Федотов Г. П. Русская религиозность. Часть 1. Религия мирян: русская учительная литература

Переходя от византийских образцов к русским подражани­ям, мы предполагаем встретить там те же основополагающие принципы. Действительно, на первый взгляд оригинальные русские труды мало чем отличаются от греческих. Централь­ное место в них также занимают страх Божий и милосердие. Однако при более внимательном рассмотрении всего литера­турного материала в целом, обнаруживаются отличия — в не­которых акцентах, в различных оттенках тех же самых идей. Их можно было бы суммировать следующим образом: особая теплота интонации; преобладание любви (Agape) над страхом (Phobos); более глубокое развитие церковно-литургических и обрядовых предписаний. Конечно, и на более низком религи­озном уровне встречаются различные типы, соответствующие уже изученным типам высшего уровня. Но это только общее впечатление, и оно остается таковым, т. е. лишенным строгого научного доказательства до тех пор, пока древнерусская руко­писная литература не будет тщательно отделена от огромной массы переводов и болгарских сочинений.

Это общее впечатление позволяет сделать далеко идущие выводы. Теплота повествования свидетельствует о глубокой искренности народа, принявшего новую религию и еще не­давно пребывавшего в язычестве. Христианство говорит в произведениях не как заимствованная книжная мудрость; оно исходит не из уст, а из сердца. Преобладание темы милосер­дия доказывает, что Русь восприняла христианство прежде всего как религию любви, а не как религию закона, подкреп­ленного угрозами. Закон также не игнорировался, об этом свидетельствует наличие определенной ритуалистической

207

тенденции, которая, однако, развита в гораздо меньшей сте­пени по сравнению с каноническими документами, созданны­ми духовенством.

Теперь проанализируем последовательно некоторые древ­ние памятники учительной литературы.

«Слово к новгородской пастве архиепископа Луки Жидяты»

Лука был вторым епископом Новгородским, начиная с 1036 г., и первым епископом русского происхождения в этом городе; некоторые исследователи полагают, что он был евре­ем. Его краткое безыскусное «Слово» принадлежит наиболее древним памятникам русской литературы. На одной единст­венной страничке проповедник пытается запечатлеть в памя­ти своих слушателей или читателей основные догматы хри­стианской религии. Неудивительно, что его проповедь пре­вращается в сухой перечень предписаний и запретов; порази­тельно, что ему все же иногда удается внести личную и даже трогательную ноту.

Он начинает с тринитарного исповедания со ссылкой на Никейский символ веры, предполагая, что он известен слуша­телям. Затем сразу же следуют наставления относительно цер­ковных богослужений и молитвы: «Не ленитесь ходить в цер­ковь и на утреню, и на обедню, и на вечерню». Поговорив о личной ночной молитве и о том, как надобно молиться в хра­ме, проповедник подробно останавливается на милосердии и большую часть проповеди посвящает различным его проявле­ниям. Здесь в большей степени сказывается его личность и изобретательность. Его понимание милосердия больше, чем только милостыня или даже сострадание. «Иметь любовь ко всякому человеку» означает, между прочим, «с радующимися радоваться» и быть искренним: «да не будет у тебя одно на сердце, а другое на языке». Запрещение осуждать других не­ожиданно оборачивается призывом: «Друг друга хвалите, да и Бог вас похвалит». И только после этих заповедей милосердия

208

Лука переходит к теме страха: «Помни, что завтра будем смрад и гной и черви». Среди довольно сумбурного ряда наставле­ний, основанных на десяти заповедях, которыми проповедник спешит закончить свое «Слово», можно отметить следующие: «Судите по правде», адресованное правителям, и ритуалистическое предписание: «Не употребляйте в пищу оскверненно­го».

Если оправданно делать какие-либо выводы на основании столь небольшого произведения, то религиозное направление Луки можно было бы определить как основанное на милосер­дии, в его глубоком и серьезном понимании, с легким, хотя и заметным оттенком ритуализма. Историками литературы от­мечалось, что безыскусность стиля является типичной для се­верной, в особенности Новгородской Руси, в отличие от более богатого, более изощренного и риторического Юга. Что каса­ется религиозного стиля Луки, то его все же можно считать типичным для среднего русского христианина. В Киеве мы обнаруживаем те же самые черты.

«Послание Иакова-черноризца к своему духовному сыну князю Димитрию»

Время написания, а также личность адресата данного посла­ния точно неизвестны. В то время как большинство историков видели в нем князя Изяслава Димитрия Киевского (ум. 1078), последний его исследователь С. И. Смирнов считает его кня­зем Ростовским XIII века. Стиль послания отличается доволь­но суровым тоном и попытками богословски обосновать необ­ходимость нравственности. Иаков пишет кающемуся грешни­ку, князю, который после какого-то неизвестного нам про­ступка выразил желание примириться со своим духовным от­цом, послав ему смиренное и даже патетическое письмо. К со­жалению, письмо князя не сохранилось. Его духовник пытает­ся воспользоваться благоприятной ситуацией, для того чтобы продиктовать грешнику предписания христианского закона без каких-либо послаблений или смягчений. «Все ангелы на небесах ликуют при покаянии одного единственного челове­-

209

ка... Но если грех побежден, значит ли это, что мы можем те­перь расслабиться?» Такова главная тема. Половина посла­ния — обличение плотских грехов и предостережение от жен­щин легкого поведения, это служит указанием на вид греха или привычную слабость князя. Психология похоти, начи­нающейся с нечистых помыслов, обрисована с глубоким про­никновением, что свидетельствует о знакомстве автора с аске­тической литературой и практикой. Личный характер этого поучения подтверждается его редкостью в русской литературе. Обвинения против женщин вообще и против так называемых «лукавых женщин» наоборот, принадлежат к общим темам, унаследованным от византийской традиции. Проповедь Псевдо-Златоуста «О добрых и лукавых женах» вызвала многочис­ленные русские подражания.

В письме Иакова содержится призыв к милосердию и клас­сические новозаветные тексты на тему любви. Однако чувст­вуется, что не это является средоточием его мысли. Наиболее впечатляющее и поистине вдохновенное цитирование Еван­гелия касается не милосердия, а терпения. Терпение, после целомудрия, является для Иакова величайшей добродетелью. Он приводит «чудесное указание» на его возвышенный харак­тер. «Сидящий на херувимех Вседержитель — в путах влеком был охраной. Сидящий об руку с Богом — на судилище пред архиереом и Пилатом стоит на допросе... Лицо, просветлен­ное ярче солнца, ненавистники били, плевали».

Здесь кенотизм Христа дан как образец терпения, а не само­уничижительной любви. Его трагическое величие тут же пе­речеркивается доводами здравого смысла, отчасти почерпну­тыми у Соломона: «Мало слово ярость родит, малым страдань­ем больших избыть... Соломон ведь сказал: «Терпеливый луч­ше сильного. Сберегающий душу свою мучится тайной мыслью об этом». Многочисленные цитаты из книг премудрости и Притчей Соломоновых всюду подчеркивают, хотя и несколько непоследовательно, возвышенные цели автора. Для его рели­гиозного идеала никакая цель не является достаточно высо­кой. Мы можем соперничать с апостолами и мучениками. «Коль чудесами подражать апостолам хочешь — и это возмож­но для тебя: те дали хромым ходить и руки высохшим исцели­ли, а ты охромевших в вере наставь и ноги бегущих на игры к

210

Церкви своей обрати, и руки усохших от скупости к нищим на подаяние направь».

Что касается мучеников, то «те терпели огонь и зверей, и острые мечи; а ты воспламененье похоти, и мысли звериные, изнутри восстающие, и языки злых людей... Поэтому Павел велит всегда вооруженным быть». Столь высокие притязания объясняют высокую оценку человеческой свободы: «Свобода — это Божий дар человеку». Все послание выдержано в мужест­венном, почти воинском духе. Тщетно искать в нем столь до­рогого русскому сердцу смирения. В лучшем случае о нем упо­минается в нескольких словах; воинственный поток поучений оттесняет его. Но нет также и следа оптимизма. Смерть и Страшный Суд, ожидающие каждого, — таков величественный финал послания.

«Никто не знает сам о себе в тайных Божьих сужденьях; так вострепещи же каждый о своем деянье... Все проходит, как тень, исчезая. И на Бога смотри, с небес грядущего на суд че­ловеческих тайн... Знай же: ждет нас огонь, огнем нам насы­титься, огнем открывается жизнь человека, огнем проверены будут дела наши. Будь, как в геенне, уже кипящей».

Несколько ласковых и ободряющих слов, сказанных в за­ключение письма, смягчают устрашающее впечатление от этой перспективы. После преувеличенных выражений по по­воду своего недостоинства автор заканчивает свое послание новым поэтическим переходом — на этот раз прославляя Бо­жественный закон и деятельную нравственную жизнь.

«Ни на небе вверху, ни на земле внизу нет ничего важнее, как сознавать Господа, и повиноваться деснице Его и шуйце Его, и творить волю Его, и соблюдать заповеди Его. Потому что знатное имя не введет в Царство Небесное, и слово без смысла не на пользу слышащим, лишь слово, подтвержденное делом, веры достойным становится».

Если бы кто-либо захотел найти среди древнерусских рели­гиозных сочинений отражение пелагианского духа, то больше всего подошел бы ему именно этот великолепный образчик духовного красноречия. Этот призыв к героической нравст­венной борьбе, подкрепленный осознанием опасностей и од­новременно сознанием человеческой свободы и ее грандиоз­ными возможностями. При всем этом данное послание не ти­-

211

пично для русского благочестия. Его нельзя также рассматри­вать как некий идеал мирянина. Очевидно, что духовный отец стремится приспособиться к запросам духовного сына. Для него он избирает основные добродетели — милосердие и тер­пение; для него предназначена и подборка цитат — изречений здравого смысла. Но при этом ясно, что его собственный ду­ховный мир слишком далек от мирской посредственности, вряд ли он желает успешно к ней приспосабливаться. Его ге­роический идеал христианства непосилен для слабого князя. Реальное отражение «средней» религии следует поискать где- либо в другом месте.

«Поучение Георгия-черноризца из Зарубской пещеры»

Ситуация та же самая, что и в посланиях Иакова и Димитрия: духовный отец, монах, поучает духовного сына, мирянина. Имя последнего, так же, как и дата написания неизвестны, но мо­нашеское происхождение послания несомненно. Георгию лег­че удается приспособиться к светскому миру. Атмосфера по­слания вполне русская, хотя и не мирская. Простота мысли и легкость словесного ее выражения резко контрастируют с бо­гословской глубиной и отточенностью послания Иакова.

Почти половина этого краткого послания посвящена долгу мирянина— он должен оставаться верным духовному отцу, добровольно им самим избранному, и не менять его на другого наставника. «Мимо мою грубость, не ищи учителя иного си. Моя бо ти грубость довольна есть сказати, имже спасешися». Для подтверждения высокого звания монахов и необходимо­сти их почитания Георгий приводит апокрифический рассказ о Христе. Сойдя с неба на землю, «Он не захотел поклониться царю, сам сый Царь царей... ни иному властелину... но слышав о старце едином странне убозем и алчем заморшися, назе, порт носяща ризний до колену... к тому пришел поклони пре­чистую главу свою... образ вам дая...»

Не знаю, насколько вступительное похвальное слово мона­шескому чину отражает личную заинтересованность духовного

212

отца, выражает ли его искреннее и возвышенное представле­ние о монашеском призвании и значении послушания. Для Ге­оргия главными стержнями повседневной религиозной жизни также являются страх Божий и милосердие. Но страх преоб­ладает. Георгий не резок в выражениях, старается быть мяг­ким и даже ласковым по отношению к духовному сыну. «Чадо мое сладкое», — это обращение постоянно у него на устах. Од­нако первое, что должен помнить духовный сын:

«Поминай присно смерть лютую, напраньство ея, како многи вскоре восхищает не дадущи ни по не единого словесе изрещи. Потом токмо что? Не страшное ли то судище, и муки различные, люты, бесконечныя... и уготованы престолы славы и венцы на небесах праведником... Всели страх Божий в серд­це си и любовь великую яже к Нему».

Затем следуют краткие наставления общего характера о ми­лосердии. Но в заключение духовный отец подробно останав­ливается на одном предписании, которое в его глазах имеет большой вес и является весьма типичным для его духовного настроя. Несомненно, оно связано с религией страха: «Смеха бегай лихаго, скомороха, и слаточьхара, и чудца, и свирца не введи в дом свой шума ради. Поганьско бо то есть, а не христианьско. Да любяй та глумления поган есть». Осуждение смеха почерпнуто из византийского идеала благопристойного поведения. Запрещение светской музыки и всякого рода раз­влечений — чисто русская черта. Сохранилось немало пропо­ведей, в которых осуждается музыка и пение как пережитки язычества. Русская Церковь, несомненно, рассматривала на­родное искусство, возникшее в дохристианские времена, как художественное выражение язычества и осуждала его безого­ворочно. В этом отношении между разными авторами и ду­ховными течениями разногласий не было. Все были едины в борьбе против народного искусства. Кроткий Феодосий крот­чайшим образом выразил это общее церковное чувство. Мы помним, как он вздыхал на княжеском пиру с музыкальными развлечениями: «Тако ли будет, княже, на том свете?» Впо­следствии, приглашая Феодосия, князь удалял музыкантов.

Как показывает этот пример, борьба духовенства против народной музыки успеха не имела. К счастью, русский народ сохранил богатую сокровищницу народных песен. Однако

213

осуждение Церковью помешало фиксации народных поэтиче­ских преданий и внедрению их в высшие слои общества. Ни одно русское поэтическое произведение не сохранилось в письменном виде вплоть до XVII столетия. Эта утрата нанесла большой и непоправимый ущерб русской культуре.

Запрещая услаждаться народной музыкой, Георгий предла­гает духовную поэзию Псалтыри: «А христианские суть гусли прекрасная доброгласая Псалтырь, еюже присно должны есьмы веселитися к пречистому Владыце милостивому Христу Бо­гу нашему... То ти драго есть веселие, то ти преславна есть песнь со ангелы совокупляюща... Аще ли глума ищещи и весе­лия и всякия потехи, то прием животворныя книги и почти святых муж повести и учения».

Это предложение не лишено проницательности. Псалтырь и жития святых стали любимым чтением русского народа и удовлетворяли не только религиозным, но также и художест­венным запросам русской души. В своих предписаниях и за­претах Георгий очень русский, хотя это всего лишь одно из многих религиозных течений Древней Руси, причем не самое глубокое и не самое распространенное.

Русские покаянные каноны

Рассмотренные нами два литературных памятника принад­лежат к группе поучений, адресованных духовными отцами своим сыновьям. Переписка между духовными отцами и их ча­дами является редкой формой общения. Главным инструмен­том влияния было устное слово, а центральным моментом — таинство исповеди и покаяния. Каковы же были качество и сила воздействия духовенства на мирян посредством покаян­ной дисциплины Церкви? Ко времени обращения Руси тайная исповедь, вероятно, почти полностью вытеснила древний обычай публичного покаяния. Причины тому одни и те же как в Греческой Церкви, так и в Западной. Начиная с VI столетия, на мирян повсеместно распространялась монашеская практи­ка. Исповедь, теперь уже тайная, стала более частой и охваты­вала все виды грехов, даже самые незначительные. Постепен­но таинство исповеди стало необходимым условием участия в

214

таинстве Евхаристии. Это положило конец частому ежене­дельному причащению, практиковавшемуся в ранней Церкви. Мы не знаем, завершился ли этот процесс к XI столетию, когда молодая Русская Церковь приступила к устроению своей жиз­ни по греческому образцу. В этом отношении канонические документы, переведенные с греческого или возникшие среди балканских славян и принятые на Руси как весьма авторитет­ные, противоречат друг другу. Во всяком случае в XII столетии этот процесс завершился: нельзя было приступить к причас­тию без исповеди, а разрешения грехов не получали без по­каяния.

Значение, которое придавалось таинству покаяния в Древ­ней Руси, отличалось от того формального отношения, кото­рое бытовало в недавнем прошлом в самодержавной России. Отпущение грехов давалось только при условии определенно­го наказания или епитимии, и эти духовные наказания были довольно суровыми. Они включали дополнительный пост, многочисленные земные поклоны и отлучение от причастия на месяцы, годы, а за некоторые тяжкие грехи даже на десятки лет. С другой стороны, Церковь предлагала, хотя и не прину­ждала, чтобы каждый мирянин выбирал себе священника в ка­честве духовного отца и не менял его ни при каких обстоя­тельствах, разве что с его согласия. Это подчиняло жизнь ми­рянина водительству священника, хотя он избирался свобод­но. Этот священник, как правило, был монахом. Высокая оценка монашеского чина и относительно низкий духовный уровень белого духовенства привели к тому, что христианин предпочитал подчинять свою волю более достойному предста­вителю Церкви, т. е. монаху. Такового можно было обрести в ближайшем монастыре или даже в обычной приходской церк­ви. В Древней Руси множество приходов окормлялось мона­хами.

Осознавая огромную ответственность личного руководства в таинстве исповеди, Церковь создавала общие нормы как для кающегося, так и для исповедающего. К богослужебному тек­сту исповеди добавляли специальные списки, с перечнем гре­хов и надлежащими за них наказаниями, или епитимиями. Наиболее древний из списков приписывается Иоанну Пост­нику, патриарху Константинопольскому VI века. Оригиналь-

215

­ный текст покаянного канона, если его автором действитель­но был Иоанн, не сохранился. Церковь никогда не утверждала обязательности одного покаянного канона для всех. Такие ка­ноны чаще всего были свободным творчеством отдельных со­ставителей, которые по-своему украшали имевшиеся у них об­разцы. Священник был свободен в выборе способа выяснения нравственного состояния своего чада и в назначении ему «духовного лекарства» в виде епитимии. На практике священ­ник всегда должен был сообразовываться с письменным тек­стом канонов, после того как он выбирал какой-либо канон из различных вариантов, имевшихся под рукой. Поскольку ис­ходные тексты были весьма краткими, оставался большой простор для дополнений. В славянских странах и на Руси ано­нимные авторы продолжали развивать этот вид церковной литературы, чрезвычайно важный в формировании религиоз­ной жизни народа. На Руси, наряду с болгарскими и гречески­ми текстами, имели хождение и тексты местного производст­ва. Несмотря на обширные исследования, проведенные Алмазовым, Смирновым и другими, до сих пор не установлено с достаточной степенью надежности национальное происхож­дение многих из них. До тех пор, пока весь этот материал не будет критически проанализирован и атрибутирован, невоз­можно использовать его должным образом в исследовании ду­ховной истории России.

С самого начала этой литературе была присуща общая черта, навязанная греческой аскетикой: преобладание половой тема­тики над другими областями нравственности. Большая часть греческих канонов начинается с вопроса: «С кем ты нарушил свое целомудрие: с женой или с другой женщиной?» И далее продолжается в том же духе с рассмотрением всех темных сторон греха, естественного и противоестественного, с отвра­тительными подробностями, как если бы седьмая заповедь была единственной в Декалоге. Убийство и воровство едва упоминаются. Многие русские каноны следуют этому образцу; только обрядовые прегрешения того рода, с которыми мы уже познакомились, занимают еще больше места, чем грехи, свя­занные с половой жизнью. Можно предположить, что для рус­ского духовника половые прегрешения находятся на том же уровне, что и прегрешения против ритуальной чистоты; т. е.

216

что физиологическая, объективная нечистота перевешивает нравственную сторону греха. Следует заметить, что грехи про­тив ближнего или против милосердия в русских канонах за­нимают больше места, чем в греческих. Наблюдается более дифференцированный подход и даже некоторая утонченность нравственного чувства в вопросах социального милосердия. Несмотря на примеры утонченной социальной этики, мо­ральная ценность всей исповедальной литературы, а следова­тельно, и качество самой средневековой исповеди кажутся весьма сомнительными. Обилие наставлений ритуалистического характера искажало религиозную ориентацию; акцент на половой жизни развращал воображение. Это было, нако­нец, осознано во время великих реформ Петра I, и с начала XVIII века в покаянных канонах стали опускать подробности половой жизни — пока, наконец, эти покаянные книги не были преданы забвению.

Отрицательное впечатление смягчается при знакомстве с некоторыми русскими памятниками, также связанными с та­инством покаяния и исповеди, но не являющимися в прямом смысле покаянными канонами. Таковыми являются два поуче­ния, несомненно относящиеся к домонгольскому периоду, опубликованные А. С. Павловым. Первое — «Поучение духов­ника исповедающимся»; второе — под названием «Предисло­вие к покаянию» — наставление, адресованное как священни­ку, так и кающемуся. Оба документа весьма важны и служат практическим нуждам русского общества; в них полностью от­сутствуют обрядовые мелочи или непристойные подробности. Они дают основание для более высокой оценки нравственного уровня учителей Русской Церкви.

Первый документ более суров и ближе к византийским эти­ческим нормам. Тем не менее он начинается словами ободре­ния, обращенными к мирянину, который уже исповедался в своих грехах. «Великий же зело вред ми показа, сыну, и не­удобь исцелены суща, яже по человеческому смыслу; но еже к Божию милосердию приложачи, то ничтоже суть». Живо об­рисовав борьбу двух ангелов — доброго и злого — за душу чело­века, автор предлагает «затворити двери сердечные от ангела лукавого, и не дати ему места в себе», а «благому» ангелу — «отверзати и приимати (его)». Бог помогает грешнику в этой

217

борьбе, посылая ему страдания, чтобы обратить его к покая­нию. Что есть истинное покаяние? «Покаяние же ино что есть, яко воздыхание, и слезы, и труд, и еже зазирати себе и смиряти душу свою постом, и бдением, и молитвою». Той же цели служит и временное отлучение от причастия, от церкви.

Покаяние является началом новой, лучшей жизни, и на ее пороге духовный отец дает своему сыну ряд советов сугубо практического толка. Его обязанности по отношению к Богу заключаются в постоянных земных поклонах с краткими мо­литвенными возгласами типа «Согреших ти, Господи, прости мя». Пища строго регламентируется не только в дни поста, но во все остальные дни. Духовный отец считает предлагаемую им диету легкой, пригодной только для начинающего. По мере духовного роста кающегося он сам добавит к ней новые огра­ничения.

Исходная точка нравственной жизни — классическая; это страх Божий. «То бо есть чистило скверном, а от страха в лю­бовь пременяйся, в той бо весь закон и пророцы висят». Не­обходимо иметь страх и любовь по отношению к земным вла­стям. «Не мози же обыкнув их рещи: и си человецы таци же суть... Всяка власть от Бога; по санем же всем честь отдавай, с точнеми же любися, а меныпия милуй». Это византийское правило заканчивается довольно пространным наставлением в делах милосердия, включающих в себя некоторые чисто рус­ские усовершенствования. Здесь упоминаются странники и нищие, сироты, вдовы и слуги. «Показай же я на добро не яростию, но яко дети своя. ...Не мози инех укоряти... но паче имей себе под всеми и грешна паче всех... Десятину же от всего имения своего дажь Богови — и убогим, и попам, и чернецом... От лупежа же неправедна отряси руце твои: лучше бо мала часть с правдою, неже многа имения с неправдою».

Но финал — вершина этого практического идеала: «К всяко­му человеку сию мысль имей и рцы: се человек есть, по образу Божию сотворен, и якоже и аз плоть сый, душу имый, по всему подобен мне, то помысли, да еже ти себе либо, да бы ти он сотворял, то же ты ему сотвори. Се ти Богу любо и человеком. Се же ти Ветхий и Новый закон кажет».

«Наставление духовнику о принятии кающихся» («Преди­словие к покаянию») отличается широтой взглядов и еван­-

218

гельским духом. Оно представляет другое направление в пока­янной дисциплине. Во-первых, наибольшее значение здесь придается мудрости и нравственному уровню исповедающего; от этих качеств зависит эффективность самой исповеди. Ста­вится вопрос: «Добро ли исповедати грехи к духовным от­цам?» Ответ: «Ей, добро, чадо, и полезно, но не без искуса су­щим... Будет бо попин груб, или невежа, или пьяница, или горд... — преобидника тя, и нерадива, и ленива, и ослаблена тя сотворит». По мнению автора, «неведение бо и согрешения злее есть: согрешение бо, истинне кающееся, спасаются, а несмыслении, в ересь впадающе, погибают». Поэтому мирянин должен с осторожностью искать мудрого духовного отца, а найдя такового, повиноваться ему во всем. Нельзя «искати по своему сердцу, потаквы дающа, и слабо учаща и епитимию не связывающа: аще бо иерей не свяжет, ждут нас вечные узы». Как видно из последующего изложения, наказания необходи­мы не для искупления совершенных грехов, а для обновления нравственной жизни. В самом деле, основная забота автора — реальное улучшение жизни, а не только совершение таинства. Помимо мудрости, истинный духовник должен обладать бес­страшием перед любой мирской силой: «Не убойся, не усумнися, не устыдися лица человеческая, аще ти и царь есть, ли князь, ли судия, ли воин: ты бо еси Богом поставлен, и раб еси Божий, и слуга Христов, да с дерзновением твори повеление Божие».

Во второй части «Предисловия» приводится более подроб­но, в форме диалога, разговор идеального духовника со своим чадом. Перед началом исповеди священник, отведя чадо «в тайно место и чисто» (не обязательно в церкви), должен убе­диться в чистоте намерений последнего: «всем ли сердцем ка­ется... и заповеди Господни хотяти ли начнет прияти, или творити повеленное тобою радостным сердцем и веселым». Расспрашивание должно протекать в форме дружеской бесе­ды, «с тихим лицом и кротким сердцем и веселым». Тем не ме­нее, в процессе беседы становится ясно, примет ли духовник кающегося или отошлет его ни с чем. Первый вопрос, кото­рый адресован на исповеди достойно кающемуся, таков: «В коим еси сану, и кое дело имаши, и кые вещи твориши?» Резко контрастируя с сексуальным любопытством византийских по­-

219

каянных канонов, «Предисловие» начинает с расспросов о ро­де профессиональных занятий. На передний план выдвигают­ся профессиональная этика, социальное милосердие.

Дальнейшие вопросы не приводятся, так как они, очевидно, зависят от того, к какому классу и званию принадлежит каю­щийся. Автор сразу же переходит к рекомендациям для свя­щенника, которые должны, по мнению автора, заменять тра­диционные епитимии: «Отверзися пьянства, а не пития; отверзися объядения, а не яствы; отверзися блуда, а не законныя женитьбы; отверзися неправеднаго имения, а праведнаго не хорони, не щади убогим даяти». Дойдя до этого места, автор развивает тему в проповедническом стиле, осуждая стяжатель­ство, связанное со всякого рода социальными несправедливо­стями. Он отвергает ростовщичество, содержание кабаков, приобретение имущества при помощи клеветы, подкупа судов, лжесвидетельства или явного грабежа. Особенно подробно рассматривает один из видов социального угнетения: выгоду, извлекаемую из освобождения рабов. Хозяин не должен тре­бовать от своего раба денег, превышающих сумму, уплаченную при его покупке. Проповедник не скупится на угрозы за этот презренный грех: «То обрящутся продающе кровь неповинну, и взыщется пред Богом на страшном Судищи от рук их кровь та; то лучше бы им не родится».

Но что поразительнее всего, это практический вывод. Если кающийся виновен в неправедных приобретениях, он должен немедленно — в течение одного часа — пойти и вернуть деньги всем тем, кого он обманул. «И потом приидеши на покаяние чистое, и Бог простит тя всем грехом и спасет тя; и аз тя прииму и отец ти буду и учитель». В противном случае он может искать себе другого духовника, «по своему хотению и по серд­цу, и такого потаковника, якоже хощеши: и оба зде насладитеся своего хотения, в будущем же веце чужи будете добрых детелей».

«Предисловие» ни в коем случае не является облегченным руководством к покаянию, в сравнении с первым поучением и его греческим образцом. Но акцент поставлен на иной катего­рии грехов и других лекарствах; не на личной чистоте и иску­пительных аскетических подвигах, а на социальном милосер­дии и справедливости; единственное искупление, признавае­-

220

мое автором, — исправление содеянного. Другие грехи, кроме названных, не упоминаются. Однако следует иметь в виду, что «Предисловие» является наставлением, дополняющим пока­янные каноны, а не заменяющим их. Удивительно также, на­сколько мало внимания уделяется священному моменту покая­ния. Отец говорит сыну: «Иисус Христос, вземлющий грехи всего мира, и твоя, чадо, возьмет, аще ся покаеши всем серд­цем и волю Его начнеши творити». Но даже в этом случае прощение обусловлено не священническим разрешением от грехов, а нравственным состоянием самого грешника. Однако не следует преувеличивать этого аспекта. Едва ли какой-либо священник или мирянин на Руси станет отрицать священное значение покаяния. Тем не менее, все церковные проповедни­ки ставят действенность таинства в зависимость от активных усилий кающегося: некоторые настаивают на выполнении оп­ределенных епитимий, другие— на исправлении нравствен­ной жизни.

Заканчивая краткий обзор, мы не можем с уверенностью произнести окончательное суждение о том, к каким последст­виям — добрым или злым — привела покаянная практика в Древней Руси. Насколько мудрый просвещенный духовный отец мог принести пользу духовным чадам, настолько ограни­ченный приверженец обрядности, тупо следующий букве по­каянных канонов, мог нанести вред юному и наивному хри­стианскому сознанию. Поскольку мудрые всегда в меньшинст­ве, наш вывод, по-видимому, должен быть малоутешительным. Однако необходимо помнить, что исповедальная практика так же, как и практика причащения, в те времена была еще далеко не всеохватывающей. Авторы канонов упоминают о людях, никогда не принимавших участия в таинствах Церкви. Этих нонконформистов следует искать, главным образом, в отда­ленных сельских местностях. Мы не знаем, составляли ли они большинство населения. Если такие номинальные или полу­просвещенные христиане были лишены религиозной и нрав­ственной опеки в таинстве покаяния, то, с другой стороны, они были свободны от извращений и дурного водительства ограниченных или невежественных духовников.

221

ПОУЧЕНИЕ КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА МОНОМАХА

У Владимира Мономаха (ум. 1125) русская мирянская рели­гиозность предстает в цаилучшем виде. Его «Поучение» напи­сано мирянином для мирян, князем для своих сыновей, но оно преследовало также и другие цели. Автор, несомненно, самый мудрый политический вождь и правитель среди всех потомков Ярослава, весьма серьезно относился к своему сочинению. Оно не является литературным упражнением или просто па­мятником книжной мудрости. Как бы над ним ни довлело влияние Греческой Церкви и ее нравственной традиции, «Поучение» прежде всего основывается на личном духовном опыте и направлено на то, чтобы помочь сыновьям князя в практической жизни, в исполнении ими обязанностей как хри­стиан и как князей. Следуя византийским образцам подобных отеческих поучений, оно является первым чисто русским кня­жеским «Зерцалом», которое, при тогдашней простоте жизни, могло восприниматься и другими социальными слоями.

Практический, жизненный характер «Поучения» связан с высокой оценкой активной жизни. «Не будьте праздными, трудитесь. Леность— мать всех пороков», — подобные выра­жения проходят красной нитью через все «Поучение». Автор считает, что даже чисто религиозные действия, такие, как мо­литва, являются, в первую очередь, разновидностью труда, ра­ботой. В этой, одной из главных идей, Мономах обнаруживает важную сторону русского религиозного сознания. У истоков этого русского этического направления стоит Послание апо­стола Иакова.

На первый взгляд кажется, что благочестие Владимира сле­дует отнести к религии страха. Действительно, он начинает свое повествование с классического вступления: «Прежде все­го, Бога ради и души своей, страх имейте Божий в сердце сво­ем и милостыню подавайте нескудную», — мысль, к которой он вновь и вновь возвращается. Однако при более внимательном изучении мы убеждаемся, что страх — не совсем подходящая характеристика для того чувства, которое описывает князь. Владимир предоставляет достаточно материала, для того что­бы мы могли составить представление о его вере. Он далек от

222

того, чтобы претендовать на звание богослова, он воздержи­вается от каких бы то ни было догматических высказываний о Боге, но характер его веры явственно проявляется в избран­ных им цитатах. У него было обыкновение записывать в спе­циальную тетрадь наиболее поразившие его или наиболее по­нравившиеся высказывания, встреченные при чтении. Его по­учение изобилует цитатами. В то время как практические со­веты проистекают из собственного опыта, общие рассужде­ния— плод его учебы. Выбранные из собственных записей, которые он вел всю жизнь, страницы цитат не случайны. В то же время они дают возможность оценить круг чтения миряни­на в Древней Руси, — по крайней мере мирянина, принадле­жавшего классу наиболее образованных людей.

Большинство цитат заимствовано из Псалтыри. Псалтырь была для Владимира наиболее любимой книгой. Во всех похо­дах она всегда была у него под рукой, и он рассказывает о том, какую пользу из этого извлекал. Однажды в пути, когда нахо­дился в угнетенном и мрачном состоянии из-за политических интриг, он раскрыл «в печали» Псалтырь и взглянул на то, что ему «вынулось». Это своего рода религиозное гадание; мы зна­ем, что Псалтырь действительно использовалась на Руси для гадания. На втором месте после Псалтыри идут церковные, особенно великопостные покаянные молитвы. Библия в ос­новном представлена несколькими изречениями из пророка Исайи и Книг Соломона; из Нового Завета практически ниче­го нет. Из отцов Церкви цитируется святой Василий Великий: два отрывка из его аскетических проповедей, встречающиеся во многих русских сборниках и, возможно, «Шестоднев», хотя последний послужил лишь источником вдохновения, так как прямых цитат из него нет.

Три аспекта Божества являются особенно дорогими для рус­ского князя. Во-первых, Бог справедлив и не позволит правед­ному погибнуть. Все без исключения цитаты из Псалтыри го­ворят о надежде или награде для праведных и наказании грешников (Пс. 42, 37, 56, 58, 59, 63, 64, 84). Этот суд Божий совершается уже во время земной жизни человека, а не откла­дывается до эсхатологического будущего. С полной уверенно­стью повторяет Владимир слова Ветхого Завета: «И не видел праведника покинутым, ни потомков его просящими хлеба...

223

если есть награда праведнику, значит есть Бог, творящий суд на земле» (Пс. 36, 25).

Справедливый Бог является милосердным Отцом кающегося грешника, и для утверждения этой новозаветной мысли Вла­димир не пользуется никакими цитатами, а выражает ее свои­ми словами: «Поистине, дети мои, разумейте, что человеко­любец Бог милостив и премилостив. Мы, люди, грешны и смертны, и если кто нам сотворит зло, то мы хотим его погло­тить и поскорее пролить его кровь; а Господь наш, владея и жизнью, и смертью, согрешения наши превыше голов наших терпит всю нашу жизнь. Как отец, чадо свое любя, бьет его и опять привлекает его к себе».

Третий аспект Бога как премудрого и благого Творца от­крывается Владимиру в созерцании природы. В отрывке, в ко­тором многие историки усматривали влияние «Шестоднева» святого Василия Великого (хотя он ближе к Прологу «Шесто­днева» Иоанна, экзарха Болгарского), можно найти также и отзвуки поэзии псалмов. Все же и здесь Владимир говорит в основном от себя или выражая русское национальное воспри­ятие религиозной ценности природы. Здесь его стиль дости­гает вершины поэтического вдохновения:

«Ибо кто не восхвалит и не прославит силу Твою и Твоих великих чудес и благ, устроенных на этом свете: как небо уст­роено, или как солнце, или как луна, или как звезды, и тьма, и свет, и земля на водах положена, Господи, Твоим промыслом! Звери различные, и птицы, и рыбы украшены Твоим промыс­лом, Господи! И этому чуду подивимся, как из праха создал че­ловека, как разнообразны человеческие лица; если и всех лю­дей собрать, не у всех один облик, но каждый имеет свой об­лик лица, по Божьей мудрости. И тому подивимся, как птицы небесные из рая идут, и прежде всего в наши руки, и не посе­ляются в одной стране, но и сильные и слабые идут по всем землям, по Божьему повелению, чтобы наполнились леса и поля. Все же это дал Бог на пользу людям, в пищу и на ра­дость... И те же птицы небесные умудрены Тобою, Господи: когда повелишь, то запоют и людей веселят; а когда не пове­лишь им, то и имея язык немеют».

Разумеется, святой Василий Великий не имеет ничего обще­го с этим «натурфилософским» пассажем. Здесь скорее ощуща-

224

­ется влияние древнеславянской мифологии. Славянское или русское восприятие природы смягчает суровый морализм ев­рейской религии, воспринятый Византией, придавая ему эс­тетические черты; вера приобретает оттенок эмоционально­сти и даже восторженности; это вера поющая, вера, принося­щая плоды художественного творчества. У Владимира мы на­ходим первые признаки этого чрезвычайно важного элемента русского религиозного чувства.

Бог, справедливый, благой и мудрый, не может внушать страх праведному человеку; и Владимир, хотя и говорит по привычке, в согласии с традицией, о страхе Божием, сам прак­тически свободен от страха. Он не напоминает об аде и вечных муках и учит сыновей не бояться смерти, которую многие писатели-аскеты полагали в основание христианской этики: «Смерти, ведь, дети, не боясь, ни войны, ни зверя, дело испол­няйте мужское, как вам Бог пошлет... никто из вас не может по­вредить себе или быть убитым, пока не будет от Бога повелено. А если случится от Бога смерть, то ни отец, ни мать, ни братья не могут вас отнять от нее, но если и хорошее дело — остере­гаться самому, то Божие остережение лучше человеческого».

Для Владимира характерно, что он советует помнить о смерти не как об угрозе наказания, а как о лекарстве против жадности. Он обращает внимание не на трагизм смерти, а на смертность человека. Будучи смертным, человек не должен стремиться к накоплению богатств: «Смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; все это, что Ты нам дал, не наше, но Твое, поручил нам это на немного дней».

Отсюда практический вывод: «В земле ничего не сохраняй­те, это нам великий грех». В письме князю Олегу, лишь час­тично сохранившемся вместе с его «Поучением», обращаясь к человеку другого типа, агрессивному и злобному, Владимир считает уместным напомнить о смерти, но с теми же этиче­скими выводами: «А мы что такое, люди грешные и худые? — сегодня живы, а завтра мертвы, сегодня в славе и в чести, а завтра в гробу и забыты, — другие собранное нами разделят». В этом случае у Владимира была особая причина для печальных мыслей: его сын, выступавший от имени отца, был только что убит в междоусобной борьбе. Вероятно, именно поэтому особо следует оценить единственное упоминание о «Страшном Су-

225

дии», о котором пишет Владимир, сознавая свою долю греха в братоубийственной войне:

«О я, многострадальный и печальный! Много борешься, ду­ша, с сердцем и одолеваешь сердце мое; все мы тленны, и по­тому помышляю, как бы не предстать пред Страшным Судиею, не покаявшись и не примирившись между собою. Ибо кто молвит: „Бога люблю, а брата своего не люблю", — ложь это... Если не простите прегрешений брату, то и вам не простит Отец ваш небесный». Следует отметить евангельскую связь между представлением о Суде и отсутствием любви. Достаточ­но сказать, что эти мрачные размышления были преходящими в жизни Владимира. Его обычное отношение к Богу коренится не в страхе, а в надежде; это спокойная, твердая уверенность в том, что «Божие остережение лучше человеческого». На этой обнадеживающей уверенности может быть построена практи­ческая, деятельная этика.

Однако между Богом и человеком стоит первородный грех. Было бы несправедливо упрощать религию и этику Владими­ра, представляя его моралистом фарисейского типа. Его фи­лософия гораздо глубже. Он не верит, что человек спасается делами. Он нуждается в прощении милосердного Бога, и это не пустая формальность, так что покаяние становится одной из самых ярких черт его религиозности. «Тремя делами доб­рыми избавляемся от врагов и побеждаем их: покаянием, сле­зами и милостынею». Очевидно, что покаяние и слезы озна­чают одно и то же. Таким образом, формула спасения Влади­мира такова: покаяние и милосердие, и это лучше выражает его личную веру, нежели страх и милосердие. Насколько серь­езно относится он к покаянию, видно из «Поучения», которое изобилует цитатами из великопостных покаянных молитв. Один историк литературы проявил массу остроумия, пытаясь определить по этим великопостным цитатам время написания рукописи. Но написал ли Владимир свое «Поучение» полно­стью или только начал его во время Великого Поста — вопрос второстепенный. Более важен тот факт, что в своих наставле­ниях потомству он выбирал эти цитаты из своего дневника, куда записывал их в течение всей жизни. Это означает, что он особенно любил великопостные молитвы; это предпочтение всегда разделялось русским народом.

226

В молитвах Владимира живая и личная связь с Богом окра­шена в покаянные тона. Длинная молитва, которой заканчи­вается «Поучение», заимствована из великопостного богослу­жения, а именно из Великого канона святого Андрея Критско­го с рефреном «Помилуй мя, Господи помилуй мя»: «Востани, душе моя, и дела своя помысли, яже здея, пред очи свои при­неси, и капля испусти слез своих, и повежь яве деянья и вся мысли Христу, и очистися». Владимир дает своим сыновьям следующий совет относительно молитвы: «Если вам Бог смяг­чит сердце, пролейте слезы о грехах своих, говоря: как блуд­ницу, разбойника и мытаря помиловал Ты, так и нас, грешных помилуй. И в церкви то делайте, и ложась». Наставления Вла­димира о молитве раскрывают практическую, но глубокую ре­лигиозность. Он не настаивает на частом посещении храма по два-три раза в день, но из его распорядка дня следует, что он, вероятно, начинал свой день с заутрени.

Зато он настоятельно советует читать краткие молитвы ут­ром и вечером. Для утра он предлагает молитвы, по-видимому, собственного сочинения: «Просвети очи мои, Христе Боже, давший мне свет Твой прекрасный» и «Господи, прибавь мне год к году, чтобы впредь, в остальных грехах своих покаяв­шись, исправил жизнь мою». На вечерней молитве советует ограничиться одним земным поклоном, но «если занеможет- ся», то сделать три поклона: «Не забывайте этого, не ленитесь, ибо тем ночным поклоном и молитвой человек побеждает дьявола, и что нагрешит за день, то этим человек избавляется». В качестве компенсации за краткость дневных молитв он предлагает: «Если и на коне едучи не будет у вас никакого дела и если других молитв не умеете сказать, то „Господи, помилуй" взывайте беспрестанно втайне, ибо эта молитва всех лучше, — нежели думать безлепицу, ездя». По-видимому, Владимир не любитель длинных молитв или механического повторения ка­нонов. Он больше ценит внутреннюю и эмоциональную действенность молитвы, на что указывает высокая оценка слез.

Этим слезным даром, столь высоко ценимым восточными христианами, сам Владимир обладал в значительной степени. Это было отмечено летописцем в похвальном слове Владими­ру по случаю его смерти: «И дар си от Бога прият. Да егда в церковь внидяшет и слыша пение и тотчас слезы испущает и

227

тако мольбы ко Владыце Христу со слезами воспущаше». У нас еще будет возможность проанализировать русский слезный дар более тщательно — особенно его отличие от родственной харизмы восточного монашества. Эта эмоциональность в мо­литве, слезный дар, очевидно, не оказывали расслабляющего влияния на деятельную жизнь Владимира. В нем нет ничего сентиментального или изнеженного. Переход от энергичного напряжения повседневной жизни к раскаянию, должно быть, требовал четкого сознания — слезы, действительно, означали очищение, катарсис, а отнюдь не расслабление.

Покаяние как главный путь к спасению предполагает смире­ние. Гордыня преграждает путь к покаянию, делает его невоз­можным. Владимир прекрасно это осознает: «Паче же всего гордости не имейте в сердце». К Пресвятой Деве он обращает­ся со следующей особой молитвой: «О Владычице Богородице! Отними от сердца моего бедного гордость и дерзость, чтобы не величался я суетного мира сего». Стараясь смирить естест­венную гордость, он проходит школу Церкви и находит там монашеские правила, научающие трудной добродетели смире­ния. С первых слов «Поучения» читателя поражают его пре­увеличенное самоуничижение, более подобающее игумену, нежели князю. Он называет себя «худым», грешным. Он до­пускает, что его послание может вызвать неудовольствие у чи­тателей, и заранее предлагает своим критикам следующий пренебрежительный приговор: «На дальнем пути, да на санях сидя, безлепицу молвил», — что в переводе на обычный язык, вероятно, означает: «Старик из ума выжил».

С другой стороны, на протяжении всего «Поучения» князь говорит с полным сознанием авторитета и ставит себя в при­мер сыновьям, что вполне согласуется с византийскими об­разцами. С этой целью он перечисляет свои походы, повеству­ет о трудах и добрых обычаях своей жизни. Эта образцовая автобиография занимает более трети «Поучения»; поэтому ав­тор не вполне искренен в своем самоуничижении. Было бы неверно, однако, расценивать эти высказывания как фор­мальность или дань требованиям хорошего византийского стиля. Если русский князь принимает эти образцы, это озна­чает нечто большее. Это серьезная попытка подчинить жизнь монашеским правилам поведения.

228

По отношению к смирению Владимир, как и Восточная Церковь вообще, не делал различия между монашеской и об­щехристианской добродетелью, хотя и по внешним формам и словесному выражению византийское понимание смирения не вполне соответствует библейскому. Ни Евангелиям, ни Ветхо­му Завету неизвестны подобные тонкости самоуничижения. Опасность культивирования смирения очевидна; ее можно выразить одним словом — это опасность лицемерия. Человек говорит не то, что чувствует, а то, что, по его мнению, должен чувствовать, или, что еще хуже, то, что ему навязано общест­венным представлением о добропорядочности. Поскольку это представление строится на исключительных достижениях святых подвижников, расхождение между формой и содержа­нием обычное явление. Тем не менее называть эту доброде­тель лицемерием, даже если она и могла стать источником ли­цемерия, было бы неверно. Во многих случаях смирение — оп­ределенная школа самовоспитания, подвига. Воспитание час­то начинается с внешнего — со слова и жеста, чтобы позже создать соответствующее духовное настроение. Таково, на­пример, церковное учение о молитве.

Владимир серьезно относился к воспитанию в себе смире­ния и достиг значительного успеха в борьбе со своей горды­ней. Это лучше всего доказывает его автобиография, завер­шающая «Поучение». Это перечень 78 походов за 46 лет, с приложением охотничьих приключений князя: «Труд мой, как трудился я в разъездах и на охотах с 13 лет». Заголовок столь же поразителен, как и само повествование. Владимир называ­ет свои походы «разъездами», большинство из которых, на са­мом деле, были настоящими войнами как против внешних, так и против внутренних врагов; он ставит их в один ряд с охотой под общим названием «труд». Он никогда не говорит о своих победах и совсем не упоминает о своем воинском искусстве или отваге. В случаях очевидного успеха он просто пишет: «Бог нам помог». Мирное, хотя и продолжительное путешест­вие, довольно утомительное по условиям того времени, ста­вится им на один уровень с победной битвой — как труд, как работа, как часть княжеских обязанностей. Князь, оставшийся в памяти потомков как выдающийся политический деятель на протяжении двух столетий русской истории, пишет коммен-

229

­тарии к военным походам, которые не содержат и намека на его славу или личные подвиги. И охотник он тоже странный, потому что не хвастает количеством трофеев, а, напротив, рассказывает о ранах, нанесенных ему зверями: «Два тура ме­тали меня рогами вместе с конем, олень меня один бодал и два лося» и т. д. Самое большое хвастовство, которое он себе по­зволяет, это рассказ о ловле диких лошадей: «Ловил своими руками тех же коней диких».

Он старается донести до сыновей основное из своего жиз­ненного опыта — выносливость и неутомимость в трудах. Эти качества можно в себе воспитать, им можно научиться; вот почему отец так подробно об этом повествует. Если он хваста­ется, то это хвастовство в духе святого апостола Павла — хва­стовство страданиями и трудами, а не достижениями. Несмот­ря на монашеское понимание смирения, Владимир сознает существенное различие между монашеской этикой и мирской. В этом отношении он не одинок, хотя на Руси бытовала и дру­гая, допускавшая только монашеский вариант, точка зрения. Владимир не хочет навязывать сыновьям непосильное бремя аскетизма. Он требует от них трех главных добродетелей: «покаяние, слезы и милостыня... Не тяжки ведь они; ни за­творничеством, ни монашеством, ни голоданием, которые иные добродетельные претерпевают, но малым делом можно получить милость Божию».

Подробно излагая программу мирской этики, Владимир предлагает сыновьям византийский образец хороших манер, как он описан святым Василием Великим. Нам знаком этот ви­зантийский идеал: «Иметь душу чистую и непорочную, тело худое, беседу кроткую, и соблюдать слово Господне; есть и пить без шума великого... глаза держать книзу, а душу ввысь». С этой выдержкой из святого Василия Великого связано одно недоразумение. Она взята из его аскетических проповедей, адресованных монашеству. В византийской или славянской традиции они превратились в наставления для мирян. Перво­начальный заголовок «Как следует вести себя монаху» был за­менен на «Как следует вести себя человеку». Это яркий пример смешения монашеской и мирянской этики. Владимир был вве­ден в заблуждение славянским заголовком. К этому добавил вторую ошибку (неизвестно, была ли она также вызвана оши-

230

­бочным названием), приняв данный отрывок за известное по­учение святого Василия Великого, адресованное юношеству. У него, разумеется, нет возражений против данного идеала бла­гоприличия. Он послушно переписывает его как исходящий от отца Церкви в назидание сыновьям. Однако он не ожидает, что они будут следовать этим советам буквально. То, что было уместным в византийском или, позднее, московском дворце, было немыслимо в жизни средневекового князя— живого, энергичного, обязательно шумливого, погруженного в атмо­сферу пиров и военных походов.

Поучения святого Василия Великого помещены среди биб­лейских и богослужебных цитат. Они вкраплены во вступле­ние. Когда Владимир переходит к практическим наставлени­ям, он начинает с советов относительно молитвы и затем сра­зу же переходит к заповедям милосердия: «Всего же более убо­гих не забывайте, но, насколько можете, по силам кормите и подавайте сироте и вдовицу оправдывайте сами, а не давайте сильным губить человека... Больного навестите, покойника проводите, ибо все мы смертны; не пропустите человека, не поприветствовав его, и доброе слово ему молвите».