Н. А. Бердяев, один из самых близких и ценных для нас сотрудников нашего журнала, пожелал облечь свою интересную статью о «социальном персонализме» в форму критики «Нового Града». Признаюсь, нам не вполне ясно, почему он предпочел эту форму, которая влечет за собой то неудобство, что с начала до конца читателю остается неизвестным: где тот подлинный образ или аспект «Нового Града», который дал автору повод к критике? «Новый Град» открывает для своих сотрудников — как в известной мере, и для своих редакторов — очень широкое поле для кооперации и для борьбы различных воззрений. Противополагать, в пределах общего круга, свое мнение всем остальным, как новоградским, так же неправильно, как признавать свое мнение единственно новоградским. Линия Н. А. Бердяева, проводимая им в журнале, ничуть не более выходит из общего круга, чем линии других сотрудников. В данном случае наш ответ Н. А. Бердяеву вынуждается тем, что для диалектической экономии его статьи ему понадобилось упростить и стилизовать идеи, приписанные им «Новому Граду». Миросозерцание «социального персонализма» есть наше миросозерцание. Ради торжества его мы готовы были бы явиться очистительным козлом отпущения. Но так как этот акт смирения (или юродства) нисколько не приблизил бы осуществления на земле социального персонализма, то надо разъяснять недоразумения.

Из всех редакторов «Нового Града» я — и только я один — мог бы узнать некоторые мне дорогие идеи в преломляющей призме Н. А. Бердяева. Правда, почти все эти идеи высказывались мной не на страницах «Нового Града», а в других журналах и книгах. Но для дела это не важно. Это обстоятельство, во всяком случае, возлагает на меня честь ответа. В ответе моем неизбежно будут содержаться элементы самозащиты, т. е. защиты моих взглядов, не совпадающих целиком с позицией «Нового Града». Читатель должен иметь это в виду.

1. Статья Н. А. Бердяева начинается с противопоставления политики и этики (или мистики). Н. А. Бердяев желает говорить, как моралист, — и это его право. Но из признания законности и даже верховенства морали в сфере политики еще не следует упразднения по-

литики, как особой сферы человеческой деятельности. Пеги, конечно, не прав в своем отрицании Жореса. Политика есть искусство воплощения моральных идеалов в социальной действительности. Я говорю, конечно, об идеальной, очищенной политике — в системе христианской культуры. Но и очищенная (от страстей и корысти) политика не может оставаться в сфере чистых идеалов. Всякое воплощение идеала пятнает его чистоту, социальная материя сопротивляется налагаемой на нее форме, механическая тяжесть падшего мира сковывает творческий полет духа. В этом вечные границы политики — точнее, границы этики в политической жизни. Социальный моралист, презирающий политику, в лучшем случае, осужден проповедовать, как Бэда, камням в пустыне. В худшем — разбудить, вместо благородных чувств, низкие страсти. Но социальный архитектор слагает камни в стены обитаемого, хотя еще и не преображенного града. Разумеется, это возможно для него лишь при учете законов тяжести и сопротивления материалов. Иначе здание обрушится над головой мечтательного строителя. В этом отношении политика разделяет судьбу педагогики, к которой Н. А. Бердяев как будто бы более благосклонен. И воспитатель имеет целью не чистую проповедь истины или добродетели, а их восприятие слагающейся личностью. Учет этого «материала» и его реакций и составляет главную тему педагогического творчества. Воспитатель знает, что есть истины, которые убивают, есть добро, которое развращает, есть ценности, которые ложатся мертвым грузом на дно души. Чистый моралист, т. е. глашатай правды, лишенный любовного видения человеческой души и чутья социальной действительности, столь же мало может быть педагогом, как и политиком. Ему остается область чистой этики, теоретической или практической. Когда он переступает ее, вмешиваясь в дела воспитания или социального творчества, он совершает преступление. Моральный утопизм в политике есть преступление. За него расплачиваются кровью, голодом, озверением и попятным социальным движением. Следовательно, политика имеет свою сферу, не совпадающую с моралью, хотя и не независимую от нее. Следовательно, политика, (как и экономика), автономны.

2. Что означает автономия культурных сфер? Разумеется, не их независимость друг от друга и от духовного центра жизни, а лишь относительное самоопределение, право и обязанность постановки своих целей и своих средств. В национальной политике мы противополагаем автономистов сепаратистам, в каноническом праве автономия отличается от автокефалии. Автономия — необходимое условие всякого свободного много-единства. Вне автономии частных сфер — удушающий деспотизм или капризная игра анархических, пересекающихся и перебивающих друг друга сил. Другими словами, вне автономии нет культуры, понимая под культурой царство осуществляющихся ценностей. Философия H. А. Бердяева враждебна

автономии культурных сфер именно потому, что она враждебна идеалу законченной культуры. Но можно не быть поклонником культуры законченного мастерства, стремясь, однако к предельному воплощению творческого замысла. Воплощение возможно лишь в полной конкретности идеальных форм. Прообразом всякой культуры, как творчества, остается творение Божьего мира, раздельного в своем единстве, согласного во множестве «родов» и «видов». Апокалипсис культуры не означает ее расплавленно-бесформенного состояния, но лишь ее готовность к самоопреодолению в Царстве Божием.

Н. А. Бердяев прекрасно говорит об опасности идолотворения. Но в борьбе с идолами мы должны воздерживаться от иконоборчества. В чем различие иконы от идола? Единственно в истинности почитаемых образов, т. е. в реальной соотносимости их к Единому источнику образов. Автономные сферы культуры суть творимые иконы Богочеловеческой религии. Вся культура может быть понята как иконопочитание.

Замечательно, что борьба с автономией культуры неизбежно приводит к отрицанию творчества человека, ибо мир культуры есть по преимуществу человеческий мир. Там, где культура сжигается в пожаре апокалипсиса, где пророк убивает поэта, работника и вождя, там нет места человеку: пророк, ведь, только голос Божий в человеке. Самоупразднение человека в нем достигает своего предела. В этом внутреннее противоречие профетической антропологии.

3. Что означает автономия экономической жизни — ее законная автономия? Признание того, что целью хозяйственной деятельности является удовлетворение материальных потребностей человека, и что средства, т. е. форма и организация хозяйства, должны прежде всего соответствовать этой цели. Можно и должно стремиться внести в экономические отношения как можно больше справедливости, человечности, свободы… Но нельзя делать из хозяйства лишь прикладную сферу этических упражнений — своеобразный социальный монастырь. В опытах этого рода не было недостатка — начиная с первой иерусалимской церкви до толстовских коммун в России. Как указание на конечный идеал человеческой жизни, как вольные и аскетические попытки его осуществления, они заслуживают внимания, даже благоговейного внимания. Как общечеловеческое решение социального вопроса — это сплошной провал. В чем причина неудачи? В недостаточном внимании к проблеме хлеба, как такового — хлеба насущного, вещественного, земного хлеба. Отсутствие внимания к хлебу, т. е. к материальным ценностям, сказывалось небрежностью к процессу производства, который все-таки является первичным в хозяйстве («чтобы было рагу из зайца, надо зайца»). Процессы производства необходимо брать в неразрывной связи с процессами распределения и потребления, это правда. Порок буржуазной политической экономии — в недостаточном внимании к процессам распределения. Но

порок утопического социализма — в наивном отношении к производству. Эта наивность выражается в игнорировании психологических основ хозяйственной деятельности. Как ни менялись в истории — и будут еще меняться эти основы (зачем нам тревожить тень homo economicus, которого похоронили давно все буржуазные экономисты?), до сих пор не было и нет хозяйственной системы, построенной на одних бескорыстных мотивах. Мотив отвлеченной, чистой прибыли, действительно, характеризует лишь эпоху развитого капитализма. Но было бы странно думать, что средневековый ремесленник (как ни идеализируют его в наше время) трудился ради общественного «служения». Удовлетворение материальных потребностей или страх лишений и наказаний всегда был стимулом для трудовых низов; для верхов различные типы социального превосходства: богатство, влияние, власть. Мотивы меняются, подвергаются этическому воспитанию (средние века), или оголению (капитализм), но остаются материально заинтересованными. Случайной и неудачной схеме «экономического человека» противостоит вечный символ Адама, который «в поте лица должен есть хлеб свой». То есть труд для хлеба, а не для братского общения и не для аскетических упражнений. Исключение — монастыри, которые сами процветают на иной (крепостной или капиталистической) хозяйственной почве. Сохраняя сравнение Н. А. Бердяева, можно сказать, что материальный интерес для хозяйства является таким же конститутивным признаком, как сексуальная жизнь (не разврат) для брака. Можно до конца спиритуализировать отношения супругов, но тогда семья перестанет существовать. Так перестает существовать хозяйство, из которого вынут основной экономический мотив.

Презрение большевиков к этой основной психологической данности обусловило провал их хозяйственной системы. По крайней мере в земледелии это очевидно, где крестьяне, не заинтересованные в производстве, бросают хозяйство. Заменить мотив личного интереса (в широких, национальных масштабах) возможно — но лишь низшими мотивами — страха и принуждения. Это мы и видим в России, где под именем коммунизма сооружается государственное крепостничество. Поскольку это крепостничество еще не нашло своих предельно-жестких, примитивных и в нищете устойчивых форм, ломка свободного хозяйства вызывает прямой голод и гибель миллионов людей. Моральную ответственность за это разделяют все те, кто с удовольствием смотрит на уничтожение большевиками всякого свободного, личного труда.

4. От этих предпосылок к конкретному вопросу: о капитализме в России. Я очень просил бы Н. А. Бердяева указать, где и когда на страницах «Нового Града» обсуждался вопрос, «можно ли и должно ли восстановить капитализм в России, необходимо ли еще России пройти через капиталистический период». Единственно, может быть, в ста-

тье И. И. Бунакова (№ 5 «Нового Града»), где автор, полемизируя с моей книгой «И есть и будет», высказывал взгляды, довольно близкие к Н. А. Бердяеву. Но и в этой книге (которая, будучи написана до пятилетки, не отражает вполне моих настоящих взглядов по вопросу), я не защищал реставрации капитализма, и тем менее указывал на мнимый закон хозяйственных фаз. Последнее обвинение для меня, как историка, особенно позорно. Увы, Н. А. Бердяев не первый предъявляет его — на этот раз не мне, а «Новому Граду». Мой друг, И. И. Бунаков, первый надел на меня этот колпак, заговорив (не прямо обо мне, а по поводу меня) о суеверии хозяйственно-исторических «законов». ¹) Сам я, конечно, не могу и думать иначе. Но в следующем номере уже Бицилли, поверив. Бунакову, приписал мне эту ересь XIX века. Н. А. Бердяев лишь повторил Бицилли.

Но, не думая о восстановлении капитализма в России, отрицая его на Западе в нашу эпоху, я возражаю против выделения капитализма из ряда всех хозяйственных форм в особо сатанинскую, не допустимую для христианства систему. Капитализм жил на Западе много веков (скажем, с XIV или XV столетия, за это время пережил много этапов, очень отличных друг от друга, с различными идеологиями и системами этики. XVI—XVIII в. в. знали капитализм, который можно назвать патриархальным, живущий вполне религиозной этикой, особенно на почве кальвинизма. Правда, с христианским обоснованием его и тогда дело обстояло неблагополучно, — но не более, чем с христианизацией других преходящих социальных форм. Мы ощущаем, конечно, болезненное сужение социально-религиозного сознания, переходя от средневековой системы к ранне-капиталистической. Но это сужение вызвано не столько хозяйственными особенностями нового строя, сколько упадком соборной церковной жизни. В еще большей степени это относится к капитализму «индустриальной революции» конца XVIII — начала XIX века. Принципиальный аморализм политической экономии этого времени и беспощадная социальная практика вытекают не только и не столько из духа экономической системы, а из материалистической философии и этики эпохи. Вероятно, эти старые, столетней давности, формулировки капитализма и имеет в виду Н. А. Бердяев, когда утверждает, что капитализм есть «категория моральная, а не экономическая». С таким же правом можно было бы утверждать, что «республика есть категория моральная, а не политическая» и т. п., т. е. разрушить все грани культуры, пользуясь неотчетливостью исторически-изменчивых формулировок. В наши дни капитализм любит говорить уже не о выгоде, как во дни Бентама, а о «социальном служении» (Форд), как в XVII веке — о служении Богу. Правда, новая идеология не примиряет нас с ним, ибо именно этого служения нести он уже не может.

[1]) «Новый Град», № 5, стр. 23.

Я целиком принимаю персоналистический критерий Н. А. Бердяева для моральной оценки хозяйственных форм. Какова личность трудящегося при капитализме? Очень плоха и живется ей очень плохо. Но было ли когда-нибудь лучше? Не думаю.

Вся история человеческой культуры, за исключением самых примитивных обществ, построена на эксплуатации труда огромного большинства. Говоря языком Маркса, «присвоение прибавочной стоимости» (я не придаю этим словам марксистского смысла) было необходимым условием всех высших форм культуры. Культура, предполагающая досуг и обеспеченность, могла быть уделом только немногих. Лишь капитализм, развив небывалые технические силы хозяйства, сделал возможным постановку самой проблемы: культура для всех (а не равенство бедности), т. е. поставил социализм на очередь дня.

Безотрадна жизнь пролетария. Сто лет тому назад она была поистине ужасна. Но можно ли идти так далеко, чтобы предпочитать ей положение античного раба — в эргастерии на рудниках или на галерах? Средневековый ремесленник жил, без сомнения, лучше. Ну, а крестьянин? Это решить довольно трудно. Следует принять во внимание постоянные эпидемии, войны и физическое насилие, от которого государство не защищало серва. Действительно ли распятие на кресте, средневековая виселица, русская порка и т. д. предпочтительнее угрозы безработицы, если помнить, что реальная голодная смерть является более частым гостем во всех предшествующих капитализму хозяйственных формах? В наши дни капитализм, не взирая на общий кризис, сделал почти невозможной физическую смерть от голода. Голодная смерть в Европе остается уделом единственной страны — страны коммунизма.

Итак, если взять реального работника-человека с его реальными возможностями и достижениями, то, без сомнения, придется с персоналистической точки зрения, отдать предпочтение капитализму перед коммунизмом. Здесь он защищен от прямого насилия, от голодной смерти, имеет реальную возможность профессиональной самозащиты, организации и борьбы и, главное — для нас, главное, — имеет реальную свободу совести. Мы не слыхали, чтобы где-нибудь капиталист загонял рабочего в церковь или мешал ему молиться, — при том молиться по своему.

К счастью, мы не стоим перед горькой дилеммой: капитализм или коммунизм. Мы ищем — и для России и для Европы — иного, третьего строя, где интересы личности и общества, свободы и солидарности были бы равномерно обеспечены. Так как, выражаясь очень грубо и приблизительно, этот искомый строй лежит где-то посредине между капитализмом и коммунизмом, то и оказывается возможным говорить для России о частичной реставрации частно-хозяйственных отношений. В конкретных чертах этого строя, особенно в переходный период, вряд ли возможно общее согласие даже среди близких

единомышленников. В основных направлениях между мной и Н. А. Бердяевым, я убежден, разногласий нет.

5. «Новый Град» менее всего повинен в демократическом староверии. Мы совершенно сознательно обошли молчанием демократию в нашей первоначальной и единственной professionde foi. Мы оставили политическую проблему для будущих дискуссий. Мы виноваты в том, что слишком запустили этот вопрос — единственная, хотя и прекрасная, статья Б. П. Вышеславцева осталась без ответа и продолжения — а вовсе не в том, что мы уже заняли позицию. Но по отношению к неоднократным высказываниям Н. А. Бердяева на тему о демократии не только я, но и вся редакция «Нового Града» нередко испытываем недоумение.

Есть много верного в критике демократии Н. А. Бердяева. Во-первых, чрезвычайно слабо идейное обоснование и обеспечение свободы в современной секулярной демократии, во-вторых, весьма несовершенна ее политическая организация. Но остается фактом, которого нельзя вытравить никакой диалектикой, что никогда в истории мира реальная (а не только формальная) свобода личности по отношению к государству не была столь значительна, как в демократии XIX века. Не в буквах конституций, а в действительности свобода веры, как и свобода слова, свобода науки и искусства были обеспечены, если не всегда и не во всем (католическая церковь во Франции!), то лучше, чем где бы то ни было. А принимая во внимание реальность угрозы, нависшей над этой свободой и уже уничтожившей ее в половине культурного мира, — мы считаем несправедливым и вредным отмежевываться от нее, как буржуазной и «либеральной». В свободу может быть вложено любое содержание. Она оказалась удобной формой не только для разлагающегося скептицизма, но и для самой католической церкви, — которая, если и протестует, то против исключений из этой свободы, для нее созданных. Что касается обоснований этой свободы, то мы не должны забывать, что, помимо секулярных и для нас непригодных теорий, существует давняя христианская традиция либерализма (= демократии): в Англии с XVII века до наших дней, во Франции от Ламеннэ и Лакордэра, в России от первых славянофилов (с неясностями и перебоями), от Владимира Соловьева со всей определенностью.

Ходячие слова больше запутывают, чем помогают взаимному пониманию. Слово «демократия» особенно многосмысленно. Оно сейчас включает в себя выпавшее из употребления слово «либерализм». Либерализм, в смысле защиты социальной свободы личности, есть для нас самое дорогое в демократии, хотя одиозность этого слова (следствие экономического краха либерализма) так велика, что, думаю, мои друзья по «Новому Граду» не решатся назвать либеральной свою позицию, как я называю свою. Для меня либерализм, в этом смысле, выше демократии, т. е. народовластия. Для меня фашизм есть

тоже разновидность демократии, мне ненавистная, но исторически не столь уже новая (античные республики, средневековые коммуны). К критике Н. А. Бердяева государственного суверенитета я примыкаю, но считаю извращением перспективы обвинять в этатизме буржуазную демократию. Во Франции не только существуют синдикаты, но некоторые из них (чиновников, учителей) оказывают большое влияние на государство. Слабость корпоративной организации общества во Франции бесспорна. Она связана столько же с традицией Ришелье, как и Робеспьера. Во всяком случае, не гипертрофия современного государства во Франции, а худосочие общества мешает развитию профессионального и кооперативного движения. Это детали. Но справедливость запрещает вешать всех собак на демократию, которая и без того уже готова идти ко дну.

6. Последний упрек в «недостаточном сознании универсалистического характера эпохи» я тоже должен принять на свой счет. «Новый Град», с самого своего рождения, исходил из мировой проблемы и не сразу перешел к анализу русских дел. Но я лично всегда настаивал и продолжаю настаивать на необходимости предварительной изоляции — для изучения и построения программы — России и Европы. И это отнюдь не из национализма или недостатка универсализма. Но, ведь, универсализм не означает единообразия. Всеобщая связанность народов и обществ земного шара не означает одинакового течения социальных процессов. Напротив, теперь мы более, чем когда бы то ни было, сознаем особенность и своеобразие культурно-исторических типов. Пробуждение народов Азии принимает формы мало похожие на европейские революционные движения. Россия особый мир между Азией и Европой; все ее тысячелетнее прошлое тяготеет на ее плечах, и не может быть вытравлено революцией. Сама революция в ней, интернациональная по замыслу, окрашена национально. Я убежден, что западный фашизм, как и русский коммунизм, суть разные формы одной и той же социальной революции. Эта же революция принимает в Китае форму 20-летней войны генералов. При анализе настоящего и при гадании о будущем мы обязаны исходить не из абстрактной идеи века, а из конкретной исторической действительности — России, Франции, Америки. Международное общение со временем сгладит слишком острые углы. Но пока приходится примириться с тем, что бурные течения уносят народы мира в разные стороны.

7. Не смогу умолчать о странном заключении статьи Н. А. Бердяева, которое, по моему, неожиданно ниспровергает самые основы христианской общественности. Неужели он прав, и «когда общество бывает плохим, человек бывает хорошим» — неизбежно и закономерно? Если это так, то мне кажется, опять-таки с персоналистической точки зрения, единственно возможный вывод — отказаться от построения лучшего общества. Это оправдание традиционно-восточного приятия социальной данности. На самом деле, неправда, чтобы обще-

ство XIX века, или коммунистическое, были хорошими обществами. Они дурны сами по себе, они развращают и человека, живущего в них. Правда, не одни социальные отношения определяют человека и личность. Религиозное обмеление одно уже приводит к упадку личности. Но, поскольку существует соотношение между этической ценностью личности и общества, это соотношение прямое, а не обратное. Какой другой смысл может иметь понятие «хорошего общества», как не тот, что оно создает лучшие условия для «хорошего человека»? Что не всегда он умеет воспользоваться этими условиями, это уже другой вопрос — вопрос его страшной и неотменяемой личной свободы.

Г. Федотов.

Страница сгенерирована за 0.06 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com