας αὐτῷ τὴν κτίσιν (? !) δεδωκας αὐτῷ οἰκείοις ἱδρῶσι καὶ πόνοις πορίζειν ἑαυτῷ τὴν τροφήν, σοῦ πάντα φύοντας καὶ αὔξοντος καὶ πεπαίνοντος, χρόνῳ δὲ πρὸς ὀλίγον αὐτὸν κοιμίσας, ὅρκω εἰς παλιγγενεσίαν ἐκάλεσας, ὅρον θανάτου λύσας ζωὴν ἐξ ἀναστάσεως ἐπηγγείλω. Καὶ οὐ τοῦτο μόνον ἀλλὰ καὶ τοὺς ἐξ αὐτοῦ πλήθος ἀναρίθμητον χέας, τοὺς ἐμμείναντάτ σοι ἐδόξασας, τοὺς δὲ ἀποστάντας σου ἐκόλασας, καὶ τοῦ μὲν Ἀβέλ, ὡς ὁσίου, προσδεξάμενος τὴν θυσίαν, τοῦ δὲ ἀδελφοκτόνου Κάϊν ἀποστραφεὶς τὸ δῶρον, ὡς ἐναγοῦςˑ καὶ πρὸς τούτοις τὸν Σὴθ καὶ τὸν Ἐνώς προσελάβου καὶ τὸν Ἐνώχ μετέθηκας. Σὺ γὰρ εἶ ὁ δημιουργὸς τῶν ἀνθρώπων καὶ τῆς ζωῆς χορηγὸς καὶ τῆς ἐνδείας πληρωτὴς καὶ τῶν νόμων δοτὴρ καὶ τῶν φυλαττόντων αὐτοὺς μισθαποδότης καὶ τῶν παραβαινοντων αὐτους ἔκδικος, ὁ τὸν μέγαν κατακλυσμὸν ἐπαγαγών τῷ κόσμῳ διὰ πλήθος τῶν ἀσεβησάντων καὶ τὸν δίκαιον Νῶε ρυσάμενος ἐκ τοῦ κατακλυσμοῦ ἐν λάρνακι σὺν ὀκτὼ ψυχαῖς τέλος μὲν τῶν παρωχηκότων, ἀρχὴν δὲ τῶν μελλόντων ἐπιγινεσθαι, ὁ τὸν φοβερόν πῦρ κατὰ τῆς Σοδομινῆς πενταπόλεως ἐξάψας καὶ γῆν καρποφόρου εἰς ἀλμην θέμενος ἀπὸ κακίας τῶν κατοικούντων ἐν αὐτῇ, καὶ τὸν ὅσιον Λώτ ἐξαρπάσας τοῦ ἐμπρησμοῦ. Σὺ εἶ ὁ τὸν Ἀβραὰμ ῥυσάμενος προγονικῆς ἀσεβείας καὶ κληρονόμον τοῦ κόσμου καταστήσας καὶ ἐμφανίσα; αὐτῷ τὸν Χριστὸν σου, ὁ τὸν Μελχισεδὲκ ἀρχιερέα σῆς λατρείας προχειρισάμενος, ὁ τὸν πολύτλαν θεράποντα σου Ἰώβ νικητὴν τοῦ ἀρχεκάκου ὀφεως ἀναδείξας, ὁ τὸν Ἰσαὰκ ἐπαγγελίας υἱὸν ποιησάμενος, ὁ τὸν Ἰακῶβ πατέρα δώδεκα παίδων καὶ τοὺς ἑξ αὐτοῦ εἰς πλῆθος χέας καὶ εἰσαγαγών εἰς Αἰγυπτον ἐν ἐβδομήκοντα πεντε ψυχαῖς. Σύ, Κύριε, τὸν Ἰωσὴφ οὐχ ὑπερεῖδες, ἀλλὰ μισθὸν τῆς διὰ σὲ σωφροσύνης ἔδωκας αὐτῷ τὸ τῶν Αἰγυπτίων ἀρχειν. Σύ, Κύριε, Ἑβραίους ὑπὸ Αἰγυπτιων καταπονουμένους οὐ περιεῖδες διὰ τὰς πρὸς τοὺς πατέρας αὐτῶν ἐπαγγελίας, ἀλλ’ ἐῤῥύσω κολάσας Αἰιγυπτίους. Παραφθειράντων δὲ τῶν ἀνθρώπων τὸν φυσικὸν νόμον καὶ τὴν κτίσιν ποτὲ μὲν αὐτόματον νομισάντων, ποτὲ δὲ πλεῖον ἢ δεῖ τιμησάντων καὶ σοί τῷ Θεῷ τῶν πάντων, συνταττόντων, οὐκ εἴασας πλανᾶσθαι, ἀλλὰ ἀναδείξας τὸν ἁγιόν σου θεράποντα Μωυσῆν, δι’ αὐτοῦ πρὸς

 

 

143 —

βοήθειαν τοῦ φυσικοῦ τὸν γραπτὸν νόμον δέδωκας καὶ τὴν κτίσιν ἔδειξας σὸν ἔργον εἶναι, τὴν δὲ πολύθεον πλάνην ἐξώρισας, τὸν Ἀαρὼν καὶ τοὺς ἐξ αὐτοῦ ἱερατικῇ τιμῇ ἐδόξασας, Ἑβραίους ἁμαρτόντας ἐκόλασας, ἐπιστρέφοντας ἐδέξω, τοὺς Αἱγυπτίους δεκαπλήγῳ ἐτιμωρήσω, θάλασσαν διελὼν Ἰσραηλίτας διεβίβασας, Αἰγυπτίους ἐπιδιώξαντας ὑποβρυχώυς ἐκόλασας, ξύλῳ πικρὸν ὕδωρ ἐγλύκανας, ἐκ πέτρας ἀκροτόμου ὕδωρ ἀνέχεας, ἐξ οὐρανοῦ τὸ μάννα ὗσας, τροφὴν ἐξ αἐρος ὀρτυγομήτραν, στῦλον πυρὸς τὴν νύκτα πρὸς φωτισμὸν καὶ στύλον νεφέλης ἡμέρας πρὸς σκιασμὸν θάλπους. Τὸν Ἰησοῦν στρατηγὸν ἀναδείξας ἑπτὰ ἔθνη Χαναναίων δι’ αὐτοῦ καθεῖλες, Ἰορδάνην διέῤῥηξας, τοὺς ποταμοὺς Ἠθάμ ἐξήρανας, τείχη κατέῤῥηξας ἄνευ μηχανημάτων καὶ χειρὸς ἀνθρωπίνης. Ὑπὲρ πάντων σοι ἡ δόξα Δέσποτα, Παντοκράτορ.

Такое деление на периоды и понимание процесса домостроительства принадлежит самому составителю Постановлений. Он высказывает его несколько раз на протяжении сборника и всякий раз все это оказывается интерполяцией. Первый раз—в II, 55: что здесь интерполяция, это видно из сирского текста Didascalia:

Постановления:

Ὁ γὰρ Θεὸς, Θεὸς ὢν ἐλέους, ἀπ’ ἄργής ἐκάατην γενεὰν ἐπὶ μετάνοιαν καλεῖ διὰ τῶν δικαίων καὶ τῶν προφητῶνˑ καὶ τοὺς μὲν πρὸ τοῦ κατακλυσμοῦ διὰ τοῦ Ἄβελ καὶ Σὴμ καὶ Σὴθ ἔτι δὲ Ἐνώς καὶ τοῦ μεταθέντος Ἐνώχ ἐσωφρόνιζεˑ τοὺς δὲ ἐν τῷ κατακλυσμῷ διὰ τοῦ Νῶεˑ τοὺς ἐν Σοδόμοις διὰ τοῦ φιλοξένου Λώτˑ τοὺς μετὰ τὸν κατακλυσμὸν διὰ Μελχισεδὲκ καὶ τῶν πατριαρχῶν καὶ τοῦ θεοφιλοῦς Ἰώβ· τοὺς ἐν Αἰγύπτῳ διὰ Μωσέωςˑ τοὺς ἰσραηλίτας δι’ αὐτοῦ καὶ Ἰησοῦ καὶ Χαλὲβ καὶ Φινεὲς καὶ τῶν λοιπῶν τοὺς μετὰ νόμον δι’ ἀγγέλων καὶ προφητῶν τοὺς αὐτοὺς διὰ τῆς ἰδίας ἐνανθρωπήσεως τῆς ἐκ Παρθένου.

Didascalia:

«Господь от начала чрез пророков и праведников призывал род за родом к покаянию и жизни1)»—и только.

Как видим, — знакомые имена и то же воззрение.

Второй раз, но только отчасти, эти имена пересчитываются в благодарственной части молитвы VII книги 2),

Третий раз — опять почти вполне в VII—39:

Ὁ μέλλων κατηχεῖσθαι τὸν λόγον τῆς εὐσεβείας, παιδευὲσθω . . . παιδευέσθω, ὅπως ὅ Θεὸς τοὺς πονηροὺς ἐκόλασεν ὕδατι καὶ πυρί, τοὺς δ’ ἁγιους ἐδόξασε καθ’ ἐκάστην γενεάν, λέγω δὴ τὸν Σήθ, τὸν Ἐνώς, τὸν Ἐνώχ, τὸν Νῶε,

1) Syrisch, bidascalie, 66.

2) Ср. также отчасти и первое ее славословие.

 

 

144 —

τόν Ἀβραὰμ καὶ τοὺς ἐκγόνους αὐτοῦ, τὸν Μελχισεδὲκ καὶ τὸν Ἰώβ καὶ τὸν Μωσέα, Ἰησοῦ τε καὶ Χαλὲβ καὶ Φινεὲς τὸν ἱερέα καὶ τοὺς καθ’ ἐκάστην γενεὰν ὁσίουςˑ ὅπως τε προνοούμενος οὐκ ἀπεστράφη ὁ Θεὸς τὸ τῶν ἀνθρωπων γένος, ἀλλὰ ἀπὸ πλάνης καὶ ματαιότητος εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐκάλει κατὰ διαφόρους καιρούς, ἀπὸ τῆς δουλείας καὶ ἀσεβείας εἰς ἐλευθερίαν καὶ εὐσεβειαν ἐπανάγων, ἀπὸ ἀδικίας εἰς δικαιοσύνην, ἀπὸ θανάτου αἰωνίου εἰς ζωὴν ἀίδιον.

Ясно, что со слов ὅπως о Θεὸς до ὅπως τε — здесь опять вставка, ибо она лишь передает то, как понимает составитель следующую фразу.

Можно бы еще указать некоторые и другие относящиеся сюда места Постановлений, но самые ясные уже приведены. На отсеивании их следует рассматриваемую часть анафоры считать интерполяцией составителя Постановлений. В оригинале на этом месте, вероятно, говорилось о блаженстве первого человека, об его падении, а затем сжато толковалось о промысле Божием о нем до пришествия Спасителя. Затем следовала серафимская песнь:

Σὲ προσκυνοῦσιν ἀναρίθμητοι στρατιαὶ ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων, θρόνων, κυριοτήτων, ἀρχῶν, ἐξουσιῶν, δυνάμεων, στρατιῶν αἰωνίων, τὰ χερουβὶμ καὶ τὰ ἐξαπτέρυγα σεραφὶμ ταῖς μὲν δυσὶ κατακαλύπτοντα τοὺς πόδας, ταῖς δὲ δυσὶ τὰς τὰς κεφαλὰς, ταῖς δὲ δυσὶ πετόμενα, καὶ λέγοντα ἅμα χιλίαις χιλιάσιν ἀρχαγγέλων καὶ μυρίαις μυριάσιν ἀγγέλων ἀκαταπαύστως καὶ ἀσιγήτως βοώσαιςˑ ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος Κύριος Σαβαώθ, πληρὴς ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς δόξης αὐτοῦ, εὐλογητός εἰς τοὺς αἰῶνας ἀμήν. Ἅγιος γὰρ εἶ ὡς ἀληθῶς καὶ πανάγιος, καὶ ὑπερυψούμενος εἰς τοὺς αἰῶνας. Ἅγιος δὲ καὶ ὁ μονογενής σου Υἱὸς ὁ Κύριος ἡμῶν καὶ Θεὸς Ἰησοῦς Χριστὸς, ὃς εἰς πάντα ὑπηρετησάμενός σοι τῷ Θεῷ καὶ Πατρὶ αὐτοῦ εἰς τε δημιουργίαν διάφορον καὶ πρόνοιαν κατάλληλον οὐ περιεῖδε τὸ γένος τῶν ἀνθρώπων ἀπολλύμενον,—

Дальше следует опять место с комментариями составителя и с ретроспективным взглядом на длинную интерполяцию в первой части —

ἀλλὰ μετὰ φυσικον νόμον, μετὰ παραινεσιν, μετὰ προφητικοὺς ἐλέγχους καὶ τὰς τῶν ἀγγέλων ἐπιστασίας, — παραφθειρόντων σὺν τῷ θεῷ καὶ τὸν φυσικὸν νόμον καὶ τῆς μνήμης ἐκβαλλόντων τὸν κατακλυσμόν, τὴν ἐκπύρωσιν, τὰς κατ’ Αἰγυπτίων πληγάς, τάς κατὰ Παλαιστινῶν σφαγάς, καὶ μελλόντων ὅσον οὐδέπω ἀπόλλυσθαι πάντων —

Затем излагается жизнь Спасителя. Здесь опять-таки есть часто встречающаяся в Постановлениях интерполяция (см. об этом выше) из символа веры, которым пользовался их составитель: отсюда получилось повторение:

εὐ δόκησεν αὐτὸς γνώμῃ σἠ ὁ δημιουργὸς ἀνθρώπου ἄνθρωπος γενέσθαι, ὁ νομοθέτης ὑπὸ νόμους, ὁ ἀρχιερεὺς ἱερεῖον, ὁ ποιμὴν πρόβατον, καὶ ἐξευμενίσατό σε τὸν ἑαυτοῦ Θεὸν καὶ Πατέρα καὶ τῷ κόσμῳ καὶ τῆς ἐπικειμενης ὀργῆς τοὺς πάντας ἡλευθέρωσε

 

 

145 —

затем опять 3) — γενόμενος ἐκ Παρθένου, γενόμενος ἐν σαρκί, ὁ Θεὸς Λόγος, ὁ ἀγαπητὸς Υἱός, ὁ πρωτότοκος πάσης κτίσεως, κατὰ τὰς περὶ αὐτοῦ ὑπ’ αὐτοῦ προῤῥηθείσας προφητείας ἐκ σπέρματος Δαβὶδ καὶ Ἀβραὰμ, φύλης Ἰοῦδαˑ καὶ γέγονεν ἐν μήτρα Παρθένου ὁ διαπλάσσων πάντας τοὺς γεννωμένους, καὶ ἐσαρκώθη ὁ ἄσαρκος, ὁ ἀχρόνως γεννηθείς ἐν χρόνῳ γεγέννηταιˑ πολιτεοσάμενος ὁσίως καὶ παιδεύσας ἐνθέσμως πᾶσαν νόσον καὶ πᾶσαν μαλακίαν ἐξ ἀνθρώπων ἀπελάσας, σημεῖα καὶ τὰ τέρατα ποιήσας, τροφῆς καὶ ποτοῦ καὶ ὕπνου 4) и проч. (см. выше).

Πολιτευσάμενος ὁσίως — характерное выражение из указанного символа. — Дальнейшая часть молитвы уже разбиралась в предшествующих главах. Таким образом, по удалении всех вставок, пред нами обычный тип реформированной анафоры. Довольно архаична в ней лишь первая часть: она очень напоминает древнее славословие, — творение человека, как уже было раз отмечено, находится еще здесь. Но в остальном она не отличается особенно от других столь же древних анафор—Василия Великого, литургии ап. Иакова и т. п. Она нисколько не противоречит нашему объяснению образования анафоры, а только подтверждает его.

Переходим теперь к римской анафоре. — Главнейшими особенностями ее, как было уже выше отмечено, являются — отсутствие в ней призывания, нахождение установительных слов среди ходатайств, повторение приношения, а также ее многосоставность. Четыре части этой анафоры, именно — Communicantes, Hanc igitur, установительные слова и Memento 2 (за усопших) даже и заканчиваются обычным римским молитвенным заключением — «per Christum Dominum nostrum» и образуют, таким образом, как-бы молитвы в молитве.

Некоторое, хотя исторически и не совсем достоверное, объяснение этой пестроте и сложности римского канона дает, по-видимому, Liber Pontificalis. Этот памятник сообщает, что установительные слова, будто бы, вставил в римскую анафору папа Александр I (II в.), а значительная часть рубрики Hanc igitur, именно слова— «diesque nostros in tua pace disponas» etc., прибавлена св. Григорием В. Затем, L. Pontificalis утверждает, что папа Сикст I (133—142) установил петь за каноном серафимский гимн, а св. Лев В. вставил в анафору выражение: «sanctum saerificium, immaculatam hostiam5)». Кроме того латинский писатель Radulphus Tungrensis на основании некоторых хроник сообщает, что рубрика — Communicantes вставлена папою Сирицием (384—399)6).

3) Ср. 3-ю молитву из VII кн.

4) Brightman, 14—20.

5) Изд. Дюшена т. 1, 127—8, 239.

6) J. Pamelius, Rituale ss. patrum latinorum, 1675, tom. I, 359.

 

 

146 —

Сообщения L. Pontificalis о папах ІІ-го века, конечно, невероятны, и ученые вполне справедливо их отвергают. Но вместе с этим следовало бы также объяснить, откуда составитель этого памятника, живший в VІ-м в., взял подобные известия. Как видим, они находят себе некоторое подтверждение в римской анафоре: установительные слова, например, которые составитель называет вставкой, там являются, действительно, в виде как-бы самостоятельной молитвы.

Из новейших попыток объяснить существующую форму римского канона интересны гипотезы II. Древса и А. Баумштарка 7).

Оба эти ученые выходят из того предположения, что древняя римская анафора должна, по своему построению, быть подобной восточным молитвам. По мнению Древса, в нынешнем римском каноне после серафимского гимна сделана перестановка: установительные слова, место которых тотчас же за гимном, перенесены за ходатайства, а ходатайства, кои должны бы следовать за установительными словами, теперь начинаются тотчас после гимна. Такую перестановку, по мнению Древса, произвел папа Геласий I8) под влиянием александрийской анафоры. Проводником этого влияния, по его предположению, был александрийский патриарх Иоанн Талайя, проживавший в к. V-го в. в Риме9). — В виду этого Древс предлагает такую реконструкцию древней и нормальной римской анафоры (см. стр. 148—152):

Quam oblationem

Qui pridie.

Unde et me mo res.

Sup l ices.

Te igitur.

Memento 1 (за живых).

Communicantes.

Memento 2 (за усопших).

Nobis quoque, или Hanc igitur10).

Реконструкция Древса совпадает с планом восточных анафор, но объяснения его неудачны. Римская анафора сходна до некоторой степени с александрийской, но не совсем. Прежде всего, установительные слова в александрийской молитве стоят после всех ходатайств, тогда как в римской — они находятся между ходатайствами за живых и усопших. Затем, в римской анафоре серафимский гимн, как и в сирийских молитвах, стоит после бла-

7) См. цитован. во II-ой гл. их сочинения. 8) Studien, 1, 36.

9) Стр. 38. 10) Стр. 26.

 

 

147 —

годарения Богу Творцу, в александрийской молитве он связан с установительными словами и стоит тоже после ходатайств.

Гипотеза Баумштарка сложнее. Он различает три редакции римского канона: древнюю, леонианскую и современную — григорианскую.

В древней редакции, будто бы, римский канон был подобен восточным молитвам. Начинался он — благодарением за творение, замыкавшееся серафимским гимном. Нынешнее введение к гимну— «cum quibus et nostras» etc. — служило тогда переходом к благодарению за спасение, начинавшемуся словами — «vere sanctus» и т. д. За этою частью следовали установительные слова — «pridie quam pateretur» — с их прямым продолжением — Unde et memores u Su pra quae, которые тогда не были, как ныне, самостоятельными рубриками. Дальше следовали ходатайства — Te igitur, Memento 1, Communicantes, Memento 2, Nobis quoque, как продолжения одной молитвы, поэтому без нынешних заключений —«per Christum» etc. В Te igitur после слов — sacrificia illibata стояло призывание и прошение о спасительном действии причащения. В Nоbis quoque упоминания святых совсем не было.

В леонианской редакции канона обнаруживаются сильные перемены. После серафимского гимна появляются рубрики — Hanc igitur и Quam oblationem: содержание их составляли ходатайства общего характера. Объем их тогда был обширнее нынешнего. В дальнейшей части канона сделаны были самостоятельными рубрики— Supra quae и Supplices. Nobis quoque получило нынешний вид. — Эти свои предположения Баумштарк основывает на римском сакраментарии, находящемся в веронской рукописи VII в., который его первый издатель Бьянкини (1735 г.) приписал папе Льву В. В этом сакраментарии, в мессе на 50-цу рубрика Hanc igitur поставлена пред Communicantes. Источником таких вставок и перемен Баумштарк считает неизвестную анафору, сходную с александрийской, но, в отличие от нее, — с ходатайствами после серафимского гимна.

Наконец, в григорианской редакции рубрика — Te igitur с примыкающими к ней частями — Memento 1 и Communicantes перенесена была вперед и поставлена непосредственно пред рубрикою — Hanc igitur. Находившиеся в ней призывание и моление о спасительном действии. евхаристии были опущены, и таким образом римский канон получил нынешнюю свою форму. Она названа Баумштарком григорианской по одной из редакций римского сакраментария, которая приписывается св. Григорию В. и оригинал которой папою Адрианом I был послан Карлу В. 11).

11) Цит. статья Ф. Функа.

 

 

148 —

Ф. Функ в своей критической статье на книгу Баумштарка справедливо указывает, что свидетельство сакраментария папы Льва— ненадежное основание: перестановка Hanc igitur и Communicantes могла произойти вследствие простой ошибки переписчика, который в других местах той же рукописи ошибается нередко. Кроме того, Функ доказывает также, что нынешняя редакция римского канона, вероятно, известна была Геласию I и Иннокентию 1 (401—17).

Думается, что слабая сторона теорий Древса и Баумштарка — в их основном предположении,—именно, что римская древняя анафора должна быть подобной восточным анафорам. Выше отмечено уже было, что не следует забывать и того, что римская молитва могла иметь свои местные, специально ей принадлежащие, особенности. Если мы посмотрим на нее с проводимой выше точки зрения, т. е. если примем, что установительные слова в ней просто вставка, сделанная по образцу восточных молитв, тогда все дело разъясняется совершенно просто и естественно и нет никакой нужды прибегать к запутанным гипотезам Древса и Баумштарка.

Согласно нашему предположению, вся первая часть нынешнего римского канона должна быть остатком древней римской анафоры до ее интерполяции. Вот текст этой части:

Vere dignum et justum est, aequum et salutare, nos tibi semper et ubique gratias agere, Domine sancte, Pater omnipotens, aeterne Deus, per Christum Dominum nostrum, per quem majestatem tuam laudant angeli, adorant dominationes, tremunt potestates, coeli coelorumque, virtutes ac beata seraphim socia exultatione concélébrant. Cum quibus et nostras voces ut admitti jubeas deprecamur, supplici confessione dicentes:

Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth. Pleni sunt coeli et terra gloria tua. Osanna in excelsis. Benedictus qui venit in nomine Domini. Osanna in excelsis.

Te igitur, clementissime Pater, per Jesum Christum Filium tuum Dominum nostrum supplices rogamus et petimus uti accepta habeas et benedicas haec dona, haec munera, haec sancta sacrificia inlibata. In primis quae tibi offerimus pro Ecclesia tua Sancta Catholica, quam paciflcare, custodire, adunare et regere digneris toto orbe terrarum una cum famulo tuo Papa nostro (N) et antistite nostro (N) et omnibus orthodoxis atque Catholicae et Apostolicae fidei cultoribus.

Memento, Domine, famulorum famulorumque tuarum et omnium circumadstantium, quorum tibi fides cognita est et nota devotio, pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt hoc saerificium laudis pro se suisque omnibus, pro redemptione animarum suarum,

 

 

149 —

pro spe salutis et incolumitatis suae, tibique reddunt vota sua aeterno Deo vivo et vero.

Communicantes et memoriam venerantes in primis gloriosae semper Virginis Mariae etc., — et omnium sanctorum tuorum, quorum meritis precibusque concédas, ut in omnibus protectionis tuae muniamur auxilio.

Первый отдел этого отрывка, — до Те igitur, есть остаток от древнего благодарения, Те igitur — древнее приношение, дальше следуют ходатайства. Интересно, что в них евхаристия называется еще древним своим именем—«saerificium laudis», соответствующим восточному «θυσία αἰνέσεως». — Но где же доказательства тому, что это, действительно, есть остаток от древней римской анафоры? Таким доказательством служит второй отрывок римской молитвы, приведенный в упоминавшиеся уже остатках анонимного арианского сочинения конца ІV-го в. Вот он:

Dignum et justum est, aequum et justum est, nos tibi super omnia gratias agere, Domine sancte pater omnipotens aeterne Deus, qui incomparabili tuae bonitatis honestate... lucem in tenebris fulgere dignatus es, mittens nobis J. Christum suspitatorem animarum nostrarum, qui nostrae salutis causa humiliando se ad mortem usque subjecit, ut nos ei quam Adam amiserat immortalitati restitutes, efficeret sibi haeredesetfilios: cujus benegnitati agere gratias, tuae tantae magnanimitati quibusque laudibus nec suf fi cere possumus, petentes de tua magna et flexibili pietate accepto ferre sacrificium istud, quod tibi offerimus stantes ante conspectum tuae divinae pietatis, per J. Christum Dominum nostrum, per quem petimus et rogamus12).

Как видим, данная анафора начинается точно теми же словами, что и современный римский канон. По теории Древса и Баумштарка— рубрика Те igitur — вещь совершенно отличная и отдельная от начала анафоры. Приведенный же текст, наоборот, показывает, что она когда-то была только заключением первой части анафоры: ее характерное выражение — petimus et rogamus, как видим, читается в переходе от благодарения к ходатайствам, а стоящия выше слова — accepto ferre напоминают нынешние — accepta habeas. Кроме того, этот текст дает возможность понять, каким образом указанный переход преобразовался в рубрику — Te igitur. В современной римской анафоре серафимский гимн читается уже в позднейшей редакции с прибавкой—«Благословен Грядый». Баумштарк в свой реконструкции совершенно верно отмечает, что в нынешнем римском каноне этом гимн является скорее гимном людей, а не ангелов. Нечто подобное есть еще в александрий-

12) Migne (lat.), XIII, 612.

 

 

150 —

ской молитве, но там он приводится дважды, сначала,—как песнь ангелов, а потом, как гимн христиан. В тексте ІV-го в., как видим, гимна нет совсем. Это — вещь вполне возможная. Как увидим дальше, его прежде не было также и в александрийской молитве. Если в Риме этот гимн явился сравнительно уже поздно, то понятно, почему и приношение приняло форму нынешнего — Те igitur.

Дальнейшие части, — ходатайства за живых, — стоят на своем собственном месте. Даже рубрика Communicantes, которую одно известие тоже выдает за вставку, не портит плана молитвы. Эта рубрика есть первая часть следующего за молением о живых ходатайства за усопших, — только она здесь обращена в простое воспоминание с молитвенным полу-обращением к святым.

Следующая рубрика представляет из себя загадку:

Hanc igitur oblationem servitutis nostrae sed et familiae tuae, quaesumus, Domine, ut placatus aecipias, diesque nostros in tua pace disponas atque ab aeterna damnatione nos eripi et in electorum tuorum jubeas grege numerari.

По своей форме (igitur) данная рубрика — заключение всего предыдущего. Поэтому ее можно, с одной стороны, считать концом древней римской анафоры. Но, с другой стороны, мы видели, что L. Pontificalis значительную долю ее приписывает папе Григорию В. Если вычеркнуть из нее его добавление, т. е., со слов — diesque, то от рубрики останется очень мало и оставшаяся часть почти повторяется началом следующей рубрики:

Quam oblationem tu, Deus, in omnibus quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facere digneris, ut nobis Corpus et Sanguis fiat dilectissimi Pilii tui Domini nostri J. Christi.

ВІV-ойкниге «De sacramentis», по-видимому, наэтомместепредполагаетсяоднаобщаярубрика: «fac nobis, читаемтам, hanc oblationem ascriptam, ratam, rationabilem, acceptabilem. Отсюда возникает вопрос, не была ли создана Григорием В. вся рубрика Hanc igitur? Цель этого создания мы поймем из рассмотрения следующей части римской молитвы — установительных слов. Эта часть, по нашему предположению, есть вставка по образцу восточных анафор:

Qui pridie (см. выше)... gloriosae ascensionis, offerimus praclarae majestati tuae de tuis donis ac datis hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae.

Supra quae propitio ac sereno vultu respicere digneris et accepta habere, sicuti accepta habere dignatus es munera pueri justi tui Abel, et saerificium patriarchae nostri Abrahae, et quod tibi

 

 

151

obtulit summus sacerdos tuus Melchisedech sanctum saerificium, immaculatam hostiam.

Supplices te rogamus, omnipotens Deus, jub e haec perferri per manus angeli tui in sublime altare tuum, in conspectum divinae majestatis tuae, ut quoquot ex hac altaris participatione sacrosanctum F ilii tui Corpus et Sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti et gratia repleamur.

Всматриваясь в эту тираду, не трудно понять, зачем вставлены установительные слова в римскую анафору и почему они поставлены, именно, на этом ее месте. Как видим, слова эти там как-бы вставлены в рамку приношения: сопровождающие их рубрики— Unde et memоr es, Supra quae и Suplices te rogamus, вероятно, взяты из того же источника, откуда заимствованы и самые установительные слова, предшествующая же им рубрика — Quam oblationem должна связывать их с предшествующей им частью римской анафоры. Таким образом, установительные слова взяты не сами по себе только, а в связи со следующим за ними приношением, очевидно, для того, чтобы оттенить, что это приношение — евхаристическое, что дары, над которыми оно читается, должны стать Телом и Кровью Христа: «сие приношение, Ты, Боже, молим (Тебя), сподоби со делать всецело благословенным, приемлемым, угодным, разумным и благоприятным, да будет оно нам Телом и Кровию возлюбленного Сына Твоего и т. д., — усердно просим Тебя, повели, да будет принесено сие руками ангела Твоего на горний жертвенник Твой пред лице божественного величества Твоего, дабы всякий раз, когда мы будем принимать от сего жертвенного причастия святейшее Тело и Кровь Сына Твоего, мы исполнялись всякого небесного благословения и благодати 13)». В древнем римском приношении — Te igitur эта идея евхаристии, как таинства, не проведена почти совсем: там она называется просто древним своим эпитетом — «жертва хваления». Таким образом, установительные слова со вторым приношением должны дополнять и разъяснять первое приношение. Отсюда понятно, почему это второе приношение поставлено после половины ходатайств, — именно, потому, что в древней римской анафоре эти ходатайства тесно связаны с приношением: Te igitur прямо переходит в ходатайство, Memento 1 заключается словами: pro quibus tibi offerimus vel qui tibi offerunt hoc saerificium laudis и т. д., a Communicantes есть простое придаточное предложение к этому Memento.

Отсюда, далее, можно до некоторой степени разъяснить и появление рубрики — Hanc igitur. Уже сочинение «De sacramentis» учит, что евхаристия освящается словами Самого Христа и момент

13) Собр. др. литург., V, 37—8.

 

 

152 —

освящения указывает, именно, при произнесении рубрик — Quam oblationem — Supplices te. Это сочинение, таким образом, приписывает данным рубрикам иное значение, чем рубрике — Те igitur, хотя первоначально первые должны были служить лишь дополнением к последней. Вот, быть может, для того, чтобы оттенить, что Te igitur есть простое приношение Богу даров, а Quam oblationem — освящение евхаристии, между ними и вставили рубрику— Hanc igitur, которая служила бы заключением предыдущего приношения.

После дополнения и разъяснения архаического римского приношения тирадой из восточных анафор древняя римская анафора продолжает свое естественное течение, — следует молитва за умерших:

Memento etiam, Domine, famularum famularumque tuarum (NN), qui nos praecesserunt cum signo fidei et dormiunt in somno pacis и т. д.

Затем следует заключение молитвы, где бросается взгляд на стоящее выше приношение:

Nobis quoque peccatoribus famulis tuis de multitudine miserationum tuarum sperantibus partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis apostolis et martyribus etc., — per Christum Dominum nostrum. Per quern haec omnia, Domine, semper bona créas, sanctificas, viviflcas, benedicis et praestas nobis. Per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi Deo Patri omnipotent! in unitate Spiritus Sancti omnis honor et gloria per omnia saecula saeculorum. Amen 44).

Обратимся, наконец, к александрийским молитвам.

Выше было уже упомянуто о той особенности александрийских молитв, что в них — ходатайства стоят между благодарением и установительными словами. Обыкновенно это объясняют так, что анафора разорвана в средине и между ее половинами сделана вставка ходатайств. Первоначально же они стояли пред анафорой 15). Такой порядок, будто бы, известен еще Иакову эдесскому, который пишет: «александрийские отцы . . . сначала исполняют чинопоследование поминовений, а потом совершают чинопоследование святого приношения». В анафоре Серапиона Тмуитского—таких ходатайств, как в анафорах св. Марка и Кирилла, нет, — молитвы подобного рода там положены еще до анафоры. Такое объяснение создалось по аналогии с анафорой эфиопской церкви 16): там, действительно, взята из эфиопской редакции «Церковных Постановлений» приведенная в начале ІІ-ой главы анафора, — разорвана, и в средину ее вставлены

14) Hammond, 364—70. 15) А. Петровский,—Апост. литург., 132 и след.

16) Bunsen, Hippolytus II, 382—389.

 

 

153 —

ходатайственные молитвы. Если и теперь в александрийских молитвах соединить разорванные края, то получится совсем связная молитва. — Но вероятнее, кажется, что александрийская молитва произошла, не путем разделения и вставки, а путем сложения и прибавки: т. е. благодарственная и ходатайственные части—александрийского происхождения, а следующие за ними части — серафимская песнь, установительные слова и призывание прибавлены по образцу иерусалимской молитвы. Это доказывается тем, что в первой части до ходатайств содержится древнее александрийское приношение. Вот ее текст по коптской редакции:

«Достойно и справедливо, — ибо Ты по истине достоин, справедливо и свято, прилично и необходимо для душ, тел и духов наших, вечный Господи, Господи Боже, Отче всемогущий, всегда и на всяком месте владычества Твоего, чтобы я хвалил Тебя, благословлял Тебя, служил Тебе, почитал Тебя, благодарил Тебя, прославлял Тебя, и исповедывал Тебя день и ночь, устами неутомляющимися, сердцем никогда неумолкающим и хвалами непрерывными. Ты сотворил небеса и то, что на небесах, землю и все, что на ней, моря, реки, источники и озера и то, что в них. Ты сотворил человека но образу Твоему, и сотворил все в Премудрости Твоей, в истинном Свете Твоем, Единородном Сыне Твоем, Господе, Боге, Спасителе и Царе нашем Иисусе Христе, посему благодарим Тебя и приносим Тебе, а вместе и Ему и Св. Духу, — Св. Троице, единосущной и нераздельной, — сию словесную жертву и сие бескровное служение, которое приносят Тебе все народы от востока до запада, от севера до юга; ибо имя Твое, Господи, велико во всех народах и на всяком месте приносят фимиам святому имени Твоему и чистое приношение 17)».

Характерно, что в ней нет упоминания о домостроительстве, что соответствовало бы второй части — восточной анафоры. В греческой редакции оно есть, но там оно — очевидная вставка из иерусалимской анафоры:

Ἀληθῶς γὰρ ἄξιόν ἐστιν . . . εὐχαριστεῖν . . . σοὶ τῷ ποιήσαντι τὸν οὐρανὸν καὶ τὰ ἐν τῷ οὐρανῷ ... σοὶ τῷ ποιήσαντι τὸν ἄνθρωπον κατ’ ἴδιον εἰκόνα καὶ καθ’ ὁμοίωσιν, ᾧ καὶ ἐχαρίσω τὴν ἐν παραδείσῳ τρυφήνˑ παραβάντα δὲ αὐτὸν οὐχ ὑπερεῖδες, οὐδὲ ἐγκατέλιπες ἀγαθέ, ἀλλἀ πάλιν ἀνεκαλέσω διὰ νόμου, ἐπαιδαγώγησας διὰ προφητхмν, ἀνέπλασας καὶ ἀνεκαίνισας διὰ τοῦ φρικτοῦ καὶ ζωοποιοῦ καὶ οὐρανίου μυστηρίου τούτου, πάντα δὲ ἐποίησας διὰ τῆς σῆς σοφίας и т. д.18).

17) Собр. др. лит. III, 55. 18) Brightman, 125.

 

 

154 —

Конец вышеприведенной выдержки, несомненно, — древнее приношение: нет только здесь просьбы о принятии жертвы. Поэтому и следующие за ним ходатайства тесно связаны с ним, в греческой редакции — просто союзом «и» — «и молимся, и просим Тебя, Человеколюбивый, Благий — помяни» и т. д., — в коптской — связь теснее: «и вместе с сею жертвою и сим приношением просим и умоляем благость Твою, Человеколюбче — помяни» и т. д. Трудно сказать что-либо определенное о древности этой части александрийской анафоры. Несомненно, что се нельзя ставить в параллель с реформированной восточной анафорой: в ней не хватает того, что там стоит после серафимской песни. Схема ее скорее подходит к архаической форме той молитвы, но только в более упрощенном виде,— с слабо развитым славословием (нет серафимской песни) 19) и приношением. Не потерпела ли она каких-либо позднейших уже переделок и сокращений? По крайней мере, в следующих за ней ходатайствах есть следы более поздней литургической практики, но которая уже существовала, кажется, до разделения греческой и коптской редакций, — ибо она есть уже в обеих.

Ходатайства в александрийских молитвах, как и везде, составлены по ектении за верных. Форма александрийской ектении — отлична от ектений других древних церквей. Она состоит из диаконских прошений, а за каждым из них следует краткая молитва священника. Например, ее начало:

Диакон: «Молитесь о мире святой, единой, соборной и апостольской православной Божией Церкви».

Священник: «Молимся и просим Тебя, Человеколюбивый, Благий,— помяни, Господи, святую и единую, соборную и апостольскую Церковь, от концев земли до концев ее, все народы и все паствы Твои. Мир небесный даруй сердцам всех нас, также и мир сей жизни дай нам» и т. д. 20).

Просматривая ходатайства в обеих анафорах, нельзя не заметить, что прощение о патриархе стоит в конце его. В византийских анафорах такую странность вызвали диптихи, — в александрийских же нечто иное. Здесь прошения идут правильно в том порядке, как они произносились на ектении после евангелия. А там вслух — совместно диакон и священник читали лить 3 прошения: о мире церкви, о папе и клире, об общине. Из остальных же прошений — молитвы священник читал во время евангелия, а стоя-

19) Ея нет и в другой древней египетской анафоре из эфиопских «Церковных Постановлений», как нет ее и в молитве — «Завета». Не составляла ли она первоначально принадлежность одной только «восточной» анафоры?

20) Brightman, 160; Собр. др. лит. III, 32.

 

 

155 —

щие пред ним возгласы — диакон, кажется, иногда произносил тотчас после евангелия и пред указанными выше прошениями. У коптов это делается так: там евангелие читается по-коптски и по-арабски, — священник читает тайно свои прошения во время последнего 21). В греческих текстах литургии ап. Марка здесь большая путаница, благодаря смешению ритуалов александрийского и византийского.

Прошения в ходатайствах и следуют тому порядку, в каком они произносились на ектении. Вот, например, их порядок по коптской литургии:

Диаконские прошения 22).

Ходатайства в анафоре 23).

Молитесь — о живых, о болящих, об отсутствующих. — О благорастворении воздухов и о плодах земных, о правильном восхождении речных вод, о благоприятных дождях и всходах.

О здравии людей и животных, о благосостоянии мира и города (Александрии),—о христолюбивых царях.

О пленных, об усопших, о делающих приношения, о скорбящих, об оглашенных.

О мире св. единой соборной и апостольской православной Церкви.

Молитесь за патриарха нашего, папу отца Ν., господина архиепископа великого града Александрии.

О св. Церкви сей и о наших собраниях.

«О мире св. Церкви», — а дальше идет тот же порядок, причем на каждую рубрику иерей читает особую молитву.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Здесь вставлены иерусалимские ходатайства (7) о клире всей церкви,— о молящихся на этом месте и о заповедавших молиться о них.

Различие, как видим, в том только, что в ходатайствах прошение о мире церкви стоит в самом начале, — тогда как ему нужно было стоять в конце. Но это понятно потому, что во всех анафорах ходатайства начинаются прошением о церкви, — чтобы Господь сохранил ее в мире. Но прошения о папе и общине так и остались в конце, тогда как во всех других древних екте-

21) См. у Ренодота, I, 7.

22) Ср. с ними сокращение иерейских молитв во время евангелия. Brightman, 157, 159.

23) Там же 165.

 

 

156 —

ниях — им место тотчас же за прошением о церкви. Там им место указывает и коптский чин елеосвящения 24). Способ сокращать ектению верных едва ли можно назвать очень древним. Быть, может даже в Александрии ее перечислили в ходатайства тогда, когда такой обычай установился: а до этого там стояли ходатайства в более краткой форме. Во всяком случае их современный порядок в александрийской молитве делает подозрительной ее большую древность.

Следующая часть в александрийской анафоре—уже разобранная выше прибавка из иерусалимской анафоры. Любопытно, что она начинается с серафимской песни. Древнее воззрение придавало этому месту, равно как установительным словам, призыванию и отчасти ходатайствам, особенную важность: когда стали читать анафору тайно, указанные места, все-таки, во всех известных анафорах произносятся вслух. Пред этой частью — в александрийских молитвах диакон специально приглашает: «видящие встаньте, смотрите на восток». Любопытно, что и подробное изложение жизни Христа в александрийских молитвах опущено и заменено кратким упоминанием:

«Поистине 25) исполнены небеса и земля святой славы Твоей чрез Единородного Сына Твоего, Господа, Бога, Спасителя и Царя всех нас, Иисуса Христа».

Дальше следует место, которое, быть может, проливает свет на то, зачем сделана была вся эта прибавка:

«Исполни сию жертву Твою, Господи, благословения, которое от Тебя происходит, через наитие на нее Духа Твоего Святого (Аминь, — второе и третье благословение даров)—и очищением очисти сии досточтимые дары Твои, предложенные пред Тобою, сей хлеб и сию чашу».

Это служит как бы вступлением или предварением всей нижеследующей речи:

«Ибо единородный Сын Твой, Господь, Бог, Спаситель» — и следуют установительные слова и призывание на иерусалимский манер.

Цель этой прибавки понятна и без дальнейших объяснений.

24) Denzinger, Ritus orientalium II, 488—489. Можно и так объяснить эту особенность александрийской анафоры: в древних списках полного текста ходатайств не писали, ибо они — те же великая ектения, а просто указывали, — что нужно читать ектению. Понятно ее читали так, как она стояла впереди. — Но такое объяснение тем неудобно, что литургия не письменный памятник, — ее слушали, — если бы изменился порядок прошений, его заметили бы. Естественнее было бы ожидать в анафоре прошений —в естественном порядке ектении.

25) Собр. др. лит. III, 65.

 

 

157

Другой памятник египетской анафоры, это анафора св. Серапиона Тмуитского († 362), современника св. Афанасия Великого.

Выше было уже отмечено, что в ней довольно чисто сохранилось одно ходатайство из евхаристических молитв «Учения XII апостолов». Ее относят к первой половине или, самое большее, к средине ІV-го века26). Ея построение и содержание могут показаться противоречащими тому, что здесь было сказано о схеме анафоры вообще и об александрийских молитвах в частности. На самом же деле — она дает лишь новое подтверждение нашим предположениям.

Несомненно, что эта анафора — египетский памятник. Это доказывает и она сама, а также — связанные с ней молитвы литургии (имени св. Серапиона при них нет). Этих молитв 15,—они идут в таком порядке и с такими заглавиями:

XIX. Молитва первая в воскресный день.

XX. Молитва, когда встанут после проповеди.

XXI. Молитва за оглашенных.

XXII. Молитва за болящих.

ХХІІІ. Молитва о плодородии.

XXIV. Молитва о церкви.

XXV. Молитва за епископа и церковь.

XXVI. Молитва коленопреклонения.

XXVII. Молитва за народ.

XXVIII. Руковозложение оглашенных.

XXIX. Руковозложение мирян.

XXX. Руковозложение болящих.

После 12-ой стоит замечание: «все эти молитвы читаются пред молитвой приношения», т. е. пред анафорой.

После анафоры следует еще 3 молитвы:

II. При преломлении (собственно пред причащением),

III. Руковозложение над народом после преподания св. хлеба клирикам.

IV. После преподания (евхаристии) народу.

Для нас важны первые 12 молитв. Судя по замечанию, они записаны в том порядке, как их читали за литургией. Обычно порядок древней литургии до освящения св. даров представляют по единственной известной до сих пор литургии IV века — Климентовой, которая передает схему антиохийской литургии. Там, после чтения из Св. Писания, последовательно молятся, благословляются и высылаются из церкви — оглашенные, одержимые нечистыми духами, просвещаемые и кающиеся, — за ними молились и благословлялись верные. Молитвы при анафоре Серапиона указывают несколько иной порядок литур-

26) Rietschel, 274.

 

 

158 —

гии: оглашенные благословляются и, очевидно, высылаются после молитвы верных, тотчас же пред освящением даров. Молитвы XXI—XXVII соответствуют тем молитвам, которые иерей читает на великой ектении после возглашений диакона: как видим, их порядок до некоторой степени соответствует порядку прошений александрийских ектении и анафоры, — прошение за церковь и епископа, как и там, стоят в самом конце, молитв на некоторые прошения пет (например, за путешествующих, или за плодоносящих и усопших, но за эти два последние разряда есть ходатайства в анафоре), — молитва за оглашенных стоит почему-то в самом начале. Непонятно назначение XXVII «молитвы за народ». Она суммирует в одно все предшествующие молитвы, но—с дополнением, именно, она говорит об оглашенных, о властях, о мире церкви, о верных, о путешествующих, о скорбящих, о находящихся в оковах и о бедных, о больных. И здесь мы видим знакомые рубрики александрийских ектений н ходатайств.

Что в александрийском патриархате, действительно, был когда-то такой порядок литургии, сведения о нем дают арабские правила св. Василия Великого 27). Они так описывают схему литургий: «После проповеди—читается молитва, подходящая к евангельскому зачалу, а потом молятся за церковь по ее классам, за царя и знать, о плодах, о больных общины, о путешествующих, за веру и за мир. — Когда все это закончат, отделяют оглашенных». Таким образом, перечисленные выше молитвы, действительно передают порядок египетской литургии, хотя, кажется, с^ значительными пропусками.

Что же теперь представляет собою анафора св. Серапиона? Она старается выдержать схему «восточной» анафоры, но по содержанию она—компиляция из некоторых частей восточных—и какой-то местной, египетской, анафоры. Компиляция сделана грубо, — спайки между отдельными частями иногда неуклюжи. Анафора — прекрасная иллюстрация созидательной, — а главным образом, — подражательной работы над евхаристической молитвой, какая, по нашему предположению, велась в ІV-м веке. Начало анафоры—хваления с догматическим содержанием, кажется, остаток древних благодарений28):

Ἄξιον καὶ δίκαιόν ἐστιν σὲ τὸν ἀγένητον Πατέρα τοῦ μονογενούς Ἰησοῦ Χριστοῦ αἰνεῖν, ὑμνεῖν, δοξολογεῖν.

Αἰνοῦμέν σε, ἀγένητε Θεέ, ἀνεξιχνίαστε, ἀκατανοητε πάση γενητῆ ὑποστάσει· αἰνοῦμέν σε τὸν γιγνωσκόμενον ὑπὸ τοῦ Υἱοῦ σοῦ μονογενοῦς, τὸν δι’ αὐτοῦ λαληθέντα καὶ ἐρμηνευθέντα καὶ γνωσθέντα τῇ γενητῇ φύσει. Αἰνοῦμέν σε

27) Riedel, 273—274.

28) Ср. евхарист. молитвы в Acta Johannis (Bonnet, Acta apost. apocrypha, II, 1, 1898, 193, 207).

 

 

159

τὸν γιγνώσκοντα τὸν Υἱὸν καὶ ἀποκαλύπτοντα τοῖς ἀγίοις τὰς περὶ αὐτοῦ δόξας, τὸ γιγνωσκόμενον ὑπὸ τοῦ γεγεννημένου σου Λόγου καὶ ὁρώμενον καὶ διερμηνευόμενον τοῖς ἀγίοις. Αἰνοῦμέν σε, Πάτερ ἀόρατε, χορηγὲ τῆς ἀθανασίας. Σὺ εἶ ἡ πηγὴ τῆς ζωῆς, ἡ πηγὴ τοῦ φωτός, ἡ πηγὴ πάσης χάριτος καὶ πάσης ἀληθείας, φιλάνθρωπε καὶ φιλόπτωχε, ὁ πᾶσιν καταλασσόμενος καὶ πάντας πρὸς ἑαυτόν διὰ τῆς ἐπιδημίας τοῦ αγαπητοῦ σου Υἱοῦ ἕλκων.

Δεόμεθα, ποίησον ἡμᾶς ζῶντας ἀνθρώπους, δὸς ἡμῖν πνεῦμα φωτός, ἵνα γνῶμέν σε, τὸν ἀληθινόν, καὶ ὃν ἀπέστειλας Ἰησοῦν Χριστόν, δὸς ἡμῖν Πνεῦμα ἁγιον, ἵνα δυνηθῶμεν ἐξειπεῖν καὶ διηγήσασθαι τὰ ἀῤῥητά σου μυστήρια, λαλησάτω ἐν ἡμῖν ὁ Κύριος Ἰησοῦς καὶ ἁγιον Πνεῦμα καὶ ὑμνησάτω σε δι’ ἡμῶν (ср. аналогичное ходатайство пред серафимской песнью в вышеприведенной анафоре св. Григория Богослова).

Далее идет серафимская песнь в обычном изложении александрийских молитв. Но составитель сделал в ней пропуски: — ζῶα и χερουβίμ, фразу об исполнении Св. Духом жертвы он заменил другой, не совсем понятной:

Σὺ γὰρ ὁ ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου οὐ μόνον ἐν τω αἰῶνι τούτω, ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντιˑ σοὶ παραστήκουσι χίλιαι χιλιάδες καὶ μύριαι μυριάδες ἀγγέλων, ἀρχαγγέλων, θρόνων, κυριοτήτων, ἀρχῶν, ἐξουσιῶν, σοὶ παραστήκουσι τὰ δύο τιμιώτατα † σεραφείμ 29) ἐξαπτέρυγα, δυσὶ μὲν πτέρυξι καλύπτοντα τὸ πρόσωπον, δυσὶ δὲ πετόμενα καὶ ἀγιάζοντα, μεθ’ ὧν δέξαι καὶ τὸν ἡμέτερον ἁγιασμὸν λεγόντων ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος, Κύριος Σαβαώθ, πλήρης ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ τῆς δόξης σου, πλήρης ἐστὶν ὁ οὐρανὸς, πλήρης ἐστὶν καὶ ἡ γῆ τῆς μεγαλοπρεπούς σου δόξης. Κύριε τῶν δυνάμεων, πλήρωσον καὶ τὴν θυσίαν ταύτην τῆς σῆς δυνάμεως καὶ τῆς σῆς , ἐταλήψεως.

Дальше идет единственное в своем роде смешение — приношений, ходатайств, воспоминания и призывания. Кажется, эта путаница объясняется так. В основу компиляции положена была египетская анафора, на подобие первой части (до серафимской песни) анафоры св. Марка или св. Кирилла. Там за «исповеданием» (так называют египетские памятники, — например, цитованные выше правила Василия Великого, — часть анафоры приблизительно до ходатайств), как мы видели, следует приношение: его и находим мы в анафоре св. Серапиона тотчас же после серафимской песни:

σοὶ γὰρ προσηνέγκαμεν ταύτην τὴν ζῶσαν θυσίαν τὴν προσφοράν τὴν ἀναίμακτον.

Но составителю нужно было вставить и установительные слова. Он, как будто, не рассчитал, что в восточных анафорах приношение стоит после воспоминания. Здесь он ставит после египетского приношения слова о хлебе.

29) Ср. Оригена hom. I in Isaiain (VI, 2): duo video Seraphim et unumquodque eorum in semetipso habens sex alas.

 

 

160 —

За приношением в египетской анафоре следует ходатайство за всю церковь, — он вставляет и его часть сюда, тем более, что в ней стоит выражение о хлебе. Потом он вносит приношение чаши в тех же терминах, как и — хлеба, и призывание. После призывания он доканчивает ходатайство за церковь (прошение о местной церкви). Потом идут обычным чередом ходатайства за умерших и сделавших приношения. Вот—предполагаемая картина компиляции:

Египетская анафора:

 

Восточная:

Σοὶ γὰρ προσηνέγκαμεν ταύτην τὴν ζῶ­σαν θυσίαν τὴν ἀναίμακτον

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

καὶ παρακαλοῦμεν διὰ τῆς θυσίας ταύτηςκαταλλάγηθι πᾶσιν ἡμῖν καὶ ἱλάσθητι Θεὲ τῆς ἀληθείας, καὶ ὥσπερ ὁ ἄρτος οὐτος ἐσκορπισμένος ἦν ἐπάνω τῶν ὀρέων καὶ συναχθεὶς ἐγένετο εἰς ἐν, οὕτω καὶ τὴν ἁγίαν σου ἐκκλησίαν σύναξον ἐκ παντὸς ἔθνους, καὶ πάσης χώρας, καὶ πάσης πόλεως, καὶ κώμης, καὶ οἴκου καὶ ποίησον μίαν ζῶσαν καθολικήν ἐκκλησίαν.

 

σοὶ προσηνέγκαμεν τὸν ἄρτον τοῦτον, τὸ ὁμοίωμα τοῦ σώματος τοῦ μονογενοῦς (переход, сделанный составителем). Ὁ ἄρτος οὐτος τοῦ ἁγίου σώματός ἐστιν ὁμοίωμα. Ὁτι ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς ἑν ᾗ νυκτὶ παρεδίδοτο ἔλαβεν ἄρτον καὶ ἔκλασεν καὶ ἐδίδου τοῖς μαθηταῖς αὐτοῦ λέγωνλάβετε, φάγετε, τοῦτό ἐστιν τὸ σῶμᾶ μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν κλώμενον εἰς ἄφεσιν ἀμαρτιῶν. Διὰ τοῦτο καὶ ἡμεῖς (обратный Переход) τὸ ὁμοίωμα τοῦ θανάτου ποιοῦντες τὸν ἄρτον προσηνέγκαμεν —

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Προσηνέγκαμεν (опять переход) δὲ καὶ ποτήριον τὸ ομοίωμα τοῦ αίματος, δτι ὁ Κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς λαβὼν ποτήριον μετὰ τὸ δειπνῆσαι ἔλεγε τοῖς ἑαυτοῦ μαθηταῖς λάβετε πίετε τοῦτό ἐστιν ἡ καινή διαθήκη, ὅ ἐστι τὸ αἷμά μου τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον εἰς ἄφεσιν ἁμαρτημάτων. Διὰ τοῦτο προσηνέγκαμεν καὶ ἡμεῖς τὸ ποτήριον ὁμοίωμα αἴματος προσάγοντες. Ἐπιδημησάτο Θεὲ τῆς ἀληθείας ὁ ἁγιός σου λόγος ἐπὶ τὸν ἄρτον τοῦτον, ινα γένηται ὁ

 

 

161

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Ἐλεηθήτω ὁ λαὸς οὗτος, προκοπῆς ἀξιωθήτω, ἀποσταλήτωσαν ἄγγελοι συμπαρόντες τῷ λαῷ εἰς κατάργησιν τοῦ πονηροῦ καὶ εἰς βεβαίωσιν τῆς ’Εκκλησίας.

Παρακαλοῦμεν δὲ καὶ ὑπὲρ πάντων τῶν κεκοιμημένων, ὧν ἐστιν καὶ ἡ ἀνάμνησις.

(μετὰ τὴν υποβολήν τῶν ονομάτων)

Ἀγίασον τὰς ψυχὰς ταύτας, σὺ γὰρ πάσας γινώσκεις, ἁγίασον πάσας τὰς ἐν Κυρίῳ κοιμηθείσας καὶ συγκαταρίθμησον πάσαις ταῖς ἁγίαις σου δυνάμεσιν καὶ δὸς αὐτοῖς τόπον καὶ μονὴν ἐν τῇ βασιλεία σου.

Δέξαι δὲ καὶ τὴν εὐχαριστίαν τοῦ λαοῦ καὶ εὐλόγησον τοὺς προσενεγκότας τὰ πρόσφορα καὶ τὰς εὐχαριστίας καὶ χάρισαι ὐγίειαν καὶ ολοκληρίαν καὶ εὐθυμίαν καὶ πᾶσαν προκοπήν ψυχῆς καὶ σώματος ὅλῳ τῷ λαῷ τούτω διὰ τοῦ μονογενοῦς σου Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐν ἁγίῳ Πνεύματιˑ ὥσπερ ὴν καὶ ἐστὶν καὶ ἔσται εἰς γενεὰς τῶν γενεῶν καὶ εἰς τοὺς σύμπαντας αἰῶνας τῶν αἰώνων ἀμήν 30) .

ἅρτος σῶμα τοῦ Λόγου, — καὶ ἐπὶ τὸ ποτήριον τοῦτο, ἵνα γένηται τὸ ποτήριον αἷμα τῆς ἀληθείας, καὶ ποίησον πάντας τοὺς κοινωνοῦντας φάρμακον ζωῆς λαβεῖν εἰς θεραπείαν παντὸς νοσήματος καὶ εἰς ἐνδυνάμωσιν πάσης προκοπής καὶ ἀρετῆς, μὴ εἰς κατάκρισιν Θεὲ τῆς ἀληθείας, μηδὲ εἰς ἑλεγχον καὶ ὅνειδος,

σὲ γὰρ τὸν ἀγένητον ἐπεκαλεσὰμεθα διὰ τοῦ μονογενοῦς ἐν ἀγίῳ Πνεύματι.

Таким образом, в анафоре Серапиона мы имеем несколько иной метод восполнения восточными элементами египетской анафоры, чем в прочих александрийских молитвах. Там просто прибавили к концу недостающие части, а здесь их старались органически слить с египетской анафорой, но следы этого слияния — налицо. Анафоре Серапиона Тмуитского подтверждает наши предположения и о первоначальном виде египетской анафоры, и о влиянии на нее «восточных» молитв, равно как о той деятельности, которая в IV веке шла на «востоке» над созданием схемы анафоры.

30) Цит. издан. Wobbermin’a, 4—6.


Страница сгенерирована за 0.42 секунд !
Map Яндекс цитирования Яндекс.Метрика

Правообладателям
Контактный e-mail: odinblag@gmail.com

© Гребневский храм Одинцовского благочиния Московской епархии Русской Православной Церкви. Копирование материалов сайта возможно только с нашего разрешения.