Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Аскетические идеалы

Проповеди Феодосия

для создания монашеской общины как фундамента одного только образа уничиженного Христа недостаточно. В нем со­держатся элементы, могущие оказать разрушительное влияние на социальную организацию: смиренному и «простому» умом руководителю недостает авторитета для управления большой общиной. Это возможно лишь в узком кругу учеников. Феодо­сий, ощущая необходимость строгого порядка, вооружился Студийским уставом и всерьез, хотя и безуспешно пытался подчинить ему свою недисциплинированную семью. Насколь­ко можно судить, не существовало никакого духовного родства между воинствующим зилотом Феодором, автором знаменито­го устава, и кротким киевским наместником. Тем не менее, Феодосий приложил огромные усилия, чтобы подчинить себя и свою общину греческим канонам.

Об этих усилиях свидетельствуют и его проповеди, соеди­няющие в себе возвышенную приверженность христоцентризму и благочестие с практическими каждодневными нази­даниями. Его основные богословские предпосылки уже были указаны; их применение к монашескому житию проистекает просто и непосредственно. Христос избрал нас, погибавших под тяжестью своих грехов; Он уже спас нас безо всяких на­ших заслуг. «Сколько любви Его излилось на нас недостой­ных!» Нам остается только ответить на Божественную любовь любовью. Согласно Евангелию, мы должны оставить все и сле­довать за Христом. Любя Его, мы обязаны соблюдать Его за­поведи. Но Его заповеди — те же проявления любви. Исполняя их, мы, по слову Его, можем прославить Его Отца (Иоан. 15, 8). «Кто не удивится, возлюбленные, как Бог прославляется делами нашими?» В этом душевном состоянии нет места печа­ли и унынию. Мы призваны радоваться и благодарить Госпо­-

126

да. Преисполненные радости, мы идем в храм, чтобы молить­ся. Эта духовная радость, однако, не исключает духа покаяния, оплакивания своих грехов.

Христианская любовь не знает границ и требует активных дел для облегчения страданий. Настаивая на непрестанной мо­литве «за весь мир», Феодосий первым долгом монаха полагал помощь «убогим». Он далек от избранного им образца — автора Студийского устава, писавшего в назидание будущему игумену:

«Не должно тебе раздирать душу и сердце в заботе о чужих, но только о тех, кого Бог вручил тебе, а я передал — духовных детях и братии. Не смей посягать на имение монастырское для ближних по крови, или для родственников, друзей и сотова­рищей... ибо ты не от мира сего и не должно тебе болеть за до­лю тех, кто в сем мире».

Не таков Феодосий: опираясь на Божественный, а не на че­ловеческий авторитет, он неожиданно говорит властно, пре­подавая наставления о милосердии:

«Ныне же я, недостойный, по завету благого Владыки, се ве­щая вам: прилично было бы нам от трудов своих кормить убогих и странных, а не оставаться в праздности, не переходить из келии в келию. Вы слышали слова Павла: „Ни у кого я не ел хлеба даром, но занимался трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас" (2 Фес. 3, 8); и еще: „Праздный да не ест" (2 Фес. 3, 10). А мы ничего такого не совершили. И если бы не постигла нас благодать Божия и не кормила нас чрез боголюбивых людей, что сделали бы мы, смотря на свои труды?»

Проповедник отвергает аргументы в защиту молитвы как особого призвания, о пользе духовного разделения труда, столь естественно принятого как на Востоке, так и на Западе. «За наши молитвы, посты и бдения приносят вам все, и за вся­кого приносящего многажды повергаемся (в молитве)». Фео­досий не хочет слышать об этой удобной теории и отвечает на нее притчей о десяти девах в толковании Иоанна Златоуста, принятом Греческой Церковью:

«Почему они названы неразумными? Ибо сохранили печать девства нетронутой, изнурили плоть постом, бдением и мо­литвой, но не принесли масла милостыни в светильниках сво­их душ и потому изгнаны были из чертога (Мф. 25, 1-13)».

Очевидно, эти идеалы были слишком высоки для большин-

127

­ства духовных чад Феодосия. Его проповеди свидетельствуют о глубоком и горьком разочаровании: «Сколько лет прошло, и никто из вас не пришел ко мне и не спросил: как мне спа­стись?» Леность и заботы о временных благах — пище, отдыхе, одежде — занимают их умы. Это вынуждает наставника опус­каться с духовных высот и настаивать на соблюдении более скромной добродетели, которой им явно не хватает больше всего. Это — терпение. Суть аскетизма заключается в нем.

«Вспомним первый наш вход, каковы были мы, когда при­шли к дверям монастырским. Не все ли мы обещались терпеть: и поношения, и укоры, и изгнания?... Вспомним..., что мы призывали во свидетели Самого Владыку и Бога, говоря: вот Христос здесь невидимо стоит.

Память о святых, мучениках, Иове должна укреплять наш дух. Мы воины Христовы: мы не должны спать, когда воззовет труба. Терпение — оборотная сторона христианской надежды. Велика наша награда, она не похожа на награды воинов мира сего».

Но духовное воинство не слышит трубы, а точнее, колокола, будящего их рано утром и зовущего на заутреню. И Феодосий опускается еще на одну ступеньку; он излагает элементарные правила поведения: как должно подниматься с первым коло­колом, как входить в храм и как в нем стоять, не прислоняясь к стенам и колоннам, как приветствовать друг друга низкими поклонами или как держать руки скрещенными на груди. Здесь мы впервые сталкиваемся с характерной чертой русского бла­гочестия: с внешними, телесными его проявлениями. Но сле­дует быть осторожным: нельзя принимать Феодосия за при­верженца ритуализма. Горький педагогический опыт заставил его опуститься до таких увещеваний. Тем, кому духовные вы­соты не под силу или даются слишком тяжело, следует начи­нать с телесных действий, находящихся под непосредствен­ным контролем воли. Наставника волнует чрезвычайно опас­ная ситуация и его собственная страшная ответственность. Но даже и в этом в нем нет ничего от педанта, школьного учителя, неуклонно соблюдающего установленные правила. Его слова, преисполненные горечи, — это только духовный призыв, а не суровый окрик начальствующего, это смиренный и тревож­ный голос сокрушающегося отца: «И аще бы возможно во вся дни глаголал бых, и со слезами моляся, и к коленам вашим

128

припадая, дабы ни един из нас не оставил годины молитвен­ные».

В своих поучениях монахам Феодосий дает образец русского кенотического идеала, отчаянно борясь за его социальное во­площение. Нетрудно представить себе, что кенотизм не был единственной основой монашеской или аскетической жизни. Основания монашества на Востоке или в Греции были совсем иные. Поскольку русское монашество было лишь ветвью гре­ческого, оно должно было, по крайней мере, стараться сооб­разовываться с ним. Даже Феодосий искал греческую модель в Студийском уставе. В других русских монастырях, основатели которых не были столь исключительными личностями, грече­ское влияние, возможно, сказывалось сильнее и простиралось не только на внешние правила, но и на духовные основы.

К сожалению, мы располагаем лишь несколькими ориги­нальными русскими произведениями этого периода, имеющи­ми отношение к аскетике. Древняя Русь обладала богатой биб­лиотекой переводов восточных и греческих отцов. Среди ас­кетических трактатов наибольшее влияние имели, вероятно, труды св. Василия Великого и «Лествица» св. Иоанна Синай­ского, прозванного Лествичником. Оба труда рекомендова­лись Феодором Студитом в его «Завещании». До самого недав­него времени «Лествица» оставалась самой читаемой и почи­таемой в России книгой о духовной жизни. Однако пользо­ваться греческими трудами для изучения русского аскетизма неправомерно, так как до сих пор неясно, насколько они были усвоены и вошли в русскую плоть и кровь. Если же ограничи­ваться русской литературой, то здесь исследователь находит, помимо проповедей Феодосия, только одного теоретика и один агиографический труд. Этот единственный теоретик — наш старый знакомый Кирилл Туровский, а агиографический труд — «Киево-Печерский патерик».

Аскетические труды Кирилла Туровского

Среди подлинных творений Туровского епископа три сочи­нения дидактического характера, развивающие его аскетиче-

129

ские идеи; два из них имеют непосредственное отношение к монашескому призванию, о чем говорят их названия: «Сказа­ние о черноризническом чине» и «Слово к Василию игумену, о мирском чине и о монашеском чине, и о душе, и о покаянии»; третий посвящен более общим этическим проблемам и назы­вается «Притча о человеческой душе и теле». Все три произве­дения написаны в той же самой аллегорической манере, что и его проповеди, отсюда и использование в названиях слова «притча». Первое сочинение — это экскурс в Ветхий Завет в поисках корней христианского монашества; второе — буддий­ское сказание, сохранившееся в христианизированном «Жи­тии св. Варлаама и Иоасафа». В третьем сочинении, так же, как в случае с индийской повестью, используется хорошо из­вестная в средневековых литературах Запада и Востока прит­ча о слепом и хромом. Довольно любопытно, что Кирилл ищет корни монашества в иудаизме и индуизме, минуя Еванге­лия, которые для Феодосия были единственным источником. Правда, Кирилл, как мы видели, принимает индийскую притчу за главу из Евангелия от Матфея, выдавая тем самым отсутст­вие понимания стиля и духа Нового Завета.

Идея следования Христу не чужда Кириллу. В одном месте он даже выражает ее явно: «Ты же послушай Христа единого заповедь и житие, иже от рождества и до распятия досады и клеветы, поношения и раны тебе ради претерпе». Но мотив следования Христу имеет для Кирилла второстепенное значе­ние. Перечисляя побудительные причины для выбора мона­шеской жизни, он совсем не упоминает причину христологическую: «...или обещанная ти царства желая, или диавола греховныя работы не терпя, или житийския печали не любя... или женою и детми смущаем...» Все эти мотивы для него являются законными и, очевидно, исчерпывающими.

Самый серьезный мотив — это зло мира сего и практическая невозможность спастись, живя в мире. Как говорит апостол Иоанн²⁹: «Весь мир лежит во зле». Все мирские занятия изна­чально заражены грехом: «Всяка власть к греху причтена есть. Торгующим убо, егда купля сдеется, ту и грех свершится и иныя вся житейския веще. В нищете же и богатстве, семье и доме спону (препятствие) имут к спасению».

Здесь Кирилл-аскет приходит в резкое противоречие с Ки­

130

риллом-проповедником. В своих проповедях, обращенных к мирянам, он подчеркивал, что князьям и богатым открыты легкие пути к спасению. В проповедях он не делает различия между богатыми и бедными. Это противоречие характерно не только для Кирилла; оно является фундаментальным противо­речием, присущим византийскому пониманию христианства, противоречием между Церковью пустыни и Церковью импе­рии. Для радикальных аскетов, приверженцев пустыни, весь секулярный мир обречен на погибель. Для оптимистически настроенных представителей имперской Церкви сама эта Церковь уже является Царством Небесным на земле. Это про­тивопоставление выражено Кириллом в образе, взятом из Со­ломоновой «Песни песней»:

«Черна и красива царская дочь» (1, 5): черна — благодаря мироправительной власти; прекрасна — благодаря монаше­ской мантии.

Если в мире нет ничего, кроме греха, то монашеская жизнь— не просто одно из христианских призваний среди множества, а единственно возможное. Каждый христианин обязан нести иго Господне, т. е. должен взять на себя монаше­ские обеты. Если Кирилл не говорит прямо об осуждении, ожидающем всех мирян (он называет их греческим словом «космики»), то эта идея подразумевается в следующем толко­вании молитвы Христа об учениках в Евангелии от Иоанна (17, 9): «Иисус Христос, безмездно спасающий монашеский чин, Сам молится за нас, говоря: „Отче Святый, не о всем ми­ре молю, но только о них"».

Согласно Кириллу, обращение начинается с «печали ума» и с «памяти смерти»; это скорее индуистский, чем греческий мо­тив мирового пессимизма. «Печаль» приводит человека к во­ротам монастыря, для памяти о смерти, которая не покинет его и здесь, Кирилл пользуется образом неразлучной жены, «поющей ему сладкую песнь». «Сладкую», так как в мире ином праведника ожидает радость.

Жизнь в монастыре означает «посты, молитвы, слезы, воз­держание и телесную чистоту». Однако борьба против телес­ных страстей имеет второстепенное значение. Правда, дух легче и живее воспринимает добродетели, плоть же слаба — поразительно, насколько ничтожны обвинения Кирилла про­-

131

тив плоти. В своем толковании притчи «О слепом и хромом» он занимает нейтральную позицию в борьбе между душой и телом. Слепой — это душа человеческая, а хромой — тело. Оба они, объединив свои слабые силы, совершают грех, ограбив сад Господень. Тщетно пытаются свалить вину друг на друга. Господь осуждает обоих, и после воскресения тела они запла­тят общую дань своими страданиями.

Поэтому вполне последовательно Кирилл не призывает к телесному аскетизму. Он никогда не требует больше обычно­го — достаточно обязательного поста. Он заходит столь дале­ко, что называет монашескую жизнь легкой в сравнении с Эдемом; он определяет ее как отсутствие труда: «Нетрудный хлеб, яко манну, от келареву руку принимая, питайся».

Эта физическая легкость монастырской жизни весьма об­манчива, поскольку влечет за собой более суровые требования к духу: полное самопожертвование, отказ от собственного «я», которое является корнем всех грехов. Монах приносит себя в жертву, подобно тому, как, согласно Ветхому Завету, приноси­ли в жертву Богу агнцев в пустыне при ее переходе. Это умер­щвление, наиболее болезненное, происходит при посредниче­стве человека — игумена и старца (духовного отца). «Отдайся ему, как Халев Иисусу³⁰; отсеки свою волю». Кирилл грозен и красноречив, когда говорит о послушании, являющемся для него высшей монашеской добродетелью:

«Свеща ли еси, токмо до церковной двери в своей воли буди, и о том не расмотряй, како и чим тя потваряет. Риза ли еси, до приемлющаго тя в руку знай себе; ктому не помысли, аще и на онучи растеган будеши. Точию до монастыря имей свою волю. По восприятии же образа, всего себя поверзи в покорение, ни мала своевольства утаи в сердце своем, да не умреши душею, аки Анания³¹».

Послушание— добродетель настолько высокая, что делает монахов подобными ангелам: «Вся служба ангельская и мона­шеская едино есть»; так как и те, и другие отказались от своей воли. Феодосий тоже пытался включить послушание в мона­стырский устав. Но для него главной добродетелью было сми­рение, а послушание — лишь его внешнее и социальное прояв­ление. Эти две добродетели тесно связаны между собой во всех аскетических правилах для монахов. Но важно различать,

132

в чем основной акцент. Смирение — это специфически хри­стианский идеал, отражение кенотического образа Христа. Послушание встречалось и у язычников — у спартанцев, рим­лян, стоиков. В качестве аскетического инструмента, оно яв­ляется средством для отсечения своей воли, в то время как смирение направлено на преображение сердца. У Кирилла Ту­ровского нет сомнений относительно понимания религиозной функции послушания: прежде всего это разрушение греховно­го «я». Что касается смирения, то он едва упоминает о нем. Он усматривает даже преимущество в монашеском чине, потому что «мирские вельможи преклоняют головы свои перед мона­хами, как пред святыми Божьими». Подобное понимание весьма далеко от кенотического идеала монашества.

То, что непослушание есть сущность первородного греха, является общим учением Церкви. Но Кирилл в своем свобод­ном аллегорическом толковании Книги Бытия выражает это понимание еще более решительно, рассматривая плод древа познания как духовное благо само по себе. Греховность по­ступка Адама заключалась в своевольном служении Высшему: «Древо же познания добра и зла — это познанный грех разума и добровольное действие в угождение Богу». Согласно его апокрифическому толкованию, Адам был помещен Богом не в Раю, а в Едеме. «Рай — место святое, как в церкви алтарь». Но Адам, «до повеления Бога на святое дерзнув, из Едема прошел в Рай». Такое понимание, по-видимому, исключает из христи­анской жизни мистицизм как дерзкое нарушение установлен­ных границ.

И в самом деле, Кирилл считает, что монаху достаточно не­много духовной радости. Весьма примечательно его отноше­ние к Святой Евхаристии. В одной из его восточных притч Христос предлагает монаху чашу с вином, но монах отказыва­ется от нее: совесть удерживает его. «Ниже распнем Христа недостойне приступающе к причастию...» Это предостереже­ние не уравновешивается каким-либо призывом к евхаристи­ческой чаше.

Вместо радости, духовной атмосферой, которая окружает монаха, является страх. Кирилл рисует эту атмосферу, исполь­зуя свои лучшие аллегории, почерпнутые из Ветхого Завета. Он говорит: «Вы окружили себя более, чем гора Синай, огнем

133

страха Божия», принимая монашеские обеты, «так дымитесь же, подобно этой горе, воздыхая о своих грехах... Этим стра­хом, говорит пророк, движется земля, расседаются камни, жи­вотные трепещут, горы дымятся, светила раболепно служат». Кирилл не скупится на угрозы ада; он умеет описать в деталях мучения будущей жизни, ожидающие монаха в случае впаде­ния его в «слабость». Вся монашеская жизнь состоит из по­слушания, терпения и подвижничества и лишь слегка озаряет­ся трансцендентной надеждой, которую дарует смерть.

Трансцендентность Бога настолько возвышена для Кирилла, что для него оскорбительна мысль о том, что человек создан по образу Божьему. «Никакого подобия Божьего человек иметь не может». Встречаясь с библейским учением об образе Божьем в человеке, он уклоняется от непосредственного тол­кования, но подчеркивает опасности его неправильного, ере­тического использования сектой антропоморфистов. Несо­мненно, Кирилл был достаточно глубоким богословом, чтобы отвергать догматы Церкви. Но ему явно не по себе, когда он сталкивается с человечностью Христа. Для него неприемлемы размышления об уничижении Христа, и вряд ли он мог поло­жить их в основание своего аскетического учения. Мысль о последовании Христу чужда ему. Вместо этого он остается верным самому себе — автору богословских проповедей и по­каянных молитв.

Святые Киево-Печерского патерика

Два аскетических идеала — Феодосия и Кирилла — довольно далеко отстоят друг от друга. С одной стороны, мы обладаем превосходной и подробной биографией, поясняемой подлин­ными проповедями, а с другой — только трактатами без каких бы то ни было биографических черт. О жизни Кирилла оста­ется только строить догадки, также трудно представить, как была бы организована жизнь обители, созданной по его прин­ципам. Нетрудно вообразить, что в ней отсутствовало: крайно­сти аскетизма, мистицизм, социальное служение. Остались бы молитва и послушание — но это слишком общо и туманно. Из­вестно, что сам автор некоторое время проживал затворником.

134

Затвор, по-видимому, благоприятствует молитве; но менее оче­видно его благотворное влияние на воспитание послушания.

Феодосием и Кириллом не исчерпываются аскетические те­чения в древнерусском монашестве. Агиографическая литера­тура дает возможность изучения остальных направлений. Здесь мы располагаем идеализированными портретами и эпи­зодами жизни, но — в отличие от Кирилла — без всякого тео­ретического обоснования. Один литературный памятник осо­бенно ценен для нашего исследования. Это — уже упоминав­шийся «Киево-Печерский патерик». В нем около тридцати портретов местных святых большого монастыря, основанного Антонием и Феодосием. По большей части они являются пря­мыми или опосредованными учениками основателей обители. Интересно наблюдать, как трансформировалось духовное братство Феодосия. Еще более показательно изучение жизни учеников Антония. Поскольку древнее житие Антония утраче­но, реконструкция его понимания аскетизма возможна только по его влиянию на учеников.

К сожалению, этот литературный памятник состоит из мно­жества разнородных частей. Некоторые из них были созданы в XI столетии, но основная часть принадлежит XIII веку. В це­лом, в Патерике больше легенд, чем биографических зарисо­вок. В самом деле, в некоторых рассказах уже невозможно раз­глядеть действительность. И однако для нашей главной цели — изучения духовной жизни Древней Руси — легенды имеют ино­гда не меньшее значение, чем действительность. Киевский па­терик является богатейшим, и даже единственным источни­ком сведений для особого течения русской духовной жизни; его можно обозначить как школу Антония.

Несмотря на нивелирующее воздействие легенды, существу­ет два четко очерченных направления, которые с полным ос­нованием можно соотнести с именами великих основателей монастыря. Во многих случаях духовное родство подтвержда­ется и прямыми указаниями на ученичество у Антония или Феодосия. Но чувствуется однако, что для авторов XIII века школа Феодосия несколько тускнеет по сравнению со школой его собрата.

Общее впечатление от Патерика: здесь веет совсем иной дух, нежели в житии преподобного Феодосия. Почти неверо­-

135

ятной представляется связь преподобного Феодосия с насель­никами его монастыря. Здесь все сурово, чрезмерно, преис­полнено чудотворений и демонологии. Социальное служение монашества отступает на задний план. Кроме того, общежи­тия, по-видимому, более не существует; рядом уживаются бо­гатство и бедность. Величайшие подвиги немногих святых со­вершаются на фоне распущенности и своеволия остальных. Недаром самые яркие и впечатляющие образы Патерика при­надлежат затворникам.

Однако целесообразнее начать с духовных детей Феодосия. Дух его еще не покинул монастырь. Верен ему в своем смирен­ном трудничестве Никола Святоша, из князей Черниговских, первый князь-инок на Руси. Он постригся в 1106 г. и в течение трех лет проходил послушание в поварне, к великому негодо­ванию своих братьев-князей. Потом был привратником, пока, принуждаемый игуменом, не поселился в собственной келье. Его никто не видел праздным — работа на огороде, изготовле­ние одежды сопровождались непрестанным произнесением Иисусовой молитвы («Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного»). Свои личные средства, которые были немалыми, он употребил на помощь бедным и на «церковное строение», много книг было пожертвовано им монастырю. После его смерти брат Изяслав, получивший исцеление от его власяницы, всегда надевал ее в битвах.

Своеобразное служение миру нес Прохор, прозванный Ле- бедником, постригшийся в конце XI века. Свое прозвище он получил от изобретенной им формы постничества. Он нико­гда не ел другого хлеба, кроме приготовленного из собранной лебеды. Замечательно, однако, что автор его жития подчерки­вает особую «легкость» его жизненного пути как олицетворе­ния Христовой бедности: «легко проходил путь... потому что жил, как птица... на непаханой земле несеянный хлеб был ему». Во время голода аскеза святого превращается в источник благотворения. Он печет свой хлеб из лебеды для множества приходящих к нему, и горький хлеб чудесным образом стано­вится сладким. Однако украденные у него хлебы — горьки, как полынь. При бедственном недостатке соли во время войны Прохор раздает пепел, превращающийся в соль. Это приводит его в столкновение сначала с киевскими купцами и спекулян-

136

­тами, а потом и с самим князем Святополком, который не ос­танавливается, ради корысти, перед ограблением соляных за­пасов святого. Соль, конечно, снова обращается в пепел, и ко­рыстолюбивый князь вынужден примириться с Прохором и наместником.

К числу истинных учеников преподобного Феодосия можно отнести смиренного просвирника Спиридона, который был «простец словом, но не разумом» и с благоговением совершал свое послушание, беспрерывно твердя Псалтырь, которую «выучил наизусть». Первая группа святых Патерика, наиболее близкая по духу к Феодосию, жила в нестяжании, в благотво­рительности и смирении, никогда не проявляя суровости к грешникам и злодеям. Но уже в образах близких к Феодосию Агапита и Григория проглядывают новые черты. Их избира­тельная благотворительность, смешанная с суровостью, за­слоняется другими, чисто аскетическими добродетелями.

Агапит, бескорыстный врач или целитель, посвящает себя уходу за больными; лечит молитвой и овощами, а не лекарст­венными травами, употребляя овощи, как подчеркивает автор, только для виду, — овощи эти составляли его обычную пищу. Таким образом, жизнь его была посвящена милосердию, но в Патерике она превращается исключительно в историю борьбы с врачом-армянином и его светской медициной. В этой борьбе святой побеждает, а армянин постригается в Печерский мона­стырь. Однако победа достигается силой чудес, а не кротостью. Святой довольно суров к своему противнику. Он обращается к нему «с яростью» и, узнав о его не православной вере, укоряет: «Как же смел ты войти, и осквернить мою келью, и держать мою грешную руку? Иди прочь от меня, иноверный и нечестивый».

Григорий от самого Феодосия «научился житию иноческо­му, нестяжанию, смирению и послушанию». Нестяжание он простер так далеко, что продал даже книги, раздав деньги бед­ным, после того как воры показали ему ненадежность земных вещей. Но главной его заботой была молитва. Читая всегда «запретительные молитвы», он приобрел особую власть над бесами и дар чудотворения. Он имел обычай молиться в по­гребе, что сближает его жизнь с затворничеством. Три встре­чи его с разбойниками напрашиваются на сравнение с анало­гичными эпизодами Феодосиева жития. Разбойники, пытав-

137

­шиеся ограбить церковь, не наказываются Феодосием, но об­ращаются им на путь истинный. Григорий тоже обращает, но через наказание. Воры, покусившиеся украсть его книги, по молитве святого впадают в глубокий сон, длившийся пять дней, после которых они изнемогают от голода. Этого наказа­ния с них достаточно. Узнав, что властитель города повелел их «мучить», Григорий выкупает их от наказания. С другими ворами, ограбившими его огород, он поступает строже. Три дня они не могут сойти с места, моля о прощении, но наконец слышат следующий приговор: «Так как вы всю жизнь свою пребывали праздными, расхищая чужие труды, а сами не хо­тите трудиться, теперь стойте здесь праздно и дальше, до кон­ца жизни...» Однако их слезные мольбы и обещания испра­виться заслужили им условное прощение. Святой осудил их на вечную работу в монастыре. Так он поступает и с третьими во­рами, из которых один гибнет ужасной смертью, удушенный на ветвях дерева. Святой не определяет ему смерти, но пред­рекает ее. Возможно, преступники сами накликали эту смерть, пытаясь обмануть святого. Но суровость наказания остается. Одно из таких суровых предсказаний стало причиной насиль­ственной смерти самого святого. Оскорбленный на реке отро­ками князя Ростислава (Всеволодовича), он предрекает им: «Все вы и с князем вашим в воде умрете». Жестокий князь, ве­левший утопить святого, сам встретил такой же, заслуженный им конец. Совсем по-иному действовал бы Феодосий, никогда не руководствовавшийся в отношениях с людьми законом воз­мездия.

Отмеченные выше образы святых всего ближе, хотя и в раз­ной степени, к нравственному облику Феодосия. В совершен­но иной мир вступаем мы, знакомясь с затворниками. Житие Исакия-затворника принадлежит к числу составленных оче­видцем в XI веке, жития Никиты и Лаврентия, написанные в XIII столетии, рисуют ту же самую социально-бытовую и рели­гиозную обстановку. В рассказах о затворниках расхождение двух духовных направлений в монастыре выявляется особенно резко.

Исакий был постриженником и послушником Антония. «Из­брав строгую жизнь», он не довольствуется власяницей, а об­лекается в сырую козью шкуру и более не снимает ее, так что

138

она ссыхается навсегда на его теле. Затворив святого в пещере величиной в четыре локтя, сам Антоний подает ему в узкое оконце скудную пищу: одну просфору через день. Ничего уди­вительного, что тот сошел с ума. Бесы мучат его и доводят до тяжкого падения. Явившись ему в виде ангелов света, они до­биваются того, что Исакий поклоняется бесу как Христу. По­сле этого он оказывается в их власти на целые годы; теряет ра­зум, силы, чуть ли не самую жизнь. Его едва не схоронили за­живо. Феодосию (а не Антонию) пришлось отхаживать его и приучать есть. Через два года, оправившись, он снова «предал­ся жестокому воздержанию», но уже не в затворе: «Ты, дьявол, прельстил меня, когда я сидел на одном месте, поэтому теперь не затворюсь я в пещере». Он принимает на себя — первым на Руси — подвиг юродства, мнимого безумия, как греческие salos — «юродивые Христа ради». Первоначально его юродство выражается только в самоуничижении да, может быть, в неко­торых странностях, оставшихся от лет безумия. Исакий рабо­тает на поварне, где над ним смеются. Раз он, исполняя приказ глумившихся, ловит руками ворону, после чего (чудо!) братия начинает чтить его как святого. Тогда юродство его становит­ся сознательным: «Он же, отвергая славу человеческую, стал юродствовать и начал глумиться то над игуменом, то над кем- нибудь из братии». Он ходит по миру и, собирая детей в пеще­ре, играет с ними в монахи. «И его били за это, — то игумен Никон, то родители детей». Под конец жизни он достигает полной победы над бесами, которые признаются в своем бес­силии. Противоположность отшельничества и смиренного юродства во имя Христово в его жизни явно связывается с именами Антония и Феодосия.

Недоверие к затвору отмечает первое поколение учеников Феодосия. Игумен Никон настойчиво отговаривает от затвора Никиту. Правда, Никита юн и одержим жаждой человеческой славы. Но игумен ссылается на пример Исакия. Никита затво­ряется самовольно и также падает. Его искушение гораздо тоньше и хитрее. Бес в виде ангела внушает ему не молиться, а читать книги, и он делается начетником в Ветхом Завете. Не­обычайная начитанность в Библии и бесовская прозорливость привлекают к затворнику мирян. Но старцы монастыря разга­дали бесовской обман: «Никита все книги иудейские знал хо-

139

­рошо», а Евангелия не хотел ни видеть, ни слышать, ни чи­тать. Беса изгнали, и вместе с ним исчезла мнимая мудрость Никиты.

После этих злосчастных опытов Лаврентию старцы просто запрещают затворяться в пещере без всяких особых основа­ний. Он должен удовлетворять своему влечению к духовному безмолвию в другом киевском монастыре. Его путь протекает благополучно, хотя он и не достигает той благодатной мощи в изгнании бесов, которая свойственна «тридцати» лучшим старцам печерским.

Этот страх перед опасностями затвора, отличающий стар­цев конца XI века, впоследствии совершенно исчезает. В XII веке здесь подвизаются затворники Афанасий, Иоанн, Феофил и другие, достигшие высокого совершенства. Об осо­бых искушениях мы не слышим, но искушения посещают и других братьев. Более того, их жития оказываются в средото­чии Патерика. Это они освещают своим бледным пещерным светом целый век истории монастыря.

Если в раннем затворничестве мы вправе видеть личное влияние Антония, то приходится признать, что в последних частях Патерика, относящихся к XIII веку, личность Антония, заслоненная первоначально Феодосием, снова встает в пол­ный рост. Имя его поминается часто, всегда впереди Феодо­сия, иногда и без него. Часто даются цитаты из его утраченно­го «Жития». Плотские искушения, злая демонология, жесто­кие страдания — такова атмосфера, в которой совершаются поразительные подвиги посмертных учеников Антония.

Вот Иоанн Многотерпеливый, тридцать лет проведший в затворе и «веригах тяжких» на теле. В юности он много стра­дал от искушений плоти и, молясь у гроба Антония, услышал его голос, повелевший ему затвориться в пещере. Он спасался нагой и в веригах, «сушимый холодом и железом». Однажды, не довольствуясь этим, зарыл себя в землю по грудь, но и тут не получил избавления. Он почувствовал страшный жар в но­гах, как от огня: жилы корчатся и кости трещат. Над головой он увидел пасть лютого змия, дышащего пламенем. В пасхаль­ную ночь змий вложил в свою пасть его голову и руки и опалил ему волосы. Из змеиного зева Иоанн возопил к Богу, и враг исчез.

140

Сила искушений и опасность адской погибели иллюстриру­ется в Патерике многочисленными рассказами о падениях и грехах святых. «Поп Тит» живет в ненависти и вражде с диа­коном Евагрием. Феофил, отдавшись во власть тщеславного гнева, едва не заслужил смерть без покаяния. Еразм, отдавший все свое имущество на церковь, начинает жить «во всяком не­брежении и бесчинстве». Арефа скуп и немилосерден: «никог­да не единой цаты не подал убогому», ведет даже тяжбы с не­винными и неправедно мучит их. Феодор соблазнен сребро­любием: найдя клад в своей пещере, он хочет уже тайно поки­нуть монастырь. Его спасает духовный друг Василий подобно тому, как других — небесное заступничество Антония и Феодо­сия или Царицы Небесной.

Орудиями этих искушений и страхований являются бесы. Они играют в Патерике несравненно большую роль, нежели в житии преподобного Феодосия. Они принимают то человече­ский вид (в образе Василия соблазняют Феодора), то ангель­ский, искушая затворников. Матфей видит беса в церкви в об­разе ляха, бросающего в монахов цветы, от которых они осла­бевают в молитве. В другой раз он видит целое стадо бесов, едущих на свиньях «за Михаилом Тобольковичем» — неким монахом, который осмелился выйти за монастырскую ограду. Демонология в такой же мере характерна для киевского Пате­рика, как и для патериков Египта.

При остроте искушений и напряженности аскетической борьбы с ними понятна высокая оценка страдания и его очи­стительной силы. Наиболее отчетливо это выражено в житии Пимена Многотерпеливого. Больной от рождения, юноша не желает исцеления: «просил себе не здоровья, а усиления бо­лезни». И его молитва оказалась сильнее молитв всех иноков монастыря, молившихся о его здравии. Чудесно в видении по­стриженный ангелами — «светлыми скопцами», он остается на всю жизнь лежать в монастыре в неизлечимом недуге, вызы­вавшем отвращение у братьев, ходивших за ним. После два­дцатилетних страданий, в день своей смерти, он встал с одра болезни и, обойдя все кельи, поклонился в церкви у гроба свя­того Антония, как бы указывая этим на своего учителя.

Житие Моисея Угрина — повесть о бесконечных страданиях пленника в Польше, отстаивающего свое целомудрие от лю­-

бовных покушений знатной вдовы. Евстратий, тоже пленник, распятый евреем в Крыму, — по-видимому, за отказ принять закон Моисеев, — мученик за веру христианскую. Но Никон Сухой, находясь в длительном плену у половцев, просто отка­зывается заплатить выкуп и подвергается истязаниям, полага­ясь на волю Божию. Кукша, просветитель вятичей, убитый язычниками, Григорий, Феодор и Василий, умерщвленные русскими князьями, — все они страстотерпцы и мученики, вольные и невольные, перечисленные среди прочих святых киевского Патерика. Но это скорее выражение крайностей ас­кетизма, чем смиренное следование Христу на путях самоот­верженной любви.

Интересно поближе рассмотреть характер аскезы, пред­ставленный в Патерике. Он не характерен только для Киев­ской или даже русской школы духовной жизни. Он относится к общей и незыблемой традиции восточного христианства, отличающей его от западного. Как бы ни были ужасны и бес­человечны аскетические подвиги Востока, они никогда не до­ходят до прямого, сознательного причинения самому себе острой боли или телесных ранений. Здесь не встречается би­чевание, кровопролитие. В Западной Европе самобичевание получило широкое распространение со времен итальянского отшельнического движения Х-ХI веков. Еще в V столетии юный Бенедикт Нурсийский бросался обнаженной грудью на терновник, чтобы преодолеть плотские искушения. Эта борь­ба остается главной целью и восточного аскетизма, но средст­ва иные. Плоть должна изнуряться, истощаться, должна — на­сколько возможно — утратить жизненную силу. Технически об этом говорится как об «изнурении» или умерщвлении — в ужа­сающе буквальном смысле. Чтобы высвободить духовное бы­тие, жизнь должна стать непрерывным умиранием тела. Со­вершенный монах — это живые мощи. Именно поэтому святой монах на Востоке именуется «старцем», стариком (γερὸν). «Постничество» или «трудничество» часто используются как общие синонимы аскезы, особенно в древнерусском или ста­рославянском языках, не принявших греческого выражения ascesis. При более глубоком изучении религиозных основ об­наруживается, что идея распятия лишь в малой степени опре­деляет восточный путь аскетизма. Подражание Христу оста­-

142

навливается перед Его страстями, из религиозного страха от­казываясь от созерцания Его ран. Что касается аскезы, то рас­пятие сохраняет лишь то моральное значение, которое оно имело для апостола Павла: «распятие плоти со страстями и похотями» (Гал. 5, 24). Не крест Христов, а гроб, свой собст­венный, а не Христа, предстает воображению аскета. Очень часто в иноческой келье действительно устанавливается гроб. Это иллюстрирует «памятование смерти» Кирилла Туровско­го. Пещерная жизнь киевских затворников особенно подходи­ла для загробных размышлений.

В киевском патерике не обнаруживается никаких следов мистической жизни. Затворники, у которых можно было бы ожидать созерцательного склада мысли, кажется, полностью погрузились в аскетическую борьбу с бесовскими силами. Если в Киеве и теплилась какая-то мистическая или чисто созерца­тельная жизнь, она не нашла описателя. Было бы опрометчи­во делать заключения о практике мистической «Иисусовой молитвы», рекомендованной Феодосием и практиковавшейся Николой Святошей: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного». Действительно, в более позднем рус­ском мистицизме, начиная с XIV столетия, эта молитва послу­жила отправной точкой для достижения высоких мистических состояний. И все же, во все времена, вплоть до сегодняшнего дня, она используется в Восточной Церкви и духовенством, и мирянами в повседневной жизни как средство удерживания ума от рассеянности. Было бы абсурдно приписывать Николе мистические устремления. Это была натура крайне деятель­ная, склонная к постоянным трудам и смиренному служению.

Эти наблюдения, сделанные при изучении одного литера­турного памятника, могут быть расширены. В творениях или преданиях домонгольской Руси не обнаруживается следов мистической жизни. Этот факт косвенно подтверждается от­сутствием переводов греческой литературы, расцветшей в XI веке. Величайший из греческих мистиков, константинополь­ский монах Симеон, по прозвищу Новый Богослов, жил во времена обращения Руси. Его творения не оставили следов в Древней Руси вплоть до XIV века, несмотря на довольно тес­ные связи между киевскими и греческими обителями.

При внимательном рассмотрении в обители преподобных

143

Антония и Феодосия прослеживаются два течения духовной жизни: одно подземное, аскетико-героическое, связанное с пещерным затворничеством; другое — «наземное», смиренное, послушливое, каритативное. В Патерике преобладает тради­ция Антония. Разделение этих двух образов жизни не всегда возможно, как показывают многие выше приведенные жития святых; однако они противостоят друг другу. В легендарном обличии они, быть может, разительнее всего воплощаются в двух фигурах: Марке Пещернике и Алимпии Иконописце.

Один — суровый старец, весь век проведший под землей в послушании гробокопателя, в странной фамильярности со смертью: он воскрешает на несколько часов покойников, пока не готова могила, заставляет их переворачиваться, чтобы подправить могилу. Суровый к живым, он готов карать их за злое движение сердца и указывает им путь слезного покаяния.

Другой — светлый художник, тоже труженик, не дающий от­дыха своей руке; нестяжатель, раздающий бедным свою награ­ду, оклеветанный, преследуемый монахами, но всегда крот­кий, никого не карающий, возлагающий надежды на небесные силы. Его чудесные краски совершают исцеление прокажен­ного, и ангелы во плоти пишут за него иконы.

Интересно проследить эти две линии духовной жизни еще глубже, помимо двух основателей Печерского монастыря, до самых истоков восточного монашества. Что касается Феодо­сия, то его родство с палестинским типом аскетизма и даже прямая зависимость от него уже указывались. Ближайшим его прототипом служит святой Савва. Палестинская традиция — гармония молитвы, труда и служения миру, прежде чем она достигла Феодосия, прошла через Студийский устав и обога­тилась строгой организацией общежития. Последний, студий­ский элемент— порядок и структура— проявился на Руси весьма скупо. После смерти Феодосия в киевской обители не обнаруживается его признаков. Тем сильнее был третий эле­мент — личное влияние Феодосия и его кенотического пони­мания христианства.

Генеалогия Антония не столь ясна. Очевидно, он считал се­бя учеником греческих отшельников горы Афон. Действи­тельно, он провел там несколько лет, и один из источников, «Повесть временных лет», связывает историю киевского мо-

144

­настыря со Святой Горой. «Благословение Святой Горы» мно­гократно упоминается Антонием. Однако русская школа Анто­ния имеет крайне мало общего с классической греческой тра­дицией, представленной Студийским уставом. Афон всегда за­нимал исключительное место в греческом монашестве: место суровейших аскетических подвигов и одинокой созерцатель­ной молитвы. К сожалению, об укладе жизни на Святой Горе во время пребывания на ней Антония в первой половине XI столетия известно мало.

Ближайший литературный прототип Антониевой школы обнаруживается не в Греции, а в древней Сирии V столетия, в агиографическом труде Феодорита Кирского «Религиозная ис­тория». Сирийские святые аскеты были хорошо известны на Руси, поскольку все главы книги Феодорита вошли в славян­ский «Пролог». По литературным каналам или благодаря влиянию Афона сирийский идеал отшельничества проник в Киев и наложил заметный отпечаток на киевское монашество. Он сказывается в суровости, почти сверхчеловеческой телес­ной аскезе и духе непрерывного покаяния, внешним призна­ком которого является слезный дар. Мистики нет, созерцание отсутствует. Имеется, однако, существенное внешнее отличие между Сирией и Русью. Большинство сирийских отшельников селилось на горных вершинах: этот факт связан с древнесирийским, а также библейским культом святых гор. Пещерная жизнь учеников Антония, хотя и известная Сирии, находит ближайшую параллель в Палестине, где она, однако, имела со­вершенно иной смысл. Пещера Палестины, открытая свежему воздуху, красоте природы, служила просто укрытием от солн­ца, «богосозданным» (θεόκτιστος) домом. Киевские пещеры, напротив, — подземные катакомбы, темные и сырые, — «скорбне суще», как казалось Феодосию, — становились дополни­тельным средством аскетического умерщвления плоти. Мы можем утверждать, что школа Антония представляла на Руси сирийскую традицию, точно так же, как школа Феодосия — па­лестинскую, причем обе восприняты через греческую тради­цию Студийского и Афонского монастырей.

Судьбы этих духовных школ на русской почве не были оди­наковы. Антониева оказалась, без сомнения, менее жизнеспо­собной и менее влиятельной. Впечатление, создаваемое киев­-

145

ским Патериком, окажется ошибочным. Антоний оставил не­сколько личных учеников, преданных затворнической жизни, чьи чрезвычайные подвиги поражают воображение, как они поражали писателей XIII века. Но сам Патерик свидетельству­ет и об ограниченности их влияния. Ученики Феодосия пре­взошли учеников Антония в числе; порой они и пренебрегали последними. К первым же принадлежали авторитетные «старцы» монастыря, сильные не только своим высоким по­ложением, но и святостью жизни. Их открытая неприязнь к пути Антония, очевидно, задержала его канонизацию до неиз­вестной нам даты. Составители Патерика свидетельствуют, что в их время (XIII век) житие Антония было мало известно. Одной из причин их литературного труда, быть может, было стремление оживить и вдохнуть новые силы в традицию Ан­тония.

Среди сотен русских святых последующих веков ни одного нельзя считать последователем киевской пещерной традиции. У большинства очевидно влияние Феодосия. По крайней ме­ре, литературная зависимость их житий от жития Феодосия указывает на его религиозное значение. В новые времена Киев стал святым городом Руси, центром народного паломничества. Сотни мумифицированных тел в пещерах привлекали людей, видевших в их нетленности признак святости. Но несмотря на почитание мощей древних затворников и их поражающих во­ображение подвигов, люди не испытывали желания подра­жать им.

Школу Антония можно считать первой, неудачной попыт­кой новорожденного русского монашества подражать восточ­ным образцам в их наиболее суровых проявлениях. Она сви­детельствует о радикализме или о полной отдаче русских хри­стианству. Несомненно, традиция Антония не угасла бесслед­но. Во все времена, наряду с кенотическим или каритативным христианством, обнаруживается аскетический тип. И все же формы и даже религиозное обоснование его иные. Мы мало знаем о жизни монашеских общин домонгольской Руси, но все они, — по крайней мере, те, о которых что-то известно, — соз­давались в непосредственной близости от городов. Это указы­вает на такую же связь с жизнью мира, какую мы видели в Кие­ве. Монастыри зависели от материальной поддержки мирян,

146

которым они частично отплачивали благотворительностью. Многие монастыри были построены князьями как усыпальни­цы для них самих и их семей, в которых возносились непре­рывно молитвы за упокой душ усопших. В духовном отноше­нии монастыри были прибежищами для молитвы и религиоз­ного окормления. Миряне предпочитали выбирать себе ду­ховников из монашеской среды. Если бы монахи искали уеди­нения от мира, они могли бы найти его в лесах, как это и про­изошло в более поздний, монгольский период, когда вспыхну­ла тяга к созерцательности.

147