Присутствовали: Г. Адамович, А. Алферов, И. Бунаков, В. Варшавский. Г. Гершенкройн, Г. Иванов, Л. Кельберин, Д. Кнут, мон. Мария. В. Мамченко, К. Мочульский, Г. Раевский, С. Савельев, Ю. Софиев, Ю. Терапиано, Г. Федотов, Ю. Фельзен, Л. Червинская, С. Шаршук, В. Яновский.

Вступление к беседе сделал К. Мочульский сообщением на тему: «Христианство и мир».

Переживаемая нами критическая эпоха поставила перед миром проблему христианства с остротой, неслыханной с первых веков христианства… Существует противопоставление — без мира со Христом, или с миром без Христа. С особой болезненностью ощущал это противопоставление В. Розанов. Он углубил его до степени, сближающей некоторые высказывания Розанова с манихейством. В русской богословской литературе эти настроения не новы. Русская церковь знала в 19-ом веке писателей, которых эта проблема занимала не меньше Розанова (Аскоченский, Бухарев и др.). Утверждение, что мир и христианство внутренне враждебны, пришло к нам с Востока. Но оно встретило мощные противоположные течения. Во Христе божеское и человеческое существуют нераздельно. Самое их противоположение немыслимо, ибо мир есть замысел Божий; он в Боге от века. Между последним грешником и Христом существует единство природы, — человеческое всегда причастно божественному. Личность человека абсолютно непонятна без Христа. Антропология должна быть неизбежно связана с теологией: всякий человек есть в известном смысле богочеловек. После вознесения Христос не покинул земли. В чем же основная сила и сущность христианства? Она в воскресении, дарованном всем людям. Трагедия Розанова в том, что он не мог заставить себя поверить в реальное воскресение, в конкретную победу над смертью. Попытка оправдать мир без воскресения — трагична и безнадежна. В. Розанов пытался заслониться от смерти полом. Тайна победы над смертью во Христе, т. е. в любви. Заповедь любви не имеет морального характера: сущность любви — мистическая, она одна в состоянии попрать смерть. Любовь в мистическом смысле есть самоотдача и крест. Мир спасает от гибели и смерти чистая любовь.

Не следует узко понимать аскезу. И творчество в глубинных

136

основах своих аскетично. Культура, как динамика духа, также аскетична. Человек должен отдаться творимому до конца, истечь ради него кровью; это и будет подлинным творчеством. Культурный процесс есть созревание мира для конца. Переход в Царствие Небесное есть благая и неизбежная катастрофа. Противопоставление христианства миру порождено мироненавистническими настроениями, чуждыми Любви — Христу.

Многочисленные возражения докладчику сводились в общем к следующему:

Если идеи К. Мочульского представляют истинное православие, тогда понятны и В. Розанов и протестантизм. Нельзя отрезать человечеству путей к спасению вне глубоких, но очень суженных концепций докладчика. Во имя односторонне понятой любви обрекается на гибель большая часть человечества. Христос есть любовь и одновременно бессмертие. По мнению докладчика для тех, кто не почувствует реальности воскресения Христа, мира нет, творчества нет, исчезает самая «личность» в человеке. Тема Евангелия и Христа шире и богаче, чем думает докладчик.

Можно усумниться в утверждении, что всякое творчество аскетично. Наличие аскезы мы находим в творческом процессе многих художников, но она не обязательная предпосылка для всякого творчества. Мог ли бы творить художник, если бы был уверен, что земное творчество есть лишь подготовка к благодатной катастрофе — к Царствию Божию? Не является ли главным стимулом к творчеству глубочайшая подсознательная уверенность, что все, создаваемое художником — вечно, на вечной земле, с ее вечной же, чисто земной, тварной жизнью?.. Процессы творчества у Бетховена были аскетичны, но самая сущность его творчества меньше всего была подготовкой к Царствию Божию. Рай на земле больше стимулирует подвиг, самоотдачу и крест художника, чем рай в небесах.

Слова «царство Мое не от мира сего» не допускают туманных и условных толкований. Преодоление мира на пути ко Христу было путем к спасению для множества святых. Их мироненавистничество относилось к миру, самая подоснова которого есть стихия зла, к миру, где власть Князя Тьмы более понятна людям, чем власть Христа.

Гоголь отрицал разрыв между миром и христианством. Христос и мир для него были едины; это, однако, не «спасло его от трагических коллизий. Дело, по-видимому, в способности духа к преображению, а не в сознании слитности Христа и мира.

Преображение духа влечет за собой преображение плоти. Каждый хоть раз в жизни, хоть на мгновение испытал эту способность духовной сущности преобразиться. Ощущение восторга в слиянии духа со вселенной, ощущение реального бессмертия близкого человека, покинувшего земной мир — разве в этом душевном опыте не заклю-

137

чается обетование полного преображения и плоти и духа, победы любви над смертью, соединения Христа с миром?

Беседа пятая 16 декабря 1935 года.

Присутствовали: Г. Адамович, А. Алферов, Н. Бердяев, Блох, И. Бунаков, В. Варшавский, В. Вейдле, Г. Гершенкройн, Г. Иванов, мон. Мария, В. Мамченко, К. Мочульский, Г. Раевский, С. Савельев, Ю. Терапиано, Г. Федотов, Ю. Фельзен, Л. Червинская, С. Шаршун, В. Яновский.

Вступлением к беседе послужили мысли Г. В. Адамовича, изложенные им в статье «Уединенная прогулка» в 58-ой книге «Современных Записок».

Доводы возражавших сводились к следующему:

Статья Г. В. Адамовича посвящена теме, постоянно его занимающей, — одиночеству и смерти и, как всегда, не ясно его отношение к смыслу одиночества и к преодолению смерти. Является ли одиночество одним из «высших» состояний или это упадок, болезнь, отсвет смерти?.. Статья не дает ответа. Следует всегда помнить о бесчисленном количестве оттенков, которые вкладываются в понятие «одинокий», «одиночество». Есть одиночество угасания, полного отхода от мира, брезгливого и предумышленного закрывания глаз на мир, где копошатся «они». Но есть и другого рода одиночество, о существовании которого автор не знает или не говорит. Это одиночество профетическое. Одиночество противостояния, одиночество борьбы. В нем меньше эстетического наркоза, погружения в расслабляющую и слабостью рожденную стихию отречения. Но красоты — в самом возвышенном и целительном смысле этого слова — в нем не меньше. Собственно, если отнять у «одиночества» Г. В. Адамовича его эстетические моменты и гордыню отвержения, то что останется?.. Небытие, отказ от себя, распад высшего состояния человека — его своеобразия, единственного и неповторимого, выявляемого в общении с себе подобными. Это своеобразие как бы преодолевается той атмосферой, в которую погружает человека Г. В. Адамович. Перед лицом смерти меркнут все различия и очертания сливаются с сумерками, окутывающими человека, в последней и абсолютной оторванности от земли и неба приуготовляющегося к смерти.

Не для всех приемлем отказ и последний уход Амиеля, которого цитирует в своей статье Г. Адамович. Есть и другие ответы на тот же вопрос. Итальянский шестнадцатилетний святой — Людовик Гонзаго на вопрос, что бы он сделал, если бы ему сказали, что вот сейчас

138

настанет Страшный Суд — ответил: «Я продолжал бы играть в мяч». Эта ясность, готовность каждую минуту приять неотвратимое полярна и фатализму и уходу в одиночество. В ней скорее дана величайшая сила преодоления одиночества, высшая, мистическая радость. Смерть надвигалась на Гоголя своей самой жуткой теневой стороной, и он напрягал все силы для борьбы с ней. По Г. Адамовичу происходит поляризация русского духа; на примитивное довольство осязаемой конкретностью с атрофией самого органа, воспринимающего неземное звучание, что особенно ярко сказывается в России наших дней и на обреченных осязать собственное и чужое угасание, необычайно чутких к музыке — «дочери одиночества». Но иссыхание и духовная смерть неизбежны и там и здесь, если и там и здесь ничто не изменится. Необходимо искать выход и для них в России и для нас, здесь. Если отделить музыку от жизни, не будет ни музыки, ни жизни. Творческая жизнь писателя не может быть наполнена обольщениями одиночества; она неизбежно, чтобы не перестать быть жизнью и быть творчеством, должна стать борьбой со стихией музыки — смерти.

Примитивная, грубая жизнерадостность советской молодежи, их топорная цельность и глухота к музыке жизни вряд ли могут быть преодолены. Это явление не специфически русское. Скорее это один из признаков омертвения культуры, наблюдаемой и здесь на Западе, главным образом в странах диктатуры. Следует осторожнее применять к этому явлению определение «радость жизни». Механический, извне пришпориваемый энтузиазм, наблюдаемый в Германии, России, Италии, далек от подлинной, органической сущности «радости». Но и понимание творчества, как своеобразный отказ от творящего и преодолевающего начала в человеке — противоречиво и в самой основе своей порочно. Нельзя назвать творчеством отказ от самого себя. Проповедовать такое состояние значит отравлять истоки творчества, обессиливать способность к нему.

В статье Г. В. Адамовича можно уловить новый звук, чуждый его прежним писаниям. В ней чувствуется некий поворот к жизни через любовь к ней. Здесь никто из возражавших не произнес слова «любовь». Между тем она чувствуется в статье, как далекая возможность, мелькающая сквозь безысходность и безнадежность. В настроениях Г. Адамовича не «amor fati», а мучительное искание. Душа, самоуслаждающаяся ощущением гибели, не могла бы быть столь ищущей и беспокойной.

Беседа шестая, 3 февраля 1936 года.

Присутствовали: Алферов, Бердяев, Блох, Бунаков, Варшавский, Вейдле, Дикой, Кнут, мон. Мария, Мамченко, Мочульский, Савельев,

139

Сирин, Софиев, Терапиано, Федотов, Фельзен, Червинская, Шаршун, Яновский.

Вступительное слово Н. А. Бердяева: «Мысль изреченная есть ложь».

Смысл известного стиха Тютчева до сих пор до конца не понят и вызывает различные толкования. Ясна лишь специфическая «русскость» утверждения Тютчева. Дюбос — человек, отнюдь не замкнувшийся в сфере чисто французской культуры, отличающийся исключительной чуткостью к ценностям других культур, сказал, что ему чужды и непонятны слова Тютчева. Для него реально только то, что выражено. Невыраженное не существует. Между тем для нас русских неизреченное является подлинной реальностью. Здесь основное различие в понимании и оценке мысли в России и на Западе. В отличие от Запада в России мысль не ощущается как благороднейшее проявление высших свойств человека. Самое понятие «интеллектуальный» в небрежении, как нечто поверхностное и пустое. Многие усматривают в этом особую глубину и требовательность русского духа; между тем здесь кроется глубочайший обскурантизм, питающейся из четырех источников: религиозного, морального, социально-политического и эстетического.

Особое понимание христианства в духе восточно-сирийского аскетизма сыграло огромную роль в формировании русской души. Его далекий отзвук мы находим даже в нигилизме 60-ых годов. С этим связана и склонность оценивать людей по их моральным, а не интеллектуальным качествам. Народнический социализм был враждебен культу знания, как некоей привилегии, к тому же отвлекающей от борьбы за освобождение народа. Наконец, обскурантизм эстетический имеет своим источником убеждение, что только на путях искусства, может быть выражено самое интимное и сокровенное.

Западное христианство выросло на почве античного гуманизма, в России же оно сменило исконное язычество. Даже русское безбожье питается другими источникам. На Западе атеизм был чисто интеллектуальным, в России же он сроден маринизму: это восстание против Творца, как созидателя мира во зле (Бакунин).

Тютчев не хотел, конечно, сказать, что всякая выраженная мысль есть ложь, но что последняя правда, последняя тайна духа невыразима. Каково же соотношение между душевным переживанием и мыслью? Мысль есть победа духа над душевной стихийностью и душевным хаосом. Мысль активна. Одному Розанову удавалось преодолевать активность мысли. Он как бы не совершал творческого акта между переживанием и его оформлением: ему дан был изумительный дар передавать переживание «в сыром виде», как бы кусок души. Но Розанов исключение. Неизбежный отбор при переходе переживания или ощущения в мысль Тютчев и называл ложью. Наибо-

140

лее близка к «правде» в тютчевском смысле — лирическая поэзия. А. Блок весьма характерен для своего поколения: в нем как бы не рожден Логос, всегда борющийся с космосом. Между тем лишь в Логосе рождается человеческая личность. Защитники «неизреченности» ссылаются на музыку. В тяге к музыке тех, кто отвращается от стихии мысли скрыто непонимание самого существа музыки: ее основа логична и математически стройна и закончена. Менее всего воплощает она хаос.

Не только обскурантизм рождал в русской душе подозрительную настороженность к мысли. Русской душе близок идеал немоты, как святости. Западный католицизм не мыслит неизреченной святости. Несмотря на то, что Россия 19-го века создала величайшую литературу, великим русским писателям было свойственно ощущение, что в творчестве кроется соблазн, уводящий от подлинной правды. Лермонтов, в поисках путей к спасению, мечтал отречься «от страшной жажды песнопенья». Ему не доступно сознание, что для своего спасения он прежде всего не должен зарывать в землю свой творческий дар.

Проблема «изреченности» имеет и социальное значение. Слово есть самое могучее средство человекообщения и, организации общества. Самая мысль имеет социальную природу. Признание невозможности выразить мысль в слове есть отказ от мысли и от общения с ближними. Самое стихотворение Тютчева доходит до нас лишь как изреченная мысль. Бытие может быть познаваемо и выражено вследствие соответствия бытию целостной личности. Мысль есть неотъемлемая часть человеческого бытия, она проникнута его тайной и в силу этого не может быть ложью.

Возражения докладчику сводились к следующему:

Возможно, что Тютчев восставал не против самого оформления мысль, но против несовершенного оформления. Слово не точно, оно нечистый знак. Художнику свойственно страдание от неполного воплощения образа или ощущения в выраженную им мысль, но это не означает отрицания самой возможности выражения мысли.

Мы все чувствуем несовершенство и неадекватность слова. Это не значит, что мы должны прийти к отказу от мысли в познавании мира. Надо лишь ощущать границы познающего разума. В каждом выраженном слове есть отзвук образа и мифа. Миф в слове ниже разума, но одновременно он и выше, ибо соприкасается с другими мирами. Творческий акт человека ограничен и не является путем к спасению. Спасения мы ищем не в разуме, а в эмоциях. Путем спасения всегда был и всегда будет эмоциональный пафос слияния с Богом.

Несомненно, всегда будет ранящее человека противоречие между творческим актом и его воплощением. Но человек послан в мир

141

для творческих воплощений и величайшим грехом, отрицанием собственного назначения является уклонение от творчества из одного сознания его несовершенства.

Беседа седьмая, 23 февраля 1936 года

Присутствовали: Алферов, Блох, Бунаков, Варшавский, Вейдле, Гершенкройн, Кельберин, Кнут, Ладинский, мон. Мария, Мандельштам, Мочульский, Савельев, Сирин, Терапиано, Фельзен, Федотов, Червинская, Шаршун, Яновский.

Вступительное слово Г. П. Федотова: «Святость и творчество».

В «Круге» — собрании писателей и поэтов — приходится защищать не святость, а творчество. С точки зрения христианской не легко защищать творчество, но и святость — понимаемая как метод уединенного спасения — не дана Евангелием: путь этот привит церкви греческой мыслью. Тема Евангелия — не одиночество, а общение. Труд, созидание как элементы повседневной жизни, ближе Ветхому Завету. Они не отменяются христианством, а им предполагаются. Ведь отказ от труда погубил бы самую возможность жизни. Есть уровень культуры, ниже которого невозможно и само христианство. При исчезновении, например, грамотности христианство может выродиться в фетишизм. При этом падает неизбежно и святость. Святость ведь можно понимать, как утонченную форму творчества, направленного на самого человека.

Почему человек поставлен Богом продолжать творение, вызывать к бытию новые миры, реализуемые в человеческой культуре?.. Каково отношение христианства к этому творчеству?.. Христианство подходит к данности во времени как к миру объектов. В этом мире Христос должен быть распятым. Тема творчества станет христианской, если в самом творчестве будет воплощено распятие и воскресение. Воскресение на крови — вот на чем должно строиться творчество. Его задача — созерцание распятия, искупления и воскресения в мире идеальном, т. е. ангельском.

Самые существенные возражения докладчику сводились к следующему:

Нельзя смешивать тех разных планов, в которых коренятся святость и творчество. Творчество остается в круге жизни, между тем как святость есть уход от жизни, влечение к совершенству Небесного Отца. Святость уводит из сознания трех измерений в сознание четырех измерений.

142

Главное побуждение к творчеству — стихийное, не связанное с религией: иррациональное стремление к добру. Творчество есть высший подвиг, высшее проявление духа на земле. Оно присуще в одинаковой мере и христианам, и язычникам, и людям вне-религиозным (Шекспир, Монтень). Несомненно существует и внехристианская святость.

Утверждение, что в будущем мыслимо лишь творчество христианское — неверно. Нельзя, конечно, отрицать неизмеримых благ, данных человечеству христианством. Допустимо верить, что всегда так будет, но доказать этого нельзя. — Нынешнее христианство истончилось, оно является духовным путем и духовным упражнением избранных. Религией народа и стимулом к его творчеству может стать и неоязычество.

Не следует стилизовать святость под «дурковатость». Такое ощущение святости совпадает с крайним христианским обскурантизмом. Вся постановка вопроса; святость или творчество — искусственна. Путь творчества соприкасается со святостью. Не бывает зла в красоте и убожества и святости. И святость и творчество созидают из бессмыслицы жизни ее образ. Возврат в покинутый или потерянный рай — через творчество или через святость. Не следует забывать ни на минуту, что одно из имен божиих — Творец. Христианство не исчерпывается Евангелием — оно есть совокупность всего неизмеримого творчества, им вызванного.

Утверждение, что линия христианства и линия творчества не сходятся, неверно в самой своей основе. Христианство не только творит, но и призывает к творчеству. Первые века христианства исполнены огромного творческого пафоса. Есть люди, лишенные блага общения с ближними и среди святых: никто не станет отрицать ненависти к миру и к деланию в нем у аскетов. Но сирийское монашество ближе к неоплатонизму, чем к христианству. Критическая эпоха, в которой нам суждено жить, раскалывает мир на приемлющих Христа в мире трех измерений и его не приемлющих.

Творческий акт есть неизбежное осуществление своей судьбы. Между тем как путь праведника — акт произвола. Разница в том, что праведник знает, чего он хочет, а творец не знает. В поле творчества весь мир, но оно ничего не разрешает.

В мире теперь явно чувствуется разложение христианства на его составные части — на эллинизм и иудаизм. Мы присутствуем как бы при возрождении иудаизма, отрицающего в христианстве эллинизм. Иудаистическое богословие умерщвляло природу. Многим христианам поэтому больше по пути с Платоном, чем с Христом, но всякая попытка реставрации язычества осуждена на неудачу. Нео-язычество есть попытка воскресить труп.

143

Беседа восьмая, 9 марта 1936 года.

Присутствовали: Бунаков, Варшавский, Вейдле, Гершенкройн, Кельберин, Кнут, Ладинский, мон. Мария, Мандельштам, Савельев, Софиев, Терапиано, Федотов, Фельзен, Червинская, Шаршун, Яновский.

Вступительное слово В. С. Варшавского.

РАМАКРИШНА И ЕГО УЧЕНИК ВИВЕКАНАНДА

Все имеют какое-то, хотя бы отдаленное, представление о Ганди. Но русским осталось почти совсем неизвестным имя Рамакришны, великого духовного будителя Индии и одного из тех всечеловеческих гениев любви, души которых как мистические солнца, сияют в темной ночи людской жизни.

Человек этот родился в 1836 г. в бедном и благочестивом семействе. Ему было 6 лет, когда он увидел летящих в синем небе белоснежных журавлей. Он потерял сознание и упал. С тех пор видения и экстазы, все более мистические, его посещают. Когда он священнослужительствовал в храме богини Кали, к нему пришел проповедник Атмана Тотапури — Голый человек. Он открывает Рамакришне высшее состояние индусского мистицизма — Нирвинальпа Самади (самый большой экстаз), когда душа оторвавшись от всего, что привязывает человека к жизни, освобождается от подчинения страшным законам Майи и по ту сторону наслаждений и страданий, по ту сторону «маленькой вселенной наших чувств и рассудка» соединяется с единственной реальностью, не имеющей никакого определения, пространства, формы, имени. Рамакришна лежал недвижим как мертвое тело. — «Вселенная погасла. Уже больше не было самого пространства. Сначала еще тени идей плавали над темным дном духа. Слабое сознание «я» одно монотонно повторялось… Потом и это прекратилось. Осталось только Существование»… Шесть месяцев Рамакришна оставался в состоянии каталептического экстаза.

Но, достигнув этой «крыши восхищения», когда душа, погасившая в себе волю жить, тонет в бесконечном блаженстве созерцания Абсолюта, он молится богине Кали: «О Мать, помешай мне наслаждаться радостью, сделай, чтобы я постоянно оставался в моем обыкновенном состоянии, чтобы быть более полезным миру. Сделай, чтобы я рождался вновь и вновь, хотя бы в виде, собаки, если я смогу помочь хотя бы одной душе». Вивекананда, апостол Рамакришны, неустанно развивает ту же идею: «Искать собственного освобождения недостойно учеников аватара. Если вы ищете собственного спасения, вы пойдете в ад. Нужно искать спасения других… И даже если вы, работая для других, должны были бы пойти в ад, это лучше, чем достигнуть неба, ища своего собственного спасения… Отдайте вашу

144

жизнь, чтобы спасти жизнь тех, кто умирает; вот сущность религии». А когда, во время большого голода, унесшего в центральной Индии свыше 900 тысяч человеческих жизней, один благочестивый монах стал упрекать его за то, что он не хочет беседовать с ним о религии, Вивекананда с гневом ему ответил: «Пока в моей стране останется хотя бы одна голодная собака, моей единственной религией будет стремление накормить эту собаку».

Как от порожденного сознанием напрасности всякого человеческого равнодушия и от стремления к собственному освобождению произошел этот переход к пламенной жажде действия, любви, жертвенной отдачи себя на служение людям?

Христос являлся Рамакришне в видениях. «Вот Христос, принесший жизнь свою во искупление людей. Это Иисус — воплощение любви». Не раз Рамакришна говорил, что, если бы он жил во времена Христа, то не слезами, a кровью своего сердца, омыл бы его ноги. Человек этот, веривший во всех богов Индии, становится великим «подражателем» Иисуса Христа. Сочувствие его страданиям людей было так велико, что побои и мучения, причиняемые одними людьми другим, оставляли физические следы, кровавые стигматы на его теле. Он многих исцелял, принимая на себя их страдания, горе и болезни. Обращение его с людьми были полно глубоко милосердного понимания, бесконечной любви и кротости. Когда воздвигалось новое гонение на «нечистых», он пришел к одному парию и своими волосами вытер пол в его хижине. Вивекананда видел, как стоя ни коленях, его учитель омывал слезами ноги уличных проституток. Любовь, исходившая из его сердца, обнимала не только людей, но все творение Божие — тяжелый и грубый шаг по земле он чувствовал проходящим по своей груди. Незлобивая, детская веселость, нежность, весь исполненный величайшей прелести душевный образ Рамакришны делает его похожим на Франциска Ассизского.

Но, принимая полностью и до конца самую сущность христианства, воспылав огнем мистической любви, и Рамакришна и Вивекананда остаются равнодушными к той в значительной степени уже готовой иудео-греческой метафизике, которой христианство воспользовалось для своего интеллектуального выражения. Так Рамакришна говорил: «Бог находится по ту сторону достижимости рассуждений. Поэтому не спорьте о доктринах и религиях, есть только одна: любите вашего ближнего». Вивекананда со свойственной ему страстностью доводит эту идею до крайнего заострения: «Если человек, никогда не изучавший никакой философии, не верящий ни в какого Бога, не молившийся ни разу в жизни, одной силой добрых дел был приведен к состоянию готовности отдать за других свою жизнь, и все, что он имеет, и все, что он есть, то этот человек достиг вершины религии».

Только одна «метафизическая идея» лежит в основе всего уче-

145

ния Рамакришны: «Однажды мне открылось видение: одна единственная сущность приняла все формы космоса и всех живых существ. Я увидел, что все было Дух. Церковная утварь, алтарь, люди, животные… один Дух. Как сумасшедший, я стал сыпать с алтаря цветы на все вещи, я обожал все, что я видел». Но если традиционный индусский мистицизм останавливался на ступени созерцания, то христианский, в своей сущности, мистицизм Рамакришны становится полным: не только мысль и чувство, но воля человека сливается с волей Бога. — «Когда вы поймете, что все живет, как вы, в Боге, вы станете волей могущества и сознанием всего существующего. Ваша воля станет волей всей вселенной. Человек, отрешившийся от себя, становится отцом реальности, и то, что он творит, не исчезнет во век». Эта заложенная в человеке божественная возможность творческого могущества должна быть направлена на служение людям. — «Воистину Бог есть во всем, но человек есть наибольшее выражение Бога во плоти. Жива есть Сива — живое существо есть Бог. Как можно говорить о милосердии к нему? Нет, не милосердие, но служить, служить ему, смотря на человека, как на Бога».

Когда возлюбленный его ученик Нарем, которому он открыл бездну Нирвинальпа-Самади, на коленях молил его: «Учитель, я был счастлив в Самади. В моей бесконечной радости я забыл мир. Сделай, чтобы я остался в этом состоянии». Рамакришна сказал ему: «Какой стыд! Я думал, что ты будешь, как огромная смоковница, под сенью которой укроются тысячи уставших душ, а ты хочешь оставаться погруженным в твою личную радость, как обыкновенный человек… Милостью Матери, и в твоем естественном состоянии ты соединишься с единым Богом во всех существах, ты совершишь великие дела в мире, ты принесешь людям духовное знание, ты облегчишь страдания нищих и несчастных».

Принявший впоследствии имя Вивекананды, Нарем создает новый монашеский орден, странные монастыри, где больше занимаются социальной, просветительной и благотворительной деятельностью, чем молитвами и богословием. Он проповедует прежде всего необходимость организации, которая распространила бы в Индии взаимопомощь и взаимопонимание, на подобие западных демократий. «В духовном отношении американцы стоят ниже нас, говорил он, но их общество гораздо выше нашего… Я обошел пешком всю Индию, и для меня было мучением видеть ужасную бедность и нужду народа. Теперь я твердо знаю, что напрасно проповедовать религию несчастным, не облегчив их бедности и их страданий… Никто в нашей стране не думает об униженных, нищих и несчастных. Где человек, который бы сочувствовал им, разделил их радости и страдания?.. На что мы годимся, если не можем им помочь, накормить их и одеть. Увы! Они не знают путей этого мира и не могут заработать себе на жизнь, хотя трудятся день и ночь… На всей поверхности земного шара мас-

146

сам внушали, что они ничто. Их так запугали в течение веков, что они превратились почти в стада животных. Никогда им не позволяли слышать об Атмане. Пусть теперь они узнают, что самый низкий из низких имеет в себе Атмана, который не умирает никогда… Очнитесь от гипноза слабости. Душа бесконечна, всемогуща, всеведуща, Вставайте! Нам нужна религия, делающая людей. Нашей стране нужны железные мускулы, стальные нервы, гигантская воли, которым ничто не сможет сопротивляться… Воля сильнее мира, все должно ей уступить, так как она от Бога».

Он указывает на новый незнакомый индусскому мистицизму путь освобождения: «Религия должна стать действием… Жернова мира страшны; мы все вовлечены этой мощной и сложной машиной вселенной. Есть только два пути спасения. Первый — держаться в стороне… Это легко сказать, но почти невозможно исполнить. Я не знаю ни одного человека из 20 миллионов, который был бы способен на это. Конечно, если мы откажемся от нашей привязанности к этой маленькой вселенной чувств и разума, мы станем немедленно свободны. По ту сторону ограничений закона, по ту стороны причинности цепи раба падают. Но кто достигнет полного отрешения? Есть другой путь, не отрицательный, а положительный — броситься в мир и в нем открыть тайну труда. Не стараться бежать от жерновов машины, но научиться ими управлять. Это путь Кармаиоги, ведущий изнутри мира, но выводящий наружу».

Объяснение, как открылся душе Индии этот новый путь освобождения, дает Бергсон: «Прямое действие христианства, как догмы, было почти ничтожным в Индии. Но христианство проникает всю западную цивилизацию и все, что она с собой приносит. Самый индустриализм косвенно из него возникает. Это именно индустриализм и наша западная цивилизация раскрепостили мистицизм Рамакришны и Вивекананды. Никогда этот мистицизм, пламенный и действенный, не мог бы возникнуть во времена, когда индус чувствовал себя раздавленным природой, когда всякое человеческое действие казалось напрасным. Что делать, когда неизбежные глады обрекают миллионы несчастных на смерть? Главный корень индусского пессимизма был в этом бессилии. И этот пессимизм помешал Индии дойти до конца своего мистицизма, так как полный мистицизм есть действие. Но приходят машины, увеличивающие производительность земли и позволяющие перевозить ее плоды, приходят также политические и социальные организации, доказывающие на опыте, что массы вовсе не обречены на жизнь в рабстве и нищете, как на неизбежную необходимость: освобождение становится возможным в совершенно новом направлении; мистический подъем, если он где-либо достаточно силен, не будет уже остановлен невозможностью действовать: он уже не будет отброшен к доктринам отречения от жизни или к практике экста-

147

зов: вместо того, чтобы погрузиться сама в себя, душа расцветет во всемирной любви».

Но в то время, как на Западе христианские по своему происхождению и замыслу начала машинизма и истинной демократии развивались в борьбе против аскетического, «не от мира сего», церковного идеала, в мистике Рамакришны и Вивекананды эти две, как бы враждебные друг другу, тенденции сливаются. И это придает их опыту огромное значение, как указание на путь, могущий вывести из того страшного кризиса, который переживает теперь все человечество во главе с Россией.

Русская жизнь во многом напоминает Индию: такое же высокое религиозное вдохновение и в то же время жесточайшее кастовое общество, беспощадно попирающее «затылок несчастных» и многомиллионные народные массы, обреченные на страшный труд, голод и рабство. И в самой русской религиозности особенно сильна была именно аскетическая, отрешенная от «мира» сторона христианского идеала, отвлечение которой делает возможным возникновение трагического недоразумения: «шопенгауэровского» и «розановского», похожего на буддизм, христианства, близкого теперь очень многим русским людям. Но в отличие от Индии, Россия знала и такие огромные взрывы героической, прометеевской, творческой энергии, которых не было, быть может, даже и на Западе. Нужно повторить, что и на Западе рожденная христианским милосердием воля к строению такого могущественного машинизма и такой справедливой братской социальной организации, которые сделали бы возможным освобождение народных масс, обращенных нищетой, тяжким трудом, голодом и рабством «почти в стада животных», развивалась в значительной степени как религия против аскетического идеала христианства. Бергсон очень хорошо говорит, что по существу это был тот же идеал. Но раньше он был как звезда, повернутая к людям только одной стороной. В эпоху возрождения люди стали видеть другую сторону, не замечая, что это все та же звезда.

В России разрыв между людьми, видящими разные стороны звезды, становится еще более глубоким и трагическим. Это чувствовалось уже во времена Петра. Для многих представителей русской религиозности громадное петровское строительство, спасшее Россию от судьбы Индии, казалось антихристовым. В девятнадцатом веке русское освободительное движение не только окончательно секуляризируется, но прямо становится яростно безбожным и антихристианским. Мистическое происхождение этого движения сказывалось только в духовном типе некоторых революционеров, явивших черты истинного подвижничества и героической, жертвенной воли служения благу людей, и в той идее абсолютной, евангельской в своем происхождении, справедливости, которая двигала их совестью гораздо сильнее,

148

чем всякие «научные», революционные миросозерцания. Трагические последствия этого распадения русского мистицизма на почти уже буддийскую религиозность и на обезбоженную, ставшую антрихристовой и тем самым античеловечной, волю к земному строительству сказались в страшные, апокалиптические дни революции. Вероятно, Блок был последним русским человеком; — вместившим видение обеих сторон русского мистического идеала: и лучей, которые ринутся «оттуда» и «Америки новой звезды». Но для большинства по-прежнему это пророческое видение кажется невместимым и невозможным и смысл «Двенадцати» продолжает оставаться кощунственным для одних и непонятным, «ненужным» для других.

_____________

Возражения докладчику сводились по существу к следующему:

Докладчик не осветил одного интересного момента. Рамакришна всю жизнь оставался жрецом богини Кали, самой жестокой по отношению к живой твари. Он никогда не отрекался от завещанной предками религиозной традиции. Наконец, его душа почти ничего не восприняла из выросшей на христианстве европейской культуры. Что же направило его на путь любви к людям? Почему его не удовлетворил отход от мира и погружение в созерцание божества?.. Он видит в человеке воплощение Бога. С поразительным спокойствием проходит он мимо религиозных учений, близких его новым откровениям и до конца своих дней остается верен ужасной матери Кали. Он находит какую-то возможность сочетания надмирного Абсолюта с живым Богом любви в мире земных явлений. Этот путь Рамакришны остался для нас неведомым и после доклада.

Между Рамакришной и Вивеканандой разница гораздо существеннее, чем думает докладчик. Вивекананда получил европейское образование и скорее напоминает социального реформатора с мистическим уклоном души. Ему важно доброе дело само по себе. Между тем как Рамакришна утверждал, что дурные люди не могут творить добрых дел.

Поражает пассивность и безличность индусских божеств. Отсутствие личного Бога для нас непереносимо, и здесь индусская религиозная философия нами никогда не будет понята до конца. Религиозная философия индусов не знает чуда, когда личный Бог спасает, исцеляет, воскрешает данного человека, вникает в его индивидуальные скорби. Рамакришна как будто чует эту специфичность христианства, но до конца он ее не продумывает. Бог Рамакришны и Вивекананды ярко светит, но ему не дано согреть человеческую душу. Этот свет лишен благодати.

Шопенгауэр исказил на многие десятилетия понимание индусской религиозной философии. Ромен Роллан, писавший о Рамакришне

149

и Вивекананде, как и все европейцы, не мог уйти от мощного влияния немецкого философа. Очень жаль, что единственным источником для докладчика был все тот же Ромен Роллан — мыслитель неглубокий и неоригинальный. С его оценками можно и не считаться без особого ущерба для трактуемого им предмета. Древняя индийская философия, продолжателем и частично завершителем которой был Рамакришна, полностью сформировалась в дохристианской древности. Древнее учение было пронизано проповедью действенной любви. Рамакришне не зачем было учиться любви у христиан, — этому достаточно научили его священные книги его далеких предков. Шопенгауэр взял лишь одну сторону индусского учения и как раз наименее глубокую. Изумление и восхищение Ромена Роллана тем, что Рамакришна проповедывал действенную любовь, автоматически передавшиеся докладчику, основаны на недостаточном знании древней философии индусов.

Беседа девятая, 23 марта 1936 года

Присутствовали: Блох, И. Бунаков, В. Варшавский, В. Вейдле, Г. Гершенкройн, Б. Дикой, Л. Кельберин, Д. Кнут, А. Ладинский, мон. Мария, Ю. Мандельштам, В. Мамченко, С. Савельев, П. Ставров, Ю. Софиев, Ю. Терапиано, Г. Федотов, Ю. Фельзен, Л. Червинская, С. Шаршун, В. Яновский.

Вступлением к беседе служили мысли Ю. Терапиано на тему «О безумии разума».

Сознание трех измерений не может воспринять объективной картины мира. Тезис Бергсона о наличии в человеке интуитивного познания расширяет самое понятие о человеке; полной меры его мы еще не знаем, ее нужно еще найти, узнать опытно. Поскольку в отношении мира трех измерений трехмерное сознание верно строит свой опыт, область выходящая за пределы мира трех измерений, требует других методов познания. В этом смысле сказано: «Если не обратитесь» (буквально — не «перевернетесь») — «не войдете в Царствие Божие». Опыт святых и подвижников всех эпох, всех народов — условием приобретения ведения о вещах духовных ставит прежде всего полный разрыв вступающего на пути подвига с «мудростью века сего», с мирской психологией, требует внутреннего перерождения.

Как наличие трехмерного сознания не отменяет для нас сознания одного и двух измерений, точно так же и наличие сознания высшего не отменяет разума, но лишь сосредотачивает человека в фокусе состояния высшего. Конфликт между «ведением» и «разумом» — не существенен; отрицание «умствований века сего» у святых мы должны понимать в том смысле, что представление о духовном мире, до-

150

ступное сознанию трех измерений, относительно, и что за нашим «земным знанием» есть возможность более полного «научения от Духа».

Мир логики трех измерений, мир подзаконный, мир догм и морали есть лишь внешнее выражение, описательное изображение духовной действительности. В плане трехмерного сознания, оперируя присущими ему методами познания, мы лишь изображаем, но не познаем. Поэтому всякое умствование о вещах духовных по существу тщетно. Смысл внутреннего духовного роста человека состоит именно в том, чтобы понять безвыходность умствования, возмутиться духом, впасть в особого рода безумие. Ибо, если высшее состояние сознания не отменяет прав разума в его области, духовное ведение, как мы знаем из писаний и жизни святых, руководствуется своей особой логикой, часто для нас непонятной, порою — противоречащей нашей логике — смущающей, странной. Подобно тому, как Христос, проповедывавший «непонятное» в Назарете, показался братьям своим сумасшедшим, потому что логика Его не сходилась с их логикой, так и разум, возмутившийся против плоскостного, общепринятого представления о вещах духовных, — с точки зрения мудрецов «века сего» юродствует, или безумствует. Но эта способность к безумию — драгоценнейшее в человеке. В столкновении синедриона с рыбаком — Христос на стороне рыбака; Евангелие — это возмущение, неблагополучие, разрушение благополучного «знания человеческого».

Есть особое, можно сказать, эстетическое чувство, особый род вкуса и чувствительности. Люди, интересующиеся духовными вопросами, разделяются на две категории. Для одних как то прирожденно-ясно, что единственный путь в духовной области — путь личного опыта, т. е. ряд катастроф-переворотов; вторые — не различают противоречия: пути подзаконного, связанного с изучением как бы науки (науки в университетском смысле этого слова) и пути опыта, перерождения сознания. Эти люди хотят объяснить и истолковать явления высшего измерения, не замечая, что тем самым они их снижают до плоскости умствования.

Невместимые для разума явления Божии врываются в наш земной разум, как явления из другого мира, как «чудо». И, поскольку самое невероятное для разума (Боговоплощение, воскресение из мертвых и т. д.) есть реальность, — это невместимое вызывает в душе подъем, и душа его принимает как бы шестым чувством, интуицией. Всякая потребность ввести в эту область рассуждение, истолковать себе, объяснить — тем самым уже свидетельствует об отсутствии интуиции; «мудрствование», низводя «чудо» в плоскость обыденного рассуждения, его снижает. Каждое человеческое сердце знает, насколько труден и никогда не благополучен путь «навстречу Богу»: «Верую, Господи, помоги моему неверию»! Между тем наукообразное «знание» спокойно создаст школьную дисциплину, даже не за-

151

мечая всей нечуткости постановки вопроса, например, о том, каким отказом два естества сочетаются в Богочеловеке.

Наше время характеризуется остротой ощущения отношения человека к человеку. И верующие и неверующие почувствовали кровную связь, кровную заинтересованность человека в человеке. На этом фоне, естественно, подвергается пересмотру и форма служения ближнему. В некоторых кругах мы слышим нападки на монашество, как на форму якобы чисто пассивного созерцания, удаляющего от всякого социального действия. Идеалу Марии противопоставляется идеал Марфы. Очевидно, что всякая деятельность в смысле помощи ближнему — в духе христианства; но не слишком ли поверхностно понимать так главное дело христианина? Считаясь с Апокалипсисом, мы не должны обольщать себя мыслью, что Царство Божие на земле можно было бы построить — до Суда. Как бы из-за заботы о хлебе не забыть, о духе! Если весь центр внимания мы сосредоточим на «организации общественной жизни на христианских началах», вложим в это всю энергию и неминуемую для непобедивших страсти людей страстность, то оставит ли нам это внешняя деятельность время для внутреннего, для «переворота»?

Бергсон очень верно говорит об огромной социальной роли святых; но они умели сначала сосредоточить энергию, дойти до момента, когда Дух прикажет им дойти из затвора и служить людям. Может быть, их временное уединение целью своей имело как раз не заботу о себе, но любовь к людям? Только, в отличие от ненаученных Духом, они знали, — что для того, чтобы по настоящему помочь другому — нужно сначала самому переродиться и очистить себя от страстей. Вот почему и воздействие святых — прямое или косвенное, прижизненное или посмертное, как на отдельных людей, так и на целые народы, — несоизмеримо с хлопотами Марфы, которая очень заботится, чтобы физически накормить Христа, но совершенно равнодушно проходит мимо беседы с Ним, мимо личного с Ним общения.

Возражения докладчику сводились к следующему:

Докладчик борется против малого разума и против малой любви, это, конечно, не может вызвать возражений. Но обличения разума запоздали лет на 50. Человечество давно уже не видит в разуме всеразрешающего начала. Ныне оно скорее живет под знаком иррационального. Новая форма морально-религиозного сознания дает возможность некоторым подняться на высоты недоступные разуму, но большинство впадает при этом в переоценку подсознательного, низшего, даже бесовского. Моменты юродства имеются, конечно, и в христианстве. Ссылка на индийское учение об атмане — ничего не объясняет в христианстве, исходящем из других представлений о человеческой душе. Первичный евангельский опыт, на который ссылается докладчик, есть опыт общения Христа с учениками. Определение

152

Евангелия как пути личного восхождения к Богу — неправильно. Начало общинности, соборности, откровение Бога в человечестве — вот что характерно для раннего христианства. Путь ведения через аскезу получил смысл только в эллинизованной церкви, а не в общине первых христиан.

Докладчик полагает, что человеческое сознание не исчерпывается разумом, но это признают и те, кто с уважением относится к человеческому разуму, особенно высшие представители науки. Он проповедует мистицизм, близкий к индусскому — мистицизм освобожденного от земных соблазнов и земной деятельности человека, погруженного в процесс восхождения к Божеству. Проповедь Христа есть проповедь погружения в мир с его страданием. Как может познавший чувствовать себя счастливым в мире муки и страдания?..

Беседа десятая, 20 апреля 1936 года

Присутствовали: Бунаков, Гершенкройн, Дикой, Кельберин, Кнут, Ладинский, мон. Мария, Мамченко, Мандельштам, Мочульский, Савельев, Софиев, Ставров, Терапиано, Червинская, Шаршун, Яновский.

Вступительное слово мон. Марии: «Злое чудо».

Все религиозные системы, за исключением христианства, познаются постепенно и раскрываются лишь в самых глубинах. Одно лишь христианство лишено изотеризма, — оно открывается всем одинаково. Поэтому в каждом слове христианского учения есть как бы налет общедоступности и общеизвестности. Но наряду с этим — тайна, словно изнутри замкнутая и не поддающаяся раскрытию в логике. Ее можно воспринять лишь в душевном опыте или молниеносным озарением. Неразрешенное до конца таится и в учении об антихристе. Антихрист будет якобы искушать видимостью добра, его пародией. В этом толковании антихристовых соблазнов кроется неправильное представление о роли добра и зла на земле. Добро вечно исходит от Добра, а зло от зла. Над нами царят законы природы, постигаемые разумом, но существуют и сверх- или под-законы — чудеса. Есть чудеса благодатные, но несомненно существуют и чудеса злые. В чем соблазн злых чудес? Не в том, конечно, что они обманывают и влекут своим сходством с добром. Соблазн злых чудес в том, что почти никто не сомневается в их всемогуществе. Сейчас ждут всеистребляющей войны. Под знаком этого страшного ожидания проходит жизнь народов Европы. При этом несомненно, что никто войны не хочет — и, вопреки разуму, природным законам самосохранения, вопреки желанию всех людей, это страшное зло совершится. Не есть ли это чудо, поистине злое чудо? В чем же его соблазн? В парализующей неотвратимости, в глубочайшей уверен-

153

ности, что мы слабее злого чуда, что оно столь же неизбежно как другое злое чудо — смерть.

Доклад вызвал оживленные прения. Приводим основные возражения.

Нельзя рассматривать человека, как нейтральную силу между божественной силой добра и злой силой диавола. Человек — подобие Божие, — следовательно он не может до конца соблазниться победной мощью зла. Бог дал человеку некую свободу, иначе он был бы до рождения обречен добру или злу. Но в человеке заложена тяга к добру в силу участия Бога добра в его создании. Следовательно, только добром дано дьяволу искушать человека и толкование антихриста у Влад. Соловьева вполне последовательно. Напрасно также докладчица называет смерть «злым чудом». Что может быть страшнее человеческого бессмертия?.. Оно обескрасило бы жизнь.

Соблазн злого чуда в его силе. Человеку кажется, что зло победно, что методами зла, ставкой на зло цели его достигаются быстрее. В своей слабости человек не верит в добро, — вернее, в его силу. Здесь неразрешимая антиномия: невозможно, чтобы зло шло от Бога для испытания человека. Следовательно, зло есть сила вне божественной власти, сила довлеющая себе. Но победа зла, в особенности соблазн неизбежности этой победы должны быть невыносимы для Создателя добра и верных ему.

Человек не нейтрален между добром и злом, но подобие Божие в нем чрезвычайно затемнено. Ошибка человека в том, что он пытается бороться со злом человеческими средствами и опираясь только на себя. Диавол, несомненно, очень могуч, но человек переоценивает его могущество, ибо не опирается на Бога. Только безграничная вера дает человеку возможность не быть парализованным зрелищем злого чуда.

Беседа одиннадцатая, 3-го мая 1936 года

Присутствовали: Блох, И. Бунаков, В. Вейдле, Б. Дикой, Г. Гершенкройн, Г. Иванов, Л. Кельберин, А. Ладинский, С. Савельев, П. Ставров, Ю. Терапиано, Н. Фельзен, Г. Федотов, Л. Червинская, С. Шаршун, В. Яновский.

Был заслушан доклад Н. Фельзена на тему: «Мы в Европе».

Люди интеллектуально-творческого склада, бежавшие из советской России, непосредственно не столкнулись с той Европой, какая им когда-то мерещилась, с Европой духовных поисков и непрерывных творческих достижений — для них реально существуют, за самыми редкими исключениями, лишь средние немцы и французы, тяжелый труд, непосильные заботы, скучное, серое, мещанское окружение.

Будучи в стороне от европейского избранного круга, эмигранты должны ощущать реально-близкое его отражение и в той буржуазно-

154

рабочей среде, куда случайно каждый заброшен, особенно в больших городах. Эти люди на скромном нашем пути, их чувства, заботы, настроения нередко описаны в книгах, а улицы, воздух, небо, дома незаметно создают как бы фон современного европейского искусства. Журналы, газетные статьи воспринимаются живей и обостренней, чем если бы мы их читали в Москве или в русской провинции. Словом, надо только захотеть — и европейская культура «доходит».

Легче всего говорить о том поколении русских людей, еще не старом, уже не молодом, которое попало во Францию и занято, поглощено литературой. Оно естественно сперва ознакомилось с целым рядом французских писателей десятых и двадцатых годов, с Жидом, Прустом, Мориаком, Валери. Впечатление было ошеломляющее — независимо от направлений и таланта, русских читателей не могла не поразить неподдельная искренность тона, отсутствие эффектов и красот, серьезность жизненного подхода, все, что наметилось еще до войны от бессознательно-грозных предчувствий, что укрепилось после войны и трагической ее безутешности, что возникало также и в России, у Розанова, Блока, Ахматовой, и было потом заглушено барабанным боем Маяковского и казенным Горьковским оптимизмом. Удивило у французов и другое — официальное, мертвое, советское братство у них переиначилось и ожило. Вместо туманного, абстрактного человечества появился живой человек, страдающий от одиночества и замкнутости, всеми силами стремящийся к людям, к тому, чтобы как-то преодолеть неизбежную нашу разобщенность, чтобы людей и сблизить, и примирить. Эти книги нас не утешали, сближение, добро не достигались, но была в них навязчивая прелесть непритворной жизненной правды и неотразимый писательский личный пример. И Пруст, и Жид, и остальные пытались, каждый по своему, найти из безвыходности выход и в чем-то его находили, нередко сомнительном, искусственном, что заражало меньше, чем поиски — в католичестве, в творческой работе, в особой, теплой концепции коммунизма или в гордом самодавлении мысли. Для тех, кому недоступны религиозные и партийные верования, для них наиболее приемлема именно Прустовская апология творчества, с ее созданием жизни, потенциально-возможным в соединении любви, вдохновения и памяти. Такое полнейшее слияние того, что дается нам даром, и того, что достигается долгим трудом, соответствует нашему опыту, и Прустовский личный пример — великолепного последнего гуманиста, охватившего все человеческое, искусства, науки, отношения и время — этот мучительный творческий подвиг оказался не напрасным и не случайным. Как ни печально, творческая область все очевиднее нуждается в защите, и ее, на наших глазах, пытаются снизить, уничтожить взаимно-враждебные течения и силы.

Против воли ее подрывают те, кто относится к искусству и творчеству слишком требовательно, любовно-боязливо. Это опасность как

155

бы изнутри — не меньшая, если не большая, чем опасности, грозящие извне. Это как бы сомнения верующих, колебания и слабость защитников, и — зная предмет своей веры так обстоятельно, как не знают враги — они поневоле ей наносят самые острые и меткие удары. Их печальный диагноз современности и мрачные их предсказания покоятся на трех утверждениях: распад человеческой личности, исчезновение христианской культуры, победа и возрастающее влияние толпы.

Прежде всего о внутреннем распаде, об утере какого-то нашего единства — это ошибка, и для меня ее опровержение приблизительно сводится к следующему: душевный мир с веками усложняется и должна усложниться его передача, анализ становится тщательней, а синтез труднее уловим, и люди слишком нетерпеливые, привыкшие к иным образцам, до синтеза добраться не могут и заблуждаются вполне добросовестно. Между тем для писателя открылась необъятная область бессознательного, и ему от нее не уйти. Вопрос не в том, что это полезно или что это — праздное любопытство, заслоняющее важнейшие, вечные темы, вопрос надо ставить иначе: мы так устроены природой, что на вещи, однажды увиденные, мы глаз уже не закрываем, и стараемся в них разобраться — до предела, почти беспредельно. В этой новой таинственной области, конечно, легко заблудиться, вместо выбора заняться перечислением, утратить порядок и форму, подчиниться душевному хаосу, и пожалуй в таком-то именно смысле представляется странно разрозненным, гениальной и обидной неудачей незавершенное творчество Джойса, но это не предрешает дальнейших неудач, не умаляет явных достижений, пускай их немного и даже одно, зато подтверждающее возможность успеха, и главное, в наибольшей усложненности возможность сохранения цельности.

На этом я остановился, не потому что хотел защищать какое-то, мне близкое течение, а потому что этот вопрос — об усложнении или о распаде, о внутреннем нашем единстве — едва ли не самый основной для будущего культуры и, в частности, искусства. Если на высшей ступени культуры единство безнадежно утрачивается, то остается одно — капитулировать перед варварской и грубой толпой: в ней есть еще душевная свежесть, человек из толпы как бы девственная почва и в состоянии что-то создать примитивное, но цельное и страстное, на что уже неспособен человек, проникнутый культурой. Только надо из этого сделать неизбежный трагический вывод: весь пройденный, трудный, мучительный путь тогда повторяется сначала, и правы циклические теории, но, конечно, «руки опускаются». Вопрос о единстве — в самом центре сегодняшней темы о нашем «романе с Европой»: усвоив, угадав ее мечты, постаравшись понять ее усилия, мы восприняли и все ее сомнения, и многие из нас их ощущают с остротой, европейцам неведомой.

156

Второй вопрос, не менее важный — о том, что современная культура целиком создана христианством и на него уже не опирается, без чего сохраниться не может. Вопрос и деликатный и сложный, и надо к нему подойти со всей нам доступной добросовестностью и с чувством исторической реальности. Без натяжки культура и христианство не сливаются, да и не в очень многом совпадают. Была и до-христианская культура, чуть ли не полностью вошедшая в нашу, была и после-христианская, как она с христианством ни связана. Конечно, гуманизм и ренессанс, и братство французской революции, и лучшее, что есть в социализме, и все искусство последних веков еще преемственно-близко христианству, но отрыв несомненно произошел: ведь утеряно главное — вера, изменилась и жизненная, и творческая тональность, а люди, по-прежнему верующие, творят, если рождаются творцами, и этой новой, измененной тональности. И нельзя отрицать, что после-христианская Европа создала огромные ценности, и эти ценности не отзвук, не отблеск ушедшего прекрасного мира, но какой-то самостоятельный мир. И в теперешней смертельной борьбе за добро, за личность и свободу против ненависти, классов и рас, христиане лишь желанные союзники среди других, не менее надежных, однако, не единственные бойцы, как иные из них себе представляют.

Третий довод, выдвигаемый теми, кто нас предупреждают о гибели культуры — опасное влияние толпы, поощряющей изнанку культуры и равнодушной, даже враждебной к возвышенным ее достижениям. В этом много печального и верного. В большинстве современных демократий, особенно тех, что возникли внезапно, по приказу революционных властей, без долгого переходного опыта, в них массы наивно поверили обещаниям партий, вождей, иногда взволнованно-искренним, и отказались от права собой управлять, добровольно подчинившись диктаторам. В дальнейшем громоздкий аппарат диктатуры, в разных странах с одинаковой неумолимой последовательностью, умертвил все действенно-живое и в культурных и в народных слоях, и будет неимоверно тяжело не только рабство прекратить, но и внушить вчерашним рабам неизвестное им чувство свободы, и пожалуй еще тяжелее будет найти ту меру свободы, которая в них не разбудит неодолимых, анархических инстинктов. Но и в странах либерально-устойчивых — бессознательно, от детского неведения — и тем грознее массы наступают на области высшей культуры, соблазняя многих ее деятелей широко оплаченным, грубым «заказом» и легкой славой, наградой за безвкусицу, карая непокорных презрением, жестокой неизбежной нищетой. К сожалению, газеты, кинематограф, издательства потворствуют этой безвкусице, и незаметно она распространяется, вытесняя достойное и лучшее. Я вовсе не хочу утверждать, что прежде было идеально, что буржуазия, аристократия, придворные круги понимали искусство, научные открытия, но их спасала традиция снобизма. Теперь побеждаемым классам, в изнурительной борьбе за свое

157

существование, не до снобизма и каких-то изысков, а классы, постепенно подымающиеся, до этого еще не доросли. Так или иначе, сохранение культуры будет зависеть от воспитания масс, что сейчас непосредственно важнее разрешения социальных вопросов и без чего, без смягчения характеров, без какого-то облагораживания душ не могут быть разрешены и эти социальные вопросы.

К Европе, колеблемой, страстями, сжигаемой внутренними сомнениями, вплотную пришлось подойти молодым эмигрантским писателям. После первых наивных восторгов наступило время испытаний, восхищение сменилось разочарованием. Диктатура в иных цивилизованных странах, опасность того же в других, победа низких, дешевых идей над интеллектуально-духовным бескорыстием — у нас появилось впечатление, что Европа изменила себе. Она перед нами предстала «en robe de chambre», если можно так выразиться, в черновом, неприкрашенном виде, гигантской опытной станцией, со всей лабораторною грязью, и многих из нас оттолкнула. Правда, из пепла и грязи, в эти критические страшные годы, возникают на наших глазах чудесные новые творения, но мы их едва замечаем. Есть одна специальная быть может причина: мы, литераторы, живущие во Франции, невольно следим за ее литературой, а по каким-то законам чередования в ней происходит явное снижение и литературой ведущей становится английская, о которой мы знаем по немногим, по разрозненным случайным переводам. Но даже в ослабленной французской литературе, где старшее поколение выдохлось, где младшее просто не талантливо, и в ней иногда появляются незабываемо-значительные книги. Продолжается стольких облагораживающее возвышенное творчество Бергсона и кого из нас не задел углубленно-тревожный голос Селина. Однако, воспринятые нами сомнения нередко перевешивают радость, умерщвляют творческую надежду и облагаются в темные обобщения, враждебные искусству и культуре, и с ними приходится бороться, как и со скептиками, влюбленными в культуру, но прежде, чем им возражать, все же надо коротко отметить, куда идет наша писательская «смена», насколько она отразила, захотела, смогла отразить то, что усвоила в европейской литературе.

Нельзя не отметить одного — что самое количество людей, начавших писать в эмиграции и литературно более чем грамотных, если вспомнить, принять во внимание не только Париж, но и Берлин, Варшаву, Прагу, Белград, Прибалтику и Дальний Восток, это количество непропорционально велико по отношению ко всей эмиграции. По-видимому, жизнь на чужбине, освежающие чужие влияния вызывают творческий подъем, как это было и во французской эмиграции. Оторванность от собственного прочного быта меняет, суживает темы, но и отчасти их углубляет. Язык не может обогатиться простонародными, меткими словечками, но не всегда и не каждый писатель

158

заимствует свой словарь у народа. Показательные русские примеры — Достоевский, Тютчев, Баратынский. Второе, что сразу поражает у молодых эмигрантских литераторов — подверженность прозы иностранным влияниям и в этом смысле забронированность поэзии. За исключением разве Поплавского, жадно ловившего все ему созвучное у французских предшественников, у ряда современников, от Рэмбо и Бодлэра до Кокто, остальные эмигрантские поэты продолжают русскую традицию, ничем не прерываемую с десятых годов. Мне кажется, этому несколько причин. Во-первых до революции русская поэзия достигла высокого уровня, была в необычайном расцвете. Она постепенно избавилась от тех фиоритур и красот, которых полное отсутствие пленило нас и в Европе.

Путь эмигрантских прозаиков оказался как раз противоположным — по схожим, по обратным причинам. После-Чеховская русская проза не питательна для начинающих и ищущих. Немногие новаторские попытки — Андрей Белый и Федор Сологуб — несмотря на талант обоих авторов, не удались и внутренне порочны. Мастерство иных эпигонов едва ли может кого-либо увлечь. Между тем европейский роман — и по форме, и по жизненной силе, по широте, по какой-то человечности — опередил современную русскую прозу, и поневоле молодым эмигрантским писателям пришлось учиться у иностранных романистов и отчасти у русских поэтов. Появилась другая опасность — как бы утраты национального ??? и даже сомнительного — и Джойс, и Пруст, и Жироду, композиционные поиски Вирджинии Вульф, сюрреалисты, немецкая новелла, все это как-то отразилось в произведениях наших прозаиков. Не всегда для такого перекликания необходим ученический пыл или хотя бы основательные познания в современной европейской литературе. Что-то неоспоримо «носится в воздухе» и непременно доходит до тех, кому это родственно-близко. В русскую прозу чуть ли не впервые проник теперь, через Сирина, каламбурно-метафорический блеск, опять-таки вовсе не бесцельный, прикрывающий бедную, голую суть бесчисленных людей-авторов, создаваемых нашей эпохой, и подчеркивающий то, что нам надо в себе и других преодолеть. И все же эмигрантская проза не утонула в иностранных течениях, и у каждого нашего прозаика легко найти и русские истоки. Дыхание Европы дало эмигрантской литературе то, чего так недостает литературе советской и что несомненно окажется плодотворным.

Мнения оппонентов сводились к следующему: Автор считает распад личности, отраженный в искусстве наших дней, следствием утоньшения проникновенного анализа художника. Синтез становится поэтому труднее — отсюда впечатление распада. Но ведь искусство не совершенствуется во времени и не зависит от постепенно прогрессирующих методов и трудовых навыков. В современных лабораториях глубже и тщательней проникают в строение вещества, чем во времена Гомера, Данте или Толстого. Но много ли в

159

современной литературе произведений, превосходящих творения этих авторов и «по анализу» и «по синтезу»? Художник не лаборант. Его способность к тому, что докладчик называет синтезом, не зависит от душевно сложного или примитивного объекта наблюдения. Источник «синтеза» в самой душе художника и обмеление этого источника происходит совсем не по причине усложнения наблюдаемого душевного мира. Tе, кто говорят о распаде человеческой личности, указывают на это, как на тревожную тенденцию; не исключена, конечно, и в наши дни возможность творческого синтеза у великих, подлинных художников, но элементов, питающих эту возможность, становится в жизни все меньше. Указание докладчика, что, согласившись с наличием распада личности в нашу эпоху, мы тем самым будем вынуждены признать смену культурных циклов — есть скорее подтверждение, чем возражение. Мы действительно стоим на грани закончившегося культурного цикла и распад этим и обусловлен.

Почему докладчик думает, что если искусство питалось идеями, составляющими сущность христианства, — до исторического христианства или после падения веры, то тем самым оно было внехристианским?.. Европу XIX века и даже наших дней никак нельзя назвать «послехристианской», как это делает докладчик. Не принадлежат ли французские писатели, о которых так любовно говорил докладчик, к христианской и даже церковно-католической среде французского общества. Вера угасает, но дает еще достаточно тепла для взращивания великих произведений искусства. Для этого вовсе не необходимо, чтобы художник сознательно ощущал свою принадлежность к религиозной общине. Христианством или его наследием он питается часто бессознательно.

Толпа презренна и не для черни пишет поэт. Зависимость славы и материального благополучия художника от приемлемости его творений для масс, лишенный элементарного вкуса — явление печальное, содействующее деградации искусства. Но так ли уж прав докладчик в своем прямолинейном обобщении? Во все времена поэты презирали чернь, но никогда не мечтали о том, чтобы их творения были приемлемы для узкого круга лиц с повышенным вкусом.

Творцы шедевров итальянской живописи вряд ли писали своих мадонн для людей, разбирающихся в «изыксах». «Традиция снобизма», которой докладчик придает совершенно незаслуженное значение, стимулировала искусство как раз в эпохи его упадка и под опекой «снобизма» взращивались и рафинированные, внежизненные стилизации, век которых был очень короток. Не для «снобов» и не для «черни» творит художник. И Шекспира и Толстого, вероятно, очень удивило бы, если бы им сказали, что их искусство спасает традиция «снобизма»…

160

Страница сгенерирована за 0.13 секунд !

ССЫЛКИ

Московская епархия

Община "Светоч" с.Сидоровское

Прежний вариант сайта

Спасский храм с.Усово

Храм вмч. Пантелеимона

Храм прор. Илии

Храм свт. Николая д. Дарьино

Правообладателям

Контактный e-mail: odinblag@gmail.com