Вышеславцев Б.П., Вечное в русской философии. Два пути спасения.

1. Мудрость и символ спасения

Философ должен прежде всего осознать свою принадлежность к числу людей, непрестанно ищущих камень мудрости, «философский камень». Перед каж­дым ученым стоит соблазн попытаться найти этот ка­мень в своей собственной отрасли знания — в химии, в математике, в механике, в биологии, наконец, в на­ше время, в психологии. Но это никогда невозможно, ибо мудрость, София, в своем всеобъемлющем един­стве, в ее последнем осмыслении и последних реше­ниях, выходит за пределы каждой частной науки. «Философский камень» может быть найден только фи­лософией, которая может пользоваться в своих це­лях всеми открытиями частных наук со всеми их тех­ническими изобретениями. Позитивная наука, постро­енная на законе причинности, «каузальная», совершен­но не может заниматься проблемой конечных целей и дать людям ответ на вопрос о последнем смысле жизни.

Техническое изобретение всегда предполагает систему ценностей (аксиологию), предполагает ценно­сти, которые молчаливо признаются. У медицинской и психоаналитической науки нет аксиологии. Она из­влекает из общей иерархии ценностей отдельные цен­ности, как, например, здоровье, «нормальное» состоя-

131

ние тела и души. Но неизвестно, что значит быть «нор­мальным», ибо неизвестно, что именно есть «норма» человека. Ответ на этот вопрос зависит от того, чем человек хочет быть и чем он должен быть. Во вся­ком случае, для человека никак не «нормально» ду­мать только о здоровье. Для последнего решения и осмысления нужно объять всю полноту смысла и — ясно или смутно, сознательно или бессознательно — предположить всю систему ценностей и все бытие. Ведь осмысление есть установка по отношению к «це­лому», к всеобъемлющему «символу» Абсолютного, к высшему «совпадению противоположностей».

Однако последний вопрос о смысле жизни тогда всплывает из глубины самосознания, когда «я» на­ходится в трагическом противоречии, когда оно стал­кивается с бес-смыслицей, нес-счастьем, не-справедливостью.

Разрешение трагического противоречия не дает­ся логикой, научной теорией или техникой; оно не может быть достигнуто средствами научного мышле­ния, рационального сознания. Для этого необходимо искупление (спасение), идущее из потустороннего, трансцендентного, из царства, которое «не от мира сего». Все великие религии суть религии спасения, так как из юдоли жизни, из страдания, из трагического конфликта вытекает жажда спасения.

Само по себе такое искупление и спасение от тра­гического противоречия, от «безысходности» (апо­рии), где не видно выхода, переживается, как нечто чудесное, как некое «откровение». Решение приходит из последнего скрытого единства Абсолютного с на­ми, происходит от «сокрытого Бога», Который су­ществует «за стеной противоположностей» и чудес­ным образом соединяет противоположности так, что они, несмотря на их борьбу, не могут друг друга уни­чтожить, — даже так, что эта борьба может неожи-

132

данно превратиться в гармонию, ибо «из противопо­ложностей рождается прекраснейшая гармония» (Гераклит).

Такое разрешение никогда не рационально: оно религиозно, ибо обретается через нашу связь (ре-ли-гия — связь) с трансцендентным, через наше чувст­во зависимости от Абсолютного. Но это чувство за­висимости в своей многосмысленности — чувство на­шей укорененности в Абсолютном не может быть выражено иначе, как только при помощи многосмысленного таинственного символа. Только таким образом сверхсознание может обращаться к со­знанию и подсознанию, и только так потусторон­ний Отец может говорить со своим посюсторонним Сыном. Символическая мудрость спасительного слова однако не выясняется никаким рассудочным знанием, но достигается только путем прозрения, разъясняется путем философского пророчества, ибо любовь к бо­жественной мудрости, сама философия, есть «зерка­ло», в котором спасительная мудрость пусть «зага­дочно» «частично», все же появляется. Интуиция и диалектика суть метод философии. Таинственный сим­вол спасения схватывается интуитивно в бесконечном множестве его возможных проявлений и развивается потом диалектически во всей его антиномической дву­смысленности и многосмысленности. Философия всег­да имеет дело с последним единством и с антиномия­ми, с Абсолютным и с совпадением противоположно­стей. Поэтому прав Гегель, когда он говорит, что объект философии тот же, как и объект религии.

Мудрость нужно искать там, где философия со­прикасается с религией. Это есть область бесконеч­ного, безусловного, Абсолютного, где родятся про­тивоположности и начинается диалектика. Диалекти­ка же есть искусство обращаться с противоположно­стями, открывать и решать антиномии, Всякий, гово­-

133

рящий о «совпадении противоположностей», входит в ту область, которая подлежит компетенции фило­софии, входит даже тогда, когда ту или иную данную проблему находит в своей собственной науке.

2. Две установки. Диалектика трагизма

Все великие религии, как мы сказали, суть рели­гии спасения (искупления), т. е. разрешение траги­ческого противоречия, основной антиномии жизни. Если мы интуитивно схватываем и переживаем их «символы веры» во всей их глубине и полноте, то мы тотчас же нападаем на глубочайшее противоречие между европейским и азиатским миром, между ин­дусской и христианско-эллинской идеей спасения. Мы априорно видим, что по отношению к трагическому противоречию возможны два решения, две различных установки:

1.    Уйти от противоречия, высвободиться из него, спастись бегством от полного противоречия мира, тем самым, превратив мир противоположностей в «иллю­зию».

2.    Броситься в реальное противоречие, в борьбу противоположностей, как трагический герой, который борется с противными ему силами, без страха перед гибелью, с твердой верой в то, что он «преодолеет» любое поражение, и с надеждой, исполняющей все самые заветные желания.

Здесь, во второй установке, заложено предполо­жение, что каждое реальное противоречие принци­пиально разрешимо, — если не здесь и не теперь, то в «потустороннем мире». Это есть христиански-эллинская установка. Противоположность ее мы находим в индуизме: жизненные и мировые противоречия принципиально неразрешимы. Развертывать противо-

134

положности и бороться с ними это значит впутывать­ся в противоречия и страдать в них. Индуизм гово­рит, что следует из них выпутаться и от них освобо­диться.

Уже основное переживание трагического прини­мает в индийской душе другие формы, чем в христи­анской, еврейской и эллинской, ибо существуют раз­личные уровни, различные ступени трагизма. Каждая слеза сама по себе трагична, так же как каждая скорбь и каждое страдание (поэтому в Апокалипсисе сказа­но, что «отрет Бог всякую слезу с очей их»). Но бы­вают различные слезы и различные степени печали. Будда представлял трагическое в виде болезни, ста­рости, смерти. Неизбежность страдания и смерти у индусов есть основное переживание трагического; они поднялись до этой ступени, которая однако не есть высшая ступень трагизма. Еще трагичнее несправед­ливо страдать и умереть, как Прометей, Сократ, Иов и Христос. Здесь трагическое ощущается еще глуб­же. Стремишься жить — а надо умирать; хочешь быть здоровым и радостным, а нужно страдать. Это тра­гическое противоречие, но существует еще другое более глубокое, то, которое Сократ формулирует в «Апологии»: человек, заслуживающий высшего ува­жения приговаривается к смертной казни! Мы подхо­дим к вершине трагизма, когда повышается степень несправедливости: это страдание и обвинение невин­ного человека, человека уважаемого, святого — и на­конец Бого-Человека! Это предел трагизма: попира­ется, унижается и уничтожается самое ценное, святое, божественное. Вершина трагичного есть Голгофа. Здесь, христианская душа находит архетип, прооб­раз страждущего Бога, архетип трагической ситуа­ции. Все трагические переживания человечества, как в фокусе концентрированы в этом пункте — неспра­ведливость суда, низость черни, инквизиция священ­-

135

нослужителей, непонимание всего возвышенного и бо­жественного в «Сыне Человеческом», наконец, невер­ность и предательство ученика и в заключение — Богооставленность и молчание неба. Трагическое про­тиворечие в этом предельном случае невыносимо че­ловеку, — и потому здесь, в этом пункте, должно быть найдено разрешение и «спасение».

Чтобы пояснить, как это возможно, мы должны прежде всего учесть глубокую парадоксальность тра­гизма: вместо того, чтобы совсем раздавить душу, трагизм порождает чувство «спасения», трудно опре­делимый «катарсис» (очищение). В глубине души, правда, неуловимо, всегда присутствует утешение. Дух Параклета (Утешителя) веет над трагедией, но как нечто непонятное и неведомое. Мужество не утра­чено в трагическом, но только напряжено и повыше­но, возведено к чему-то неведомому, как это бывает при прозрении, — отсюда чувство возвышенного. Значение этого особого явления в следующем: пред­полагается и предчувствуется принципиальное разре­шение противоречия. Новый осмысляющий символ рождается из трансцендентного.

Таким образом в трагизме можно открыть заме­чательную диалектику: невыносимость трагической судьбы несет на себе и выносит трагический герой, святой мученик, страждущий Бог. Он не склоняется и не обращается в бегство — он противопоставляет низшим ценностям и не-ценностям свою высшую цен­ность. Правую волю нельзя уничтожить несправедли­востью. Чем большая несправедливость, тем возвы­шеннее несправедливо страждущая святая воля. В осуждении Сократа и в его смерти сочетается вели­чайший человеческий позор с его величайшей славой. На высотах Голгофы соединяется глубочайшее гре­хопадение человечества с его высочайшим «оправда­нием» и прославлением в Бого-Человеке.

136

Именно в тот самый момент, когда Бог мог ска­зать, что Он раскаивается в создании человека, он мог также сказать, что Ему в этом раскаиваться не нужно. Это и есть «спасение» в смысле искупления и оправдания: божественное «да восторжествует спра­ведливость!» не должно означать: «да погибнет мир», «да погибнет человек». Существуют такие ценности, которые искупают все, что имеет ценность отрица­тельную.

То и есть первый «очистительный» смысл траги­ческого: в трагическом совпадает существенное и не­существенное, осмысленное и бессмысленное, положи­тельно и отрицательно ценное — величие и ничто­жество человека(1). Известное утешение содержится уже в том, что нельзя все превратить в бессмыслицу и отрицательную ценность, что полное отчаяние и резиньяция — необоснованны, что тем самым оконча­тельное осуждение бытия («да погибнет мир, да по­гибнет человек!») можно отклонить, ибо возвышен­ное, святое, потустороннее всегда присутствует в тра­гической ситуации. Однако это печальное утешение, так как «идеальный мир» всегда здесь, но только «в той мере, в какой его нет» (Фихте). Истинное, святое, потустороннее, все это — «только идея». И ког­да тот, кому открыто созерцание идеи и кто сам вправе считаться с ее воплощением, снисходит в тем­ную пещеру нашего мира, чтобы освободить узни­ков, сидящих в оковах и вывести их на солнечный свет, — сами эти заключенные предают его смерти, как это было с Сократом. Ведь тот, кто стоит в про­тиворечии со всеми условиями жизни заключенных, находится в трагическом конфликте со всем, что он находит в пещере. Если Бог хочет спуститься в мир, который «весь во зле лежит», Он Сам должен стра-­

(1) А принципиально и в комическом, как это чувствовали Сократ и Аристофан в «Пире».

137

дать и умереть. Однако это не есть разрешение про­тиворечия, так как «страждущий Бог», смертный Бог есть противоречие. Бог блаженен и бессмертен. От­того Он должен воскреснуть и «снять» трагическое противоречие страдания, смерти и греха; Он должен «снять» сам «лежащий во зле мир», чтобы показать Царство, которое «не от мира сего».

3. Сублимация и синтез

Найденное Гегелем понятие «снятия» с его кра­сивой диалектической двусмысленностью(2) сразу ука­зывает на оба пути спасения. Индусское спасение — это «снятие» с его трагическим противоречием в смыс­ле его уничтожения, обращения мира в призрак. Про­тиворечащие противоположности превращаются в ил­люзию. Христианское спасение — это «снятие» мира в смысле удержания мира на высшей ступени, в смыс­ле его преображения и «обожения». Спасение здесь есть возвышение, сублимация.

Сублимация (по-гречески «анагоге») есть фунда­ментальная философская категория, нашедшая свое первое гениальное истолкование в идее платоновского Эроса и получившая другое, более трезвое выражение у Аристотеля в понятии формы и материи.

И платоновская, и аристотельская традиция со­хранились и были использованы в течение всего сред­невековья. В известном изречении Фомы Аквинского: «Благодать не уничтожает природу, но совершенст­вует» содержится уже принцип сублимации. Александр де Галль употребляет то же выражение: «Возвышение (сублимация) разумного существа над природой». Учение Аристотеля о иерархическом порядке форм и

(2) Немецкое слово «aufheben» — означает «поднимать», и «сохранить», и «уничтожать».

138

о их поднятии вверх было диалектически обоснова­но и углублено Гегелем. Оно в принципе содержится в его учении о «снятии» в смысле «подъема» низших категорий и перехода их в высшие. Ницше отлично понимал и ценил категорию сублимации, особенно в ее этическом применении и пользовался словом «сублимация» в своих сочинениях. Традицию эту мы находим в настоящее время у Николая Гартмана в его учении о иерархическом строении системы категорий.

Фрейд совершенно прав, когда применяет по­нятие «сублимации» в теории и практике психоана­лиза — в особенности же в своих ссылках на плато­новский Эрос. Но в таком случае обязательно нужно принимать эту категорию в ее глубочайшем и самом положительном смысле, как это было установлено огромной диалектической работой философии. Но этого мы не наблюдаем у Фрейда. Оттого идея «суб­лимации» превратилась в популярное слово, ходячее среди интересующейся психоанализом публики и мо­жет быть легко философски истолковано в смысле грубого позитивизма, сводящего все высшие движе­ния человеческой души к сексуальным влечениям, объясняя все словами: «ничто иное как...» (спекуля­ция на понижение, которую мы наблюдаем в марк­сизме).

Тем самым мы приходим к тому, что противопо­ложно философской сублимации. Невозможность све­сти высшую категориальную ступень к низшим из низ­ших объяснить высшее составляет основной принцип качественной самостоятельности каждой ступени. Что же означает «возвышенное»? Что есть высшая и что низшая форма? Что ищем мы и что находим в «подъ­еме» души?

Все эти вопросы не находят у Фрейда никакого ответа. Популярное истолкование «сублимации» за­темняет и замалчивает важные философские и психо-

139

логические проблемы. Оттого Юнг имеет все осно­вания не останавливаться на популярном истолкова­нии «сублимации», а продолжать анализ дальше, что­бы определить, что именно следует понимать под «сублимацией». Придерживаясь трезвости аристотельского истолкования, Юнг говорит: следует искать средний путь, т. е. выход из «апории», из «безвыход­ности», из противоречивой ситуации. Найти такой выход в высшей степени трудно, так как это есть раз­решение противоречия, где «третьего не дано». Это «третье», которое не дано, и нахождение которого представляется невозможным, все же нужно найти — и это будет совершенно новый синтез противопо­ложных сил или противоречащих направлений. Это — особое искусство, открытие, которое выходит за пре­делы слоя борящихся противоположностей, поверх­ности противоречия — с целью, в другом измерении, найти синтез, невозможный на прежней ступени. И этот новый синтез так же, как и новая ступень, только по­тому называется более высокой, что здесь все поло­жительные силы и элементы, находившиеся раньше в конфликте, сохраняются и в то же время вступают в новую комбинацию, которая и разрешает противо­речие(3). Это есть сублимация или открытие более вы­сокой формы. Без «среднего пути» как выхода, без единства противоположностей, без «диалектического подхода», нельзя понять и практически оценить суб­лимацию.

Современная аналитическая психология хочет также принести «изменение» душе, т. е. преодолеть душевные конфликты. Таким образом, она ставит себя на почву «проблемы спасения»; так как ищет разре­шение трагического противоречия. Душа первая стре-

(3) Пространственное соотношение «высоты» означает здесь только следующее: «высшая» ступень охватывает и содержит в себе «низшую», предполагает «низшую», но не наоборот.

140

мится к спасению и «искуплению», но и другие сфе­ры бытия могут страдать в трагических противоре­чиях. Существуют космические катастрофы так же, как биологические, социологические, юридические, этические, национальные конфликты. Душа обладает своими собственными способами умерения своих дис­сонансов, воспринимая их и превращая в свои собст­венные трагические переживания. Несправедливость есть та же душевная трагедия, как и государственная и правовая(4). Тот же самый принцип трагического противоречия является определяющим принципом и для макрокосма и для микрокосма.

Противоположность и противоречие являются не психологическими категориями, но всеобщими онто­логическими принципами, применимыми во всех об­ластях бытия и знания (следовательно и в психоло­гии). Кто говорит о противоположности и противо­речии, тот вступает в диалектический процесс и в об­ласть философии. Здесь также стоит проблема тра­гизма.

4. Три вида соотношения противоположностей

Нельзя понять смысл трагического противоречия и его разрешения, не развернув всей проблемы про­тивоположностей. Она есть основная проблема фи­лософии, как индийской, так и эллинско-европейской. Проблема эта поставлена у индусов в философских мифах Ридведы (X, 129) и во всех Упанишадах и на­ходит свою конечную формулировку в великих фи­лософских системах Индии. Древнейший прообраз, архетип рождения противоположностей означает од­-

(4) т. к. это — та же самая идея справедливости, по словам Платона, которая в государстве пишется с большой буквы, в ду­ше — с маленькой.

141

новременно и рождение философии. Европейская диа­лектика начинается с выделения предметов из «бес­предельного» Анаксимандра, так же как с пифагорей­ской таблицы противоположностей. Принцип «разде­ления» Я. Беме, «отделения», «посредства» Фихте и просто все то, что обозначается греческой частицей «диа» (через), лежит в основе всякого бытия и мыш­ления. В логике А мыслимо только «через» не-А. Этот наиболее элементарный принцип содержит уже в себе все сложные проблемы диалектики в ее развитии от Гераклита, через Платона и Аристотеля до Якова Бёме, Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Последние тайны бытия всегда антиномичны. Антитезис и синтез обра­зуют вечную тему философии и ничто здесь оконча­тельно не решено ни со времени Аристотеля, ни со времени Гегеля. «Совпадение противоположностей» содержит в себе некоторые чудеса и откровения. В области проблемы противоположности, в области по­лярности и противоречия возможны новые открытия при помощи философской диалектики. Для нашей те­мы достаточно выделить три вида (аспекта) соотно­шения противоположностей.

1. Индифферентное совпадение противоположностей. Все противоположности «связаны концами», как говорит Платон, но связь эта различна: с одной сто­роны, неразрешимо тверда, вечна, имеет онтологиче­ски данный характер; но, с другой стороны, она — разрешима, подвижна, задана. Сюда относятся такие противоположности как часть и целое, север и юг, причина и следствие, субстанция и акциденция, поло­жительное и отрицательное. Также и пространствен­но-временные противоположности, как «там и здесь», «теперь и тогда», принадлежат к этой группе соот­ношений противоположностей. Мы назвали ее груп­пой «индифферентного совпадения противоположно­стей», ибо противоположности здесь совпадают неиз­-

142

менно: «часть» всегда есть часть целого, так же как «причина» всегда есть причина какого-нибудь след­ствия. Связь противоположностей здесь тверда и не­изменна, и нет никаких качественных или количест­венных различий в связи. Связь эта дана, и противо­положности не имеют нужды приспособляться друг к другу и заботиться друг о друге В этом смысле они и связаны «индифферентно».

Но существуют и два других вида связи, кото­рые не образуют устойчивого соединения, но пред­ставляют собой динамическую активность взаимосвя­зи; в силу этого противоположности совпадают не ин­дифферентно, но постоянно приспособляются друг к другу, заботятся друг о друге, вступая в борьбу или стремясь к примирению.

2. Отталкивание противоположностей или борьба противоположностей. Отдельные примеры здесь из­лишни, так как весь «лежащий во зле мир» дает их в большом количестве. Все конфликты во внешнем и во внутреннем мире так же, как и конфликты между ними, принадлежат к этому виду отношений противо­положностей. И так как этот момент в диалекти­ческом развитии противоположностей, встречается везде, то Гераклит и мог сказать, что борьба есть отец всех вещей. И в этом виде отношения противоположностей они связаны, даже скованы друг с другом, но связь их непостоянна и не лишена движения; они связаны друг с другом не «равноду­шием», а «ненавистью». «Противоположности взаим­но уничтожающи», как говорит Аристотель. Подобное состояние имеет в виду Гоббс в своей замечательной диалектике общества, как «войны каждого против всех»; противоположности пожирают друг друга: «че­ловек человеку волк».

К этой категории противоположностей принадле­жит и трагическое противоречие, которое требует-

143

разрешения и обещает спасение. Диалектически суть и смысл этого противопоставления можно выразить так: взаимное исключение, «или — или», невозмож­ность сосуществования. Взаимное исключение может быть реальное или идеальное, то есть невозможность сосуществования суждений — и вещей, сил, живых существ. Оба принадлежат к одному и тому же широ­кому виду противопоставления, к одному и тому же широкому виду. Существует отталкивание реальное и отталкивание логическое: Кант пользуется обоими этими выражениями. Существенно определяет этот вид противопоставления именно понятие «отталкивания», несмотря на все различия в его реальном и идеальном применении. Поэтому совершенно неправильно ду­мать, что существует только «логическое» противо­речие и что нет противоречия «реального»: живые лю­ди могут противоречить друг другу и противоречивые идеи могут вести между собой реальную войну, нахо­диться в отношении реального отталкивания(5).

(5) Наиболее распространенной ошибкой является полное разделение идеального и реального отталкивания, игнорирование обеих основных категорий отталкивания. Полное разделение ло­гического и реального уже само по себе неправильно. Про- тиво-речие и со-против-ление имеют вместе категорию «проти­воборства», которая ни в коем случае не принадлежит ко всем видам противоположностей, ибо «противостоять», «стоять друг против друга» отнюдь не означает «сопротивляться». Первая группа показала нам другую категорию противоположностей, ибо север не «сопротивляется» югу так же, как следствие не может «сопротивляться» причине, хотя оно ей противоположно. Одна­ко, насколько тесно связаны друг с другом «противоречие» и «борьба», показывает нам каждый судебный процесс, так как обе стороны стоят в противоречии друг к другу, каждый говорит: «это мое, а не твое», и это противоречие есть реальное сопро­тивление, даже борьба и война. Взаимное исключение здесь оди­наково идеально, как и реально; резкое разделение логического и реального противоречия всегда направлено против Гегеля и исходит из противоположной его ошибки, то есть из его невни-

144

Противоречие само по себе является отрицатель­ной ценностью, которую стремятся избежать. По­скольку здесь противоположности не выносят друг друга, противоречие становится невыносимым. В этом смысле противоречие есть источник страдания и тра­гического. На противоречии нельзя успокоиться, нель­зя на нем остановиться, оно не может быть признано «окончательным» — и потому требуется установле­ние другой связи противоположностей. И если про­тиворечие означает отталкивание, то есть борьбу, то этим другим, этим разрешением противоречия может быть только мир. Мы приходим таким образом к но­вому отношению противоположностей:

3. Гармония противоположностей. Гармония не есть тождество, она есть противопоставление и в то же время взаимное сопряжение, так как «противопо­ставление само с собой согласуется, и из стремления противоположностей в разные стороны рождается прекраснейшая гармония — и все это через спор» (Гераклит). Это новое отношение противоположно­стей, при котором они не исключают друг друга, не уничтожают друг друга и не пожирают, но взаимно питают — «противное питает противное», говорит Аристотель. Откуда родится дружба, гармония люб­ви, от сходства или противоположностей? — спраши­вает Платон и отвечает: «наиболее противоположное наиболее любезно наиболее противоположному» (диа-

мания к этим обоим видам отталкивания – противоречию и сопротивлению. Однако следует подчеркнуть, что ошибка Гегеля гораздо меньшая, чем ошибка его противников, так как он признал объемлющее единство отталкивания, тогда как его противники этого никогда не чувствовали. Его заслуга лежит поэтому в признании реального противоречия, его ошибка - во мнении, что логический закон тождества  (и противоречия) может таким образом быть ущемлен или отброшен. Однако и то и другое  должно быть сохранено, как того требует диалектика Платона (особенно в «Софисте»).

145

лог Платона «Лизис»), Из спора возникает гармония — и чем сильнее расхождение, тем глубже и крепче преодолевающее его объединение(6).

Те же самые элементы бытия, которые там могли бороться, здесь вступают в отношение взаимного до­полнения. Находится новое счастливое сочетание, ко­торое алхимики называли «священным браком» эле­ментов. Такое счастье в сущности есть чудо, при ко­тором оказывается, «третье дано»: это есть рождение новой, прежде несуществовавшей ступени бытия. Тру­дно понять, как это возможно, ибо переход, мутация в известные моменты остается совершенно вне созна­ния и даже иррациональной. Установить можно толь­ко одно: здесь лежит тайна творческого подъема, суб­лимация, «снятия» низшего через высшее. Все иерар­хическое строение бытия в его подъеме от атома к живой клетке, от одушевленной жизни к живому ду­ху, со всеми их все новыми конфликтами и разреше­ниями — становится возможным только в том слу­чае, если в основе всего этого лежит Третий вид от­ношения противоположностей: гармония полярности. Здесь и нужно искать «философский камень», камень мудрости, ибо если бы он находился в первом виде отношения противоположностей, в безразличном их совпадении, то его нечего было бы искать, он мог бы быть найден в каждом камне на улице. Бессмыс­ленно искать его во втором виде противопоставления, в борьбе и противоречии, ибо он призван именно «снять» это состояние и избавить нас от него. Бес­смысленность противоречия приобретает смысл при

(6) Нельзя забывать психологического доказательства Спи­нозы о том, почему прежняя вражда может позже превратиться в особенно прочную дружбу и любовь (тема «Ромео и Джульет­ты», «Тристана и Изольды»). В том, что враг есть потенциальный друг, а вражда побеждается любовью, — смысл христианской «любви к врагам».

146

выходе за его пределы и при нахождении разреше­ния. Смысл борьбы — в новой гармонии мира. Искать смысла в самой войне, в войне как таковой, было бы извращенностью и демонизмом, ибо это было бы рав­носильно попытке найти успокоение в реальных про­тиворечиях(7).

5. Поток становления и универсальная гармония

Все живые существа, все духовные явления пред­ставляют собой системы гармонической полярности, где трехчленное строение — раздвоенности и прими­рения в третьем — составляют, разумеется, только принцип и ритм в высшей степени сложной диффе­ренциации и интеграции бытия (сложный процесс разъединения и объединения). Величайшая философ­ская и психологическая заслуга Юнга состоит в том, что он открыл систему гармонической полярности в душе — и прежде всего полярности сознания и бес­сознательного. Открытие это обязывает к дальнейше­му диалектическому развитию, к диалогу с филосо­фами и философов с выдающимися представителями психологии.

Однако строение души не представляет собою устойчивого равновесия или раз навсегда установлен­ной гармонии, оно является только заданной гармо­нией — гармония всегда есть и вместе с тем ее ни­когда нет, она находится в процессе становления, воз­никновения и распадения, в процессе постоянного преодоления конфликта. Душа есть одновременно гар­мония и диссонанс, она есть система «питающих друг друга» и «пожирающих друг друга противоположно­стей», система вечно разрешающихся антиномий. От-

 (7) Противоречие войны выражено в словах: «поднявший меч от меча погибнет».

147

сюда — потребность души в спасении и внутренняя ее трагичность. Это связано с тем, что господствую­щие в ней противоположные силы отталкивания и гармонии образуют не постоянное отношение, но пе­ременное, одновременно распадающееся, и объединя­ющееся отношение. Гармонические системы родятся из противоборства и от него распадаются, элементы их или сталкиваются и уничтожают друг друга или же взаимно интегрируются (объединяются). Это и есть Гераклитов поток возникновения и исчезновения, вражды и гармонии, смерти и рождения, войны и ми­ра. Этот полный борьбы ритм становления, этот ритм разрешений и растворений мы находим во всех обла­стях: в биологии, психологии, социологии. Есть ли какой-либо смысл в этой игре противоположностей? Или, быть может, здесь «вечность играет миром, как ребенок песком» (Гераклит)? Вечное изменение это­го ритма заставляет усомниться в этом смысле. Игра эта может быть истолкована как вечное повторение или как вечное строительство нового или как распад. Здесь в последних осмыслениях и последних решениях расходятся великие религии.

Если есть какой-либо смысл, то он может нахо­диться только в направлении перехода от второго к третьему виду отношения противоположностей, то есть перехода от отталкивания к гармонии. Это на­правление есть направление к ценностям. Здесь нахо­дится имманентная система ценностей (аксиология) бытия(8).

Однако направление к ценностям уходит в беско­нечность, так как всякая дифференцированная гармо­ническая система стоит в конфликте с другой систе­мой и может требовать объединения (интеграции), следовательно, более объемлющей системы систем.

(8) Такая, которая не только чувствует и открывает ценности, но также мыслит и понимает.

148

Такое направление точно определено идеей актуаль­но бесконечной интеграции, идеей универсальной гар­монии. Лейбниц безусловно прав в своем определе­нии совершенства как наибольшего единства наиболь­шего разнообразия или как предельной интеграции предельной дифференциации.

Однако универсальная гармония есть точное фи­лософское выражение для обозначения христианско­го Царства Божия. Символический образ его дается в предпоследней и последней главе Апокалипсиса. У Платона царство справедливости тоже мыслится, как гармония противоположности, как «симфония и сим­метрия». Сюда нужно только добавить отсутствовав­шую в древне-греческом мышлении идею актуальной бесконечности. Она содержится уже в понятии «мес­сианского царства» и в символе «Пантократора»: Бог станет всем во всем. Это идея конкретного всеедин­ства, известная также неоплатоникам: «Единое и всё, всеединство. Николай Кузанский исследовал и обосно­вал идею актуальной бесконечности, при помощи эл­линской и византийской диалектики противополож­ностей и сопоставил ее с христианским учением «о Царстве Божием». Так он пришел к величайшей идее «совпадения противоположностей». Бог властвует над своим царством, удерживая бесконечное разнообра­зие противоположностей посредством их совпадения. Лейбниц обобщает эти идеи, связывая математиче­ское понятие бесконечности с идеей совершенства и приходя, таким образом, к понятию универсальной гармонии. Кантовская антитетика и диалектика фор­мулирует фундаментальное противоречие, не приня­тое во внимание и замолченное Николаем Кузанским и Лейбницем, — именно противоречие между бытием и долженствованием. И для Канта Всеединство (все­объемлющий синтез, «всеобщее законодательство»), есть ценность, но только она не дана, а задана. Она

149

здесь налицо, только «в той мере, в какой ее нет» (Фихте); она не есть бытие, а только долженствова­ние. С трагическим мужеством и с этической верой нужно твердо держаться этой идеи, «даже если она никогда не будет реализована...»

Но как раз она никогда не реализуема, поэтому можно потерять мужество и веру, а уходящую в бес­конечность задачу ее реализации рассматривать, как задачу невыполнимую, как «дурную бесконечность», бесконечность вечного возникновения и вечного исчез­новения. Всякая гармония должна испытать трагиче­скую судьбу провала, — и потому нет никакого смы­сла вращать колесо жизни. Это другое противополо­жное восприятие жизни — индусское решение.

6. Установка индуизма. Мир, как противоречие

Универсальная гармония, «Царство Божие» в Ин­дии рассматривается, как иллюзия, как принципиаль­ный обман. И не только в буддизме, в котором при­водятся подробные доказательства в пользу небытия Божия, но также и в Упанишадах и в философских системах Веданты и Йога, где Абсолютное (Браман) или Бог (Ишвара) признаются как истинно-сущее. Ишвара, Господь Бог, царствует в вечности и в своей трансцендентности; далеко под Ним шумит поток мира и человечества в «Самсаре», в вечно повторяю­щемся круговороте возникновения и исчезновения. В этом потоке блуждает потерявшаяся в мире странст­вующая душа. И странствующий мир мчится дальше — никогда он не придет к «Царству Божию», к оби­тели божественного величия и божественной славы. Он вечно останется сцеплением без цели и без конца, всегда бесцельным, никогда не просветленным. Для Индии мир и история не имеют ни ценности ни цели

150

—            и здесь открывается полная противоположность индусского миросозерцания  — христианскому с его положительным отношением к ценности мира(9). Обожение по «восстановлении всего», Царство Божие не имеет здесь никакого смысла.

Такая установка обусловлена в Индии особым по­ниманием взаимоотношения противоположностей и полярности. Первый вид совпадения противополож­ностей (см. выше) почти совсем не принимается во внимание, третий вид этого отношения, именно гар­мония противоположностей, не составляет предмета веры индусов; признанием пользуется только второй вид этого отношения противоположностей — оттал­кивание и противоречие. В гармонию не верят, потому что она представляется преходящим моментом, и соз­дается убеждение, что каждая система должна вклю­чать в себя страдание и испытывать гибель в силу внутренних или внешних конфликтов. Доказательст­вом тому служит весь человеческий опыт, болезни, старость, смерть, страдания. Все эти явления представ­ляют собой только отдельные виды реального проти­воречия.

Для индусского понимания всякая противополо­жность принципиально приводит к отталкиванию, к вражде, к ненависти и к страданию. Лишено страда­ния, свободно от противоречий и бессмертно только Абсолютное — Браман в своем вечном тождестве:

«В начале было только одно без второго» (Шанд.- Уп. 6,2,2)

«То, что от него отлично, наполнено страданием» (Брихад. — Уп. 3,4,2)

(9) Поэтому в Индии неуспех той науки и техники, которые покоятся на таких противоположных категориях, как причина и следствие или полярность сил.

151

«От смерти к новой смерти ввергается тот, кто считает, что здесь есть нечто различное» (Брихад. — Уп. 4.4.19)

Особенно характерно следующее изречение Йога Патанджали:

«Раздвоение, обуславливающее ненависть, появ­ляется в сознании как боль». Короче говоря, «проти­воположение есть разлад, раздор и боль».

«Этот мир испытывает непрестанные страдания посредством парных противоположностей» (Рамаяна, 11,84,20).

7. Освобождение от противоположностей как путь спасения

Решение реального противоречия невозможно, но есть желание держаться за противоположности. Един­ственное разрешение противоречий и избавление от них состоит в растворении противоположностей в тож­дестве, в безразличии, или же решительное «снятие» самого противопоставления. Это и есть знаменитое учение Веданты — Кевала-адваита, — учение об аб­солютном отсутствии раздвоения: множество есть большая космическая иллюзия, иллюзорное заблуж­дение. Мы всюду находим эту идею в Упанишадах:

В действительности — нераздвоенность

Раздвоенность — только в мире раскола

Раскол Единственного, Вечного

Ибо если б раскол в действительности существовал,

То смертным было б то, что вечно.

(Мандукиа-Карика, 3; 18, 19)

То, что свободно от добра и зла,

Свободно от происшедшего и непроисшедшего,

Свободно от прошлого и будущего

То, что ты видишь таким — назови!

(Кат. — Уп., 2, 14)

152

И это — свобода от противоположностей, кото­рая составляет сущность истинного бытия, сущность Брахмана:

В Духе можно заметить следующее:

Здесь нет никакой множественности.

Как Единство следует рассматривать

...............................................   великое Я.

(Брихад. — Уп. 4, 4, 19, 20)

В этом последнем единстве Абсолютного исчезает каждая противоположность и противоречие, а сле­довательно и всякое страдание:

От него отступают все жалобы

В нем нет больше никакой заботы...

Где нет больше никаких забот,

Не берут ничего, ничего не дают...

Тут нет желания, нет вожделения...

. . . только Единство.

(Мандукиа-Карика. — У п. 3, 37, 38, 39, 45).

Мудрец стремится к совершенному уподоблению абсолютному, даже к совершенному отождествлению с ним (ибо Атман в основе тождественен с Брахма­ном) и таким образом достигает освобождения от противоположностей, «отсутствия раздвоенности» и, тем самым, единственно возможного «спасения» (см. Мандукиа-Карика, 2,35,36).

Такое слияние и растворение всего в высшем тож­дестве абсолютного отсутствия раздвоенности (Кевала-адвиата) достигается различными путями: через чувственное отождествление себя со всеобщим стра­данием, через сострадание («это ты») и через теоре­тическое отождествление субъекта с объектом путем их неразличения. Мое «я», сам Атман, есть такая точ­ка отождествления, из которой развиваются все про­тивоположности и в которую они могут вернуться. Эта точка — за пределом всех противоположностей, трансцендентна им и, в частности, основной противо-

153

положности познающего субъекта — познаваемому объекту. Если «я», Атман остается в этой трансцен­дентности и не развивает противоположностей, то:

«Нет ничего второго, иного, отличного, что он мог бы видеть, обонять, ощущать, с кем можно было бы говорить, что можно было бы слышать, о чем можно было бы мыслить и что можно было чувство­вать и познавать», как говорится в знаменитом месте в Упанишадах (Уп.—Брихадар).

Объекция здесь задана, но вместе с тем и субъекция, сознание «я» с его функциями познания-очи­щения и чутья, со страхом, вожделением и страданием.

«Если бы существовало что-либо иное, то одно бы видело другое... слышало, думало, чувствовало, —- одно познало бы другое».

«Но когда все превратилось в Атман, чем и кого должен был бы он там видеть... Чем и кого привет­ствовать... Чем и о ком думать, чем и кого чувство­вать, чем и кого он там должен был бы познавать? Чем ему узнать того, через которого он узнает все это? Поистине чем ему познать познающего?»

(Брихад.—Уп.)

Но если противопоставление «снято», то исчеза­ют все противо-положности — и следовательно все предметы; исчезает мир объекта, но с ним одновре­менно и мир субъекта:

Никакая душа не создается,

Никакого создания в мире нет,

Это высшая спасительная истина,

Что нигде становления нет.

(Ман.-Кар., 3, 48)

Вместе с противоположностями исчезает всякое становление, весь ритм возникновения и исчезнове­ния, рождения и смерти. Иллюзия разнообразия, ил­люзия внешнего и внутреннего «мира» исчезает, как сон.

154

8. Трансцендентность самости

Однако можно спросить: а что же остается? быть может, просто ничто? означает ли спасение — раство­рение ни в чем? Южный буддизм, по-видимому, не приходит к такому выводу, но иначе мыслят упанишады и основанные на них системы Веданты и Йоги: состояние спасения для них — есть не ничто, но неч­то в высшей степени положительное — высшее бла­женство; это не пустота, а полнота.

(«После смерти нет сознания. Так сказал я» Брихад.—Уп., 5,5) «Не видеть ничего другого, ничего дру­гого не слышать и не познавать, это и есть «полно­та» (нечто большее, чем бытие). Но видеть нечто другое, слышать нечто другое, познавать нечто дру­гое, это есть «недостаток». «Полнота» — это бессмер­тие, «недостаток» — смертность» (Шандог. — Уп.,15 и след.).

То, что остается после растворения всех проти­воположностей и миров, есть «самость» («я»), Атман, Пуруша («человек в себе»), но в необычном состоя­нии, которое кажется чуждым и жутким — даже «са­мому Йогу». Даже мудрая Майтреи впадает в глубо­кое смущение, когда муж ей говорит, что в этом со­стоянии не существует никакого сознания. Оно здесь сравнивается со сном без сновидений, с летаргией (там же 4,3), но в то же время это состояние принци­пиально отличается от сна и летаргии, как состояние высшее, удивительное, трудно достижимое, несравни­мое с состояниями низшими, обычными, всем доступ­ными.