Булгаков Сергий, «Отрицательное богословие». § 3 a)

а) И. Ск. Эриугена.

Знаменитый ирландец в своем общем учении, несмо­тря на искреннее желание удержаться в пределах христианского мировоззрения, тем не менее сбивается на плотиновский «эманативный пантеизм» ¹) и наперед уже предначертает в метафизических терминах будущую мистическую систему Эккегарта и Бёме. Имманентизм или «монизм» ²) у Эриугены проявляется, прежде всего, в общей концепции автора De divisione naturae. Он разли­чает четыре вида природы, которые объемлют в себе и Божество и тварь: природа «не творящая и несотворенная» или Божество вне творения, «природа творящая и несотворенная» или Божество в творении, затем природа «сотворенная творящая», как совокупность творческих идей или природа идеальная, и, наконец, природа «не творящая и сотворенная» или мир. Все эти четыре вида природы суть лишь разные аспекты, моменты или по­ложения единой природы, все есть одно, и все есть Бог;

¹) Так определяет плотиновское мировоззрение Штекль: А. Stockl. Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 2-te Ausg. Mainz, 1875, стр. 377.

²) Так определяет эту черту учения Эриугены его русский исследователь А. Бриллиантов. Влияние восточного богословия па западное в произведениях I. Ск. Эригены 248 и далее.

260

поэтому метафизика Эриугены принципиально сближается с учением Плотина об отношении Единого и мира. Онто­логическая пропасть между Богом и тварью здесь засы­пается, и тварь рассматривается как модус единой субстанции, чем пролагается путь к будущему спинозизму. «Во-первых, Божественная природа столь же является сотворенной, сколько и творящей. Именно она сотворена сама собою в первообразных причинах и соответственно она творить сама себя, т.-е. она начинает проявляться в своих теофаниях, желая выступить из потаенней­ших углов своей природы, в которых она сама себе еще неизвестна (creatur... а seipso in primordialibus causis, ас per seipsam creat, h. e. in suis theophaniis incipit apparere, ex occultissimis naturae suae sinibus volens emergere, in quibus sibi incognita est), ибо она безгранична, сверх-сущностна и сверх-природна и выше всего, что может и не может мыслиться. Когда она, следовательно, восхо­дить к первоосновам вещей и как бы сама творит се­бя, она начинает быть в некоем нечто (descendens vero in principiis rerum, ас veluti seipsam creans in aliquo inchoat esse). Но, во-вторых, рассматриваемая в последних действиях первоосновных причин, она по праву может рассматриваться как сотворенная, а не творящая саму себя. Именно сотворена она, насколько нисходить к самым внешним проявлениям, дальше которых она уже ничего не творит, почему в ней имеет силу лишь сотворенность, а не творение». ¹) Выступая из сверх-сущно­стной своей природы, в которой Бог означаешь небытие, он в своих первоначальных причинах творим самим собою и становится началом всякой сущности и всякой жизни. ²) На основании этих определений ясно, что ничто отрицательного богословия у Эриугены означает не транс­цендентное и премирное Божество, но первое положение Божества в его самораскрытии, — ничто, переходящее в

¹) De divisione naturae, lib. III, cap. 25.

²) Ibid., III, 20.

261

нечто. Для характеристики учения Эриугены в рассматриваемом отношении в высшей степени показательным является его понимание творения мира из ничего. В виду того, что идея творения мира у него, строго говоря, отсутствует, ибо сливается с самотворением Бога, то и ничто, из ко­торого творится или, вернее, «вырождается» мир, есть само божественное Ничто. Эриугена посвящает чрезвычайно мно­го места и внимания вопросу о творении из ничего (стараясь привлечь на свою сторону и восточных отцов церкви, как-то свв. Василия Великого, Григория Нисского, Максима Исповедника, Дионисия Ареопагита в таких суждениях, в которых они подают повод к подобному перетолкованию, не будучи действительно повинны в имманентизме). Для Эриугены ясно, что Бог «делает все из ничего, изводя из своей сверх-существенности сущности, из сверх-жиз­ненности живые существа, из соединения всего, что есть и что не есть, из утверждения всего, что есть и не есть. Этому ясно учит и возвращение всех вещей в причину, из которой они возникли, когда все возвратится в Бога как воздух в свет». ¹) Под тем ничто, из которого Бог создал мир, надо разуметь «несказанную и непо­стижимую, неприступную для всех умов светлость бо­жественной благости» (ineffabilem et incomprehensibilem divinae bonitatis inaccessibilem claritatem). ²) В III книге De divisione naturae Эриугена дает подробное и всесторон­нее исследование вопроса о ничто (особенно гл. IV—XXIII), из которого создан мир, подвергая критике и отвержению церковное понимание ничто, как ниже — бытие или не—бытие, и утверждая, как единственно мыслимое и после­довательное, свое вышеизложенное понимание. Основной вывод, который сам собою отсюда напрашивается, бу­дет тот, что в природе «Бог соделал самого себя», ³) или что «мы не должны мыслить тварь и Бога как два

¹) Ibid., III, 20.

²) Ibid., III, 19.

³) Ibid., III, 17.

262

различных между собой (начала), но как одно и то же. Ибо и тварь находится в Боге, и Бог созидается в твари чудесным и невыразимым путем... триипостасная высшая благость... всегда вечна и всегда становится, вечна от себя самой и в себе самой, а вместе и возни­кла, насколько она в приснобытии не престает быть в становлении, — насколько она делает себя самое из себя самой. Она не нуждается для этого в какой-либо другой материи, которая не была бы ею самой, чтобы производит в ней себя самое, она оказалась бы бессильна и в себе незавершенная, если бы получила откуда-либо помощь для своего явления и свершения». ¹)

Из приведенного следует, что, собственно говоря, для Эриугены нет творения или мирa, как внебожественного (относительно) бытия, ибо природа сотворенная есть только ступень в самораскрытии Божества или его модус. Мир вечен в Боге, он и есть Бог. Как же понять существующий во времени и объятый грехом мир? Для Эриугены бытие чувственного мира начинается с грехопадения человека, которое совершается не во времени, но в некотором вневременном акте. Мир этот не должен был бы существовать, его создал грех. Вследствие этого, у человека появилось чувственное тело, разделение на полы и связанные с этим особенности организации, и начался мировой процесс. Задачей искупления является, поэтому нечто иное, как всеобщее восстановление первоначального состояния, «возвращения всех вещей в причину, из которой они произошли». ²) Строго говоря, этот «апокатастасис» Эриугена вовсе не есть христианское воскресение с телом, раз телесность вообще рассматривается как следствие грехопадения, «духовное тело» воскресения есть то самое умопостигаемое первозданное тело, которое закрыто и уничтожено чувственным телом. В этом отношении Эриугена есть самый решительный спиритуалист, и с его

¹) Ib. III. 17.

²) Ib. III, 20.

263

точки зрения правильнее было бы говорить не о воскресении тела, а о воскресении от тела. Поэтому весь миро­вой процесс для Эриугены есть бесплодная ошибка, нечто совершенно иррациональное (мнение, предвосхищающее философию пессимизма: Шопенгауэра, Гартмана, А. Древса). Так как происхождение мирa есть процесс имманент­ный Божеству, то, очевидно, грехопадение вносить драму и в само Божество, и следует заключить, что мировой про­цесс есть мистерия иррационально страдающего и искупающего себя же бога (хотя сам Эриугена такого заключения еще не делает). Штекль произносить про Эриугену следующий суровый приговор: «Erigena's Lehrsystem mag genial genannt werden, christlich ist es nicht». (1. c. 381).